עמוד הבית > מדעי החברה > אזרחות ומדע המדינה > מדינה וחברה > החברה בישראל > ערביםעמוד הבית > מדעי החברה > אזרחות ומדע המדינה > דמוקרטיה > דמוקרטיה ישראליתעמוד הבית > ישראל (חדש) > אוכלוסייה וחברה > קבוצות אוכלוסייה
האוניברסיטה הפתוחה


תקציר
מאמר זה בוחן את הדילמות המרכזיות המלוות את הערבים אזרחי ישראל בהתייחס לזהותם. דילמות אלו קשורות להגדרתה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית. המאמר מציג את העמדות השונות בקרב האוכלוסיה הערבית לגבי הדרכים ליישובן של דילמות אלו.



ערבים ויהודים בישראל
מחבר: פרופ' גד ברזילי


הערבים בישראל היו מאז עצמאותה מיעוט דתי, תרבותי ולאומי במדינה יהודית. עם קום המדינה נותרו במסגרת גבולותיה כמאה ושישים אלף ערבים, רובם מוסלמים והאחרים נוצרים ודרוזים. עם סיום המחצית הראשונה של שנות ה-90 מנה המיעוט הערבי בישראל כמיליון איש ואשה, והם היוו מיעוט של כ-20 אחוזים מכלל האוכלוסייה (הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה 1996: 43, לוח 2.1). התהליך הפוליטי החשוב ביותר, בהקשר זה, איננו הגידול הדמוגרפי של המיעוט הערבי, כי אם השינויים התרבותיים-פוליטיים שחלו בו וביחסיהם של ערבים ויהודים בישראל. בדפים הבאים נתמקד בדילמת ההגדרה הפוליטית של הערבים את עצמם כמיעוט, נוכח העובדה שמדינת ישראל הייתה עד היום בהגדרתה החוקתית והפוליטית "מדינה יהודית ודמוקרטית", שבה הרוב היהודי היה לא רק רוב דמוגרפי, אלא גם שלט בלעדית במדינה.

למן קום המדינה הוגדר המיעוט הערבי כסכנה ביטחונית אפשרית. על אף שהיו אזרחים, הוטל על הערבים פיקוח צבאי וביטחוני מצד אחד, וניתן להם פטור קולקטיבי משירות צבאי וביטחוני, מצד אחר. הממשל הצבאי שהוטל על ערביי ישראל (1966-1948) היה אחד השיאים של תופעה זו. למרות ההקלות שניתנו לערביי ישראל משנות ה-70 ואילך, הם עדיין הוגדרו כבעייה ביטחונית.51 מלכתחילה היה המיעוט הערבי במלכוד פוליטי: הערבי-פלסטיני-ישראלי ניצב בתווך בין הישראלים לפלסטינים, תוך שהוא מייצג כלפי היהודים בישראל את הערבי-פלסטיני, וכלפי הערבים והפלסטינים את הישראלי.

האינתפאדה בגדה המערבית וברצועת עזה (1993-1987) הקשתה על הערבים בישראל עוד יותר. הסכסוך הבין-קהילתי, ובמרכזו העימות האלים הישיר שבין התנועה הלאומית הציונית לזו הפלסטינית, הגביר את הדילמה של הערבי הישראלי לגבי יחסו למדינה הציונית. מאז 1987 התחזק הרכיב הלאומי בתודעתם הקולקטיבית של הערבים בישראל, שהגדירו עצמם יותר מאי-פעם כפלסטינים-ישראלים, קרי: כפלסטינים המתגוררים בישראל (גאנם 1997). האינתפאדה סיימה למעשה תקופה אחת של השליטה הישראלית בשטחים, ופתחה תקופה חדשה ביחסי הערבים בישראל עם הרוב היהודי: היא עיצבה את ההתמודדות שבין הרוב היהודי השולט במדינה לבין המיעוט הערבי הקורא תיגר על מאפייני שליטה זו.

המיעוט הערבי היה תמיד האוכלוסייה המקופחת ביותר בחברה הישראלית. שיעורי הקיפוח היו תמיד עצומים, והם בלטו בתחומי חיים רבים. בתחילת שנות ה-90 נמצאו רוב ערביי ישראל בשלושת העשירונים התחתונים של החברה הישראלית (הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה 1994: 324, לוח 11.1). ההכנסה הממוצעת לנפש של האוכלוסייה הערבית הייתה קטנה כמעט פי שניים מן השכר הממוצע בקרב היהודים בישראל (שם 340, לוח 11.12). אחוז האקדמאים הערבים בישראל היה קטן כמעט פי שלושה מזה של היהודים (7 אחוזים בסקטור הערבי לעומת 196 אחוזים בסקטור היהודי) (שם 639, לוח 22.3). הפערים בין יהודים לבין ערבים, בהתחשב בתחומי הלימוד השונים באוניברסיטאות בישראל, היו עצומים: בקרב תלמידי התואר הראשון היו ערביי ישראל 6.7 אחוזים בלבד, בעוד חלקם בקרב תלמידי התואר השני היה 3.3 אחוזים, ובקרב תלמידי התואר השלישי – 3.9 אחוזים (שם 700, לוח 22.48)

התרבות הפוליטית הדומיננטית בישראל מדגישה את עובדת היות המדינה יהודית. זהותם הדתית והלאומית של הערבים נחשבת כמשנית ביותר, והקיפוח הנמשך של המיעוט הערבי שלוב כול העתק במבנה המדינה כ"מדינת העם היהודי". אמנם, חלק גדול מן הערבים בישראל (כ-56 אחוזים מתוכם) רואים את עצמם כזכאים לשוויון כלכלי וחברתי עם הרוב היהודי, שנתפס כקבוצת ההתייחסות שלהם (נויברגר 1998 : 31); אולם הרוב היהודי, מצדו, מושפע מן האתוס הציוני והביטחוני, ולכן הוא מסרב לראות במצבו של המיעוט הערבי נושא שחיוני לקיים ביחס אליו דיון ציבורי נוקב ולמצוא לו פתרון.

פורמלית, הערבים הם חברים מלאים בקהילת האזרחים של המדינה, אך מבחינה מעשית הם סובלים מאפליה שיטתית. התרבות הפוליטית מעגנת ומחזקת אפליה זו. נציגיו הפוליטיים של המיעוט הערבי לא נכללו מעולם בקואליציות השולטות ומחזקת אפליה זו. נציגיו הפוליטיים של המיעוט הערבי לא נכללו מעולם בקואליציות השולטות במדינה, ובזירה הפרלמנטרית נוטות המפלגות הציוניות להתנכר למיעוט הערבי ולשלול את זכותו להשתתף בדיונים ציבוריים על עתיד המדינה, בעיקר בכול האמור בסכסוך הישראלי-פלסטיני. נטיית הרוב היהודי לבודד ולהוקיע את המיעוט הערבי בלטה בעיקר בתקופות של מלחמות או משברי ביטחון קשים מן הרגיל, למשל פיגועי טרור חמורים. בתקופות כאלה רווחה הנורמה של התייחסות למיעוט הערבי כאל גיס חמישי, מיעוט העוין את מדינתו היהודית ואוהד את אומתו הערבית או הפלסטינית (ברזילי וקרן 1997ב).

בשנות ה-50 תמך רוב הציבור הערבי (53 אחוזים) במפלגות ערביות לווייניות, שהיו נספחות של מפא"י ותמכו בה תמיד במסגרת הקואליציונית. מפלגות לווייניות אלו שיקפו את התלות הפוליטית המוחלטת של המיעוט הערבי ברוב היהודי, ואת רצונו של הרוב היהודי למנוע התארגנות פוליטית עצמאית של המיעוט. ככול שגברה המודעות הלאומית הפלסטינית של הערבים בישראל, כן פחתה תמיכתם האלקטורלית ברשימות הנלוות. באמצע שנות ה-80 הן נעלמו לחלוטין, ומאז מצביעים ערביי המדינה למפלגות ערביות עצמאיות או למפלגות ציוניות. בסך הכול, כפי שמראה לוח 1, גברה מאז סוף שנות ה-70 תמיכת המיעוט במפלגות ערביות לא-ציוניות. עם זאת, בולטת גם העובדה שככלל מרבה המיעוט לתמוך במפלגות ציוניות.

ההצבעה למפלגות ציוניות (העבודה, ליכוד, מפד"ל), ואפילו למפלגות חרדיות כדוגמת ש"ס, נובעת מכמה סיבות עיקריות. האחת, הערבים סברו, וחלקם עדיין סבורים, כי הצבעה למפלגות ציוניות יכולה לסייע – לאחר הקמת הקואליציה הממשלתית – להזרמת כספים או תגמולים צבאיים אחרים לאוכלוסייה הערבית. תנאי המצוקה החברתית-כלכלית מעודדים דפוס הצבעה כזה. השנייה, האליטות היהודיות נטו לעודד הצבעת ערבים לרשימותיהן על ידי פנייה לראשי חמולות ועידודם לתמוך במפלגות הציוניות. מובן, כי באורח מסורתי נהנתה מפלגת השלטון מיתרון, עקב יכולתה להבטיח טובות הנאה שונות לאליטות הערביות ולציבור תומכיהן (לוסטיק 1985: 232-200). וכך, למרות תהליכי המודרניזציה בקרב האוכלוסייה הערבית בישראל, דפוס ההצבעה הושפע ועדיין מושפע, גם מאמצע שנות ה-90 ואילך, מהשתייכות לחמולה זו או אחרת. כך התאפשרה קואופטציה, כלומר הבטחת תמיכתו של המיעוט הערבי ברוב היהודי על בסיס תלות ברוב. השלישית, ככול שגדל הקיטוב בפוליטיקה היהודית, במיוחד לאחר תחילת שנות ה-80, כן תפסו הערבים את עצמם, ובפועל הם אכן היו, נחוצים יותר למפלגת השלטון לצורך הקמת קואליציה מושלת. ככול שהצבעתם נתפסה כחיונית יותר למפלגת העבודה, כך הם נטו להצביע למפלגה זו: כפי שעולה מנתוני לוח 1, החל מתחילת שנות ה-80 צביעו כ-45 אחוזים בממוצע מערביי ישראל למפלגות ציוניות, וכ-21 אחוזים בממוצע הצביעו בבחירות לכנסת עבור מפלגת העבודה. השיטה החדשה של בחירות אישיות לראשות הממשלה רק הדגישה נטייה זו. בבחירות לראשות הממשלה ב-1996 תמכו 88 אחוזים מערביי ישראל בשמעון פרס כמועמדם לראשות הממשלה, לעומת 4.8 אחוזים שתמכו בנתניהו (7.2 אחוזים היו קולות פסולים). כיוון שהמיעוט הערבי לא הציג מועמד משלו בבחירות, הצטמצם מרחב האפשרויות של המיעוט והתמצה בבחירת אחד משני המועמדים היהודים.

דפוס התנהגות אחר של המיעוט הוא הצבעה עבור מפלגות ערביות שאינן מפלגות לווייניות. עד 1965 הצביעו כ-18 אחוזים מן הערבים עבור מק"י, שהייתה מפלגה קומוניסטית ערבית-יהודית. התמיכה בה ביטאה מגמה של מחאה על בסיס רטוריקה מרקסיסטית נגד המדינה היהודית, ב-1965, לאחר הפילוג בקרב המפלגה הקומוניסטית והקמת רק"ח (רשימה קומוניסטית חדשה), הייתה האחרונה למפלגה הערבית החשובה והחזקה ביותר בקרב האוכלוסייה הערבית, וכזו נשארה עד הכנסת ה-14. עם השנים, ובמיוחד בשנות ה-80 וה-90, ביטאה רק"ח יותר ויותר את תהליכי הלאומיות הפלסטינית שהתחוללו בקרב המיעוט הערבי בישראל, והדגישה את השאיפה לחלוקת הארץ על בסיס הרעיון של שתי מדינות לשני עמים. בהצהרותיה של רק"ח, וכן בדפוסי התמיכה הפוליטית בה, פחת המשקל של סיסמאות מרקסיסטיות וגבר משקלה של המודעות הלאומית הפלסטינית. בזכות מדיניות זו זוכה רק"ח לתמיכה אלקטורלית רבה גם לאחר הקמתן של מפלגות בעלות דגש לאומי-פלסטיני יותר בקרב המיעוט הערבי, כמו הרשימה המתקדמת לשלום ושוויון, מד"ע (המפלגה הדמוקרטית הערבית), ובל"ד (ברית לאומית דמוקרטית).

דפוסי ההצבעה חושפים את הדילמה המרכזית בקרב בני המיעוט הערבי: הם רוצים בשיפור מצבם, אך לצורך כך הם תלויים במידה רבה במדינה היהודית וברוב היהודי. דילמה זו הביאה להקמתה של התנועה האסלאמית בישראל (1983). עוצמתה של התנועה בקרב המיעוט הערבי מוסברת בשילוב שהיא ייצגה בין פונדמנטליזם אסלאמי, מצד אחד, לבין לאומיות פלסטינית, מצד אחר. בתנאים של עוני קשה, שבהם שרויים רבים מערביי ישראל, בתנאים של פיקוח פוליטי וקיפוח כלכלי של המדינה היהודית, בתנאים שבהם גברה הביקורת בקרב אליטות של המיעוט על הרלבנטיות של האידיאולוגיה המרקסיסטית מבית מדרשה של רק"ח, גברה המשיכה הציבורית אל "הגאולה הפוליטית", אל האלטרנטיבה הדתית שהציעה התנועה האסלאמית. באמצעות חזרה אל המקורות הדתיים האסלאמיים, אל דרשותיו של מוחמד, אל פסוקי הקוראן, אל ציוויי השריעה, טענה התנועה האסלאמית, יהיה ביכולתה להעניק לציבור הערבי את האחדות הרוחנית ואת הכוח הפוליטי, שערביי ישראל כה זקוקים להם.52

מאז הקמתה הפכה התנועה האסלאמית לגורם הפוליטי השני בחשיבותו בקרב האוכלוסייה הערבית, לאחר רק"ח, ומאחזיה הדתיים-פוליטיים ביישובי הערבים השונים, כמו כפר קאסם, כבול, אום אלפחם, כפר כנא, ג'לג'וליה וכפר ברא, היו לעובדת יסוד בחייה של האוכלוסייה הערבית בישראל. בבחירות המקומיות ב-1989 נבחרו 50 חברים מן התנועה למועצות הרשויות המקומיות, וב-1993 היו לתנועה 46 חברים ברשויות המקומיות. בכך היא שמרה על מעמדה כגוף הפוליטי השני בעוצמתו, לאחר רק"ח, באוכלוסייה הערבית (גאנם ואוסצקי-לזר 1994).

התנועה האסלאמית קבעה בחזונה כי פלסטין כולה היא שטח אסלאמי, אך הפוליטיקה הארצית הישראלית היא עובדה שיש להשלים עמה. למעשה, התנועה קוראת לדו-קיום עם הרוב היהודי, ועיקר מאמציה הופנו לשינוי מוחלט של אפליית ערביי ישראל לרעה לעומת הרוב היהודי. במידה רבה היה עוקצה של התנועה מופנה כלפי פנים, כלפי האוכלוסייה הערבית עצמה, שסבלה מאוד מבעיות של פשיעה חמורה, היפלטות בני נוער ממוסדות חינוך, ואובדן דרך תרבותי. התנועה מקובלת מאוד בקרב הרובד החברתי הנמוך של האוכלוסייה הערבית, שכן היא מספקת תקווה לגאולה דתית בתנאים של מצוקה חברתית. היא מקובלת גם בקרב הבורגנות הערבית, שלה מספקת התנועה אלטרנטיבה פוליטית לרק"ח הקומוניסטית, ובקרב אינטלקטואלים המעוניינים בהחייאתה של הדת האסלאמית כמקור להשראה לאומית וקהילתית.

התרבות הפוליטית של המיעוט ערבי שונה בכמה מרכיבים מן התרבות הפוליטית הדומיננטית של הרוב היהודי. ראשית, רוב ערביי ישראל מזהים את מוסדות השלטון כמוסדות יהודיים, ולא כמוסדות אזרחיים דמוקרטיים, ולכן הם נוטים לגלות הסתייגות מהם ואמון חלקי מאוד כלפיהם. למשל, בעוד כ-85 אחוזים מן היהודים גילו אמון רב או מוחלט בצבא, הרי שכ-35 אחוזים בלבד מן הערבים נטו לגלות אמון כזה. כ-50 אחוזים בקרב המיעוט הערבי נטו לגלות מעט אמון או חוסר אמון מוחלט בצבא (דגני 10:1991). מגמה דומה התגלתה בניתוח עמדות ערביי ישראל כלפי מערכת המשפט: בעוד כ-80 אחוזים מן היהודים גילו אמון רב או מוחלט בבית משפט העליון, ו-56 אחוזים לגבי בתי המשפט האחרים בישראל, הרי שמידת האמון של ערביי המדינה הייתה נמוכה בהרבה, והיא הגיעה ל-5 אחוזים ו-32 אחוזים בהתאמה (שם: 11, 15). דוגמה אחרונה לעניין זה תהיה ניתוח עמדות כלפי משטרת ישראל: בעוד כ-50 אחוזים מן היהודים גילו בה אמון רב או מוחלט, הרי שרק 27 אחוזים מן הערבים נטו לגלות יחס כזה כלפי המשטרה (שם: 16).
שנית, האוכלוסייה הערבית נוטה לגלות שביעות רצון קטנה הרבה יותר מאיכות חייה. למשל, בעוד כ-33 אחוזים מן היהודים נטו שלא להיות מרוצים כלל מרמת חייהם וממצבם הכלכלי, הרי כ-64 אחוזים מן הערבים נטו לגלות חוסר שביעות רצון שכזו (שם: 18). שלישית, למרות תחושת הקיפוח הפוליטי והחברתי רצו רוב ערביי המדינה בקרבה גדולה יותר אל הרוב היהודי. סקר דעת קהל מ-1995 העלה, כי הערבים הביעו עניין רב יותר מיהודים ביחסי שכנות או חברות אישית (כ-90 אחוזים בקרב הערבים, וכ-50 אחוזים בקרב היהודים). (מרכז תמי שטינמץ למחקרי שלום 8:1995). תופעה חשובה ביותר שנחשפה בסקר זה היא הנאמנות למדינה: למרות מגמות של אי-שביעות רצון ממוסדות השלטון בישראל, בהיותם מוסדותיה של המדינה היהודית, הרי שבאמצע שנות ה-90 ראו עצמם הרוב המכריע בקרב ערביי ישראל – למעלה מ-90 אחוזים – כאזרחיה הנאמנים של המדינה, במיוחד אם וכאשר יכון שלום בין הישראלים, הפלסטינים ושאר מדינות ערב (שם). אם כן, בתרבות הפוליטית של המיעוט הערבי יש להבחין בין דרישות פוליטיות חד-משמעיות כלפי הרוב היהודי, שעניינן שיפור מצבם של הערבים, לבין הנאמנות הבסיסית לישראל.
רביעית, רוב ערביי ישראל מחזיקים בעמדות שונות, לעומת רבים בקרב הרוב היהודי, ביחס לסכסוך הערבי-ישראלי וביחס לסכסוך הפלסטיני-ישראלי, ובמיוחד בנוגע לאחרון.

ניתן לסכם עמדות אלה ולקבוע, כי תמיכת ערביי ישראל בפשרות טריטוריאליות מרחיקות לכת מצד ישראל, כדי להביא לידי שלום, היא רחבה הרבה יותר מאשר התמיכה שלה זוכות עמדות דומות בקרב הרוב היהודי. אשר להחזרת שטחים ברמת הגולן או נסיגה מלאה ממנה, תמכו בכך 70 אחוזים מקרב המיעוט הערבי ורק כ-27 אחוזים מקרב הרוב היהודי. תהליך השלום, מאז 1993, צמצם במשהו את פער העמדות. בקרב חלקים מסוימים בציבור היהודי גברה ההתמתנות, כך שלערך 50 אחוזים תמכו בנסיגה מרמת הגולן. אך הפער עדיין היה ניכר – כ-90 אחוזים בקרב הערבים תמכו בנסיגה מלאה או חלקית מן הרמה (דגני 1991: 8; מרכז תמי שטינמץ למחקרי שלום 3:1995).53

במחצית הראשונה של 1995 נמצא, כי בעוד שכ-60 אחוזים מן הערבים תמכו מאוד בתהליך השלום עם הפלסטינים, רק כ-20 אחוזים מן היהודים גילו עמדה דומה של תמיכה מלאה בתהליך השלום. הסיבה המרכזית לכך הייתה הזדהותם של ערביי ישראל עם העניין הפלסטיני, ואמונתם בצדקת הרעיון של חלוקה טריטוריאלית של הארץ בין שני העמים. בעוד כ-70 אחוזים מהם הגדירו את תביעת הפלסטינים למדינה עצמאית כצודקת, היו שותפים להגדרה זו רק 10 אחוזים מן היהודים. רוב מכריע של המיעוט הערבי תמך נמרצות בכינון מדינה פלסטינית (74 אחוזים), ולעומתו רק מיעוט מקרב הרוב היהודי (אם כי מיעוט גדול) תמך בדרישה זו (36 אחוזים) (מרכז תמי שטינמץ למחקרי שלום 4:1995).

עמדות אלו מוסברות באמצעות האופן שבו המיעוט הערבי תופס את מעמדו בקרב הרוב היהודי. הרוב המכריע של ערביי ישראל מאמין, כי תהליך השלום ישפר בהרבה את מצבו במסגרת המדינה. לכן ביקשו אישים פוליטיים ערביים לשמש כגשר של תיווך בין מדינת ישראל לבין הרשות הפלסטינית. ערביי ישראל מאמינים, כי שלום ישראלי-ערבי-פלסטיני יפחית מאוד את חשיבותו של מיתוס הביטחון, ויקל עליהם להיות מקובלים על הרוב היהודי כשווים. המיעוט הערבי מאמין, כי ככול שתפחת הלגיטימציה בישראל לאפליה על בסיס לאומי או דתי, כן ישתפר מצבו של המיעוט (ברזילי וקרן 1997ב). בעוד הרוב היהודי נוטה לראות בתהליך השלום סיכונים רבים, נוטה המיעוט הערבי לראות בו סיכויים מרובים להשתלבות רבה יותר במרחב הישראלי ובמרחב המזרח תיכוני בכלל.54 לדידו של המיעוט הערבי, תהליך השלום הוא מוצא מן הדילמה כיצד להתייחס למאבק אלים שבין האומה הערבית והעם הפלסטיני, מזה, לבין מדינת ישראל, מזה.

ניתן לאתר מספר תפיסות יסוד בקרב הציבור הערבי בישראל ובקרב אינטלקטואלים בתוכו ביחס למקומו במדינה ובחברה. הגישה המקובלת ביותר גורסת, כי יש לדרוש שוויון מלא מן הרוב היהודי, על בסיס ההכרה כי במצב ששרר מאז קום המדינה סבלו הערבים מפער גדול מאוד בין ההצהרה על זכויותיהם הפורמליות לבין אי-הנכונות של האליטות הפוליטיות לכבד זכויות אלה. במסגרת גישה זו מועלות דרישות מצד ההנהגה הערבית ישראלית להשתתפות חברי כנסת ערבים בקואליציות ממשלתיות, להשתתפות חברי כנסת ערבים בכול ועדות הכנסת, לרבות ועדת חוץ וביטחון, להכרה במצוקותיהן של רשויות מקומיות ערביות ולהזרמת כספים אליהן על בסיס שוויוני לעומת רשויות מקבילות להן בסקטור היהודי, ולמינוי ערבים ישראלים לעמדות מפתח במוסדות השלטון המרכזיים – הממשלה, בית המשפט העליון, ולדרגות בכירות במנהל הציבורי ובשירות החוץ. דרישות נוספות הן שיפור תנאי קידומם של אינטלקטואלים ערבים במוסדות להשכלה גבוהה, ומתן ביטוי תקשורתי רב יותר למצוקות המיעוט הערבי.

גישה שנייה הרווחת בקרב הציבור הערבי והאליטות שבו מדגישה, כי אין די בדרישה לשוויון זכויות רב יותר, וכי כול עוד מדינת ישראל היא מדינתו של העם היהודי, קטנים הסיכויים הריאליים להשגתם של שוויון זכויות ושוויון חברתי-פוליטי של ממש בין הקבוצות השונות. לכן גברה הקריאה להפרדת הדת מן המדינה, ולהפחתה משמעותית במאפייניה של ישראל כמדינה יהודית כתנאי מקדמי לאפשרות של שוויון בזכויות. גישה זו, כמו הגישה הראשונה, מוצאת מהלכים בקרב רבים בציבור הערבי, ומקבלת ביטוי בקרב כול המפלגות הערביות, וכן בקרב תנועות ערביות ישראליות שאינן מיוצגות בכנסת.

הגישה השלישית, המקבלת ביטוי הולך וגדל החל מתחילת שנות ה-80, היא זו התובעת אוטונומיה תרבותית לערביי מדינת ישראל, לרבות שליטה גדולה יותר של ההנהגה הערבית על חומר הלימודים. בין השאר מוזכרת בהקשר זה גם הקמתה של אוניברסיטה ערבית ישראלית. ההבדל המכריע בין גישה זו לשתיים הקודמות הוא בנקודת המוצא שלה: הדרישה לאוטונומיה מדגישה את הייחודיות הלאומית של ערביי מדינת ישראל כפלסטינים, שאמנם מקבלים על עצמם את הנאמנות למדינה, אך חולקים על אופיה היהודי. גישה זו מדגישה את העובדה שישראל היא למעשה מדינה דו-לאומית, שחייבת להיות בשליטת כול אזרחיה, יהודים וערבים כאחד. לפיכך, הגם שערביי ישראל אינם מצפים, על פי גישה זו, לשינוי מיידי, דרסטי, כוללני, באופיה של המדינה, הם מצפים להכרה באופיה הלאומי, הקיבוצי, הפלסטיני, של היישות הערבית-ישראלית. בעוד הגישה הראשונה מדגישה שוויון זכויות על בסיס אישי, ועל יסוד קידום אישי של ערבים אל מערכות החיים והממשל של המדינה, מדגישה גישת האוטונומיה את האופי הקהילתי של החברה הישראלית, ולפיכך את הצורך בהגדרה הקהילתית של הערבים כפלסטינים היושבים בישראל. גישה זו הודגשה בעיקר על ידי המפלגות הלאומיות, הלא-קומוניסטיות, בציבור הערבי – הרשימה המתקדמת ומד"ע, ובהמשך גם בל"ד (ברית לאומית דמוקרטית).

הגישה הרביעית נובעת מנקודת מוצא הדומה לזו של הגישה הקודמת, אך קובעת כי על ערביי ישראל לתבוע מיד את הפיכתה של ישראל ממדינתו של העם היהודי למדינת כול אזרחיה, שבה לא תהיה זיקה ממוסדת או פורמלית בין הדת היהודית למדינה. גישה זו, הרוצה בהגשמת הרעיון של ישראל כמדינה דו-לאומית, היא הניגוד המוחלט לרעיון הציוני – היות ישראל מדינת הלאום היהודי. תומכים בה ומבטאים אותה אינטלקטואלים ערביים ביקורתיים וחילוניים, מצד אחד, והתנועה האסלאמית ובני הכפר, מן הצד האחר.

עד אמצע שנות ה-90 התייחסה התרבות הפוליטית הדומיננטית (היהודית) אל דרישות אלו בחשדנות רבה. אפילו בעת תהליך השלום, וכול עוד מיתוס הביטחון הלאומי בלט בעוצמתו, נחשדו ערביי ישראל כי אינם נאמנים למדינה היהודית. מובן, כי אי-ההפרדה שבין הדת היהודית (בפרשנותה האורתודוקסית) לבין מדינה בישראל, והיותה של הדת האורתודוקסית חלק משמעותי ובלתי-נפרד מן הממסד הפוליטי, היו בין הגורמים שהשפיעו על היחס החשדני מצד האליטות הפוליטיות והציבור בכלל לדרישות הערביות לשוויון. עם זאת, בתרבות הפוליטית הדומיננטית חלו שינויים הדרגתיים. שניים מן המרכזיים בהם היו אלה: ראשית, תהליכי הליברליזציה שהתחוללו בחברה הישראלית הגבירו את הפתיחות לדרישות הערבים שתאמו בחלקן תפיסה של "העדפה מתקנת", הגם שתהליכי הליברליזציה בחברה היהודית לא כללו את המיעוט הערבי, ולכן התרבות הפוליטית הדומיננטית עדיין נטתה להפלותו לרעה. שנית, בקרב הרוב היהודי גבר מאז תחילת שנות ה-80 הקיטוב, שבא לידי ביטוי, בין השאר, בקשיים הולכים וגוברים של מפלגות הליכוד והעבודה להקים קואליציות ממשלתיות בראשותן. ממילא גברה הזדקקותה של מפלגת העבודה למיעוט הערבי כקבוצה שתתמוך בממשלה או במועמד מטעם מפלגת העבודה לראשות הממשלה. תהליך זה של קיטוב בקרב הרוב היהודי בהחלט תרם לשיפור מצבו של המיעוט הערבי, למרות העובדה כי התרבות הפוליטית הדומיננטית עדיין הדגישה במיוחד את היותה של ישראל מדינה יהודית.

לחלקים נוספים של המאמר:
נשים וגברים בתרבות הפוליטית הישראלית
תרבות פוליטית דמוקרטית של מדינה, מהי?

מקורות:
51. על ביטוייו של חשד זה במדיניות כלפי ערביי ישראל, ראו לוסטיק 1985.
52. על עלייתה של התנועה, ראו למשל מאיר 1989.
53. בקרב היהודים תמכו רק 13 אחוזים בנסיגה מלאה ו-38 אחוזים תמכו בנסיגה חלקית. בקרב הערבים, כ-75 אחוזים תמכו בנסיגה מלאה ו-13 אחוז תמכו בנסיגה חלקית.
54. ראו גם מרכז תמי שטינמץ למחקרי שלום 1995.

ביבליוגרפיה:
כותר: ערבים ויהודים בישראל
מחבר: ברזילי, גד (פרופ')
שם  הספר: מגמות בחברה הישראלית
עורכי הספר: יער, אפרים  (פרופ') ; שביט, זאב  (ד"ר)
תאריך: תשס"ג, 2003
בעלי זכויות : האוניברסיטה הפתוחה
הוצאה לאור: האוניברסיטה הפתוחה
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית