המשומדים

בסיס היחס למשומדים:

הסטייה הערכית המשמעותית ביותר בקבוצה היהודית, היא המעבר אל קבוצת החוץ – הקבוצה הנוצרית.
המקורות היהודיים משתדלים להבליע את עובדת מעבר היהודים אל הקבוצה הנוצרית, תופעה הבולטת בעיקר במקורות המתייחסים למסע הצלב הראשון. מגמת כותבי הכרוניקות הייתה ליצור תמונה שתוכיח כי חברי הקהילה, בכל מקרה שהועמד בניסיון המעבר לנצרות, פעלו בהתנהגות קבוצתית נורמטיבית אחידה, והעדיפו מוות על קידוש השם. בשולי הדברים ובצורה מובלעת, מוצאים הוכחות לכך שהיו אנשים שהעדיפו להתנצר ולא למות. כותבי הכרוניקה הגדירו אותם כ"אנוסים" – "לא השאירו מהם זולתי מעט מזער, אשר אנסו והטבילום בעל כרחם במי צחנתם... לבד מעט מהם אשר טינפום ושבו לתורתם". אנשים אלה הם שהעידו באזני כותב הכרוניקה על מה שקרה בקהילות, הם אותם מתנצרים "אנוסים" אשר נמלטו מהטבח וחזרו אחר כך ליהדותם. המקרים הבולטים ביותר היו ברגנשבורג שם הייתה המרה המונית, ובמיץ, שם נהרגו עשרים ושנים איש והאחרים – "רובם נאנסו ברוב עוון ואשם, עד שיעברו ימי הזעם, אח"כ שבו אל ה' בכל ליבם, המקום יקבל תשובתם ויכפר עוונות עמו".¹⁶

אנו מוצאים עדויות רבות על יהודים הסוטים דתית-ערכית ועוברים לקבוצה הנוצרית, אחרי מסע הצלב הראשון, במשך המאות ה- 12 וה- 13. העדויות הן מכמה סוגים:

1. שאלות הילכתיות בקשר גיטין בהם המגרש את אשתו היהודיה הוא מומר. תשובה של יעקב תם מצביעה על כך שהסטייה לנצרות היתה עובדה ברורה שדרשה התייחסות ערכית והלכתית. אנו שומעים על "ויותר מעשרים גיטי משומדים נעשו בפריש וצרפת". כמות גיטין משמעותית ביותר, שהרי העדות על עשרים הגיטין אינה על כלל המשומדים, אלא על אותם שהשתמדו, נשותיהם נשארו ביהדותן והם הסכימו לתת להן גט. המספר היה גדול הרבה יותר, מכיוון שגם משומדים שלא הסכימו לתת גט היו בנמצא, ואף היו מקרים של מעבר כל המשפחה לנצרות. בכל מקרה, בקהילות קטנות דוגמת אלה שאנו דנים בן, עשרים גיטין, הוא מספר משמעותי ביותר, המראה על המרה גדולה אם גם לא המונית. ר' יעקב תם, כדי לתת דוגמא לר' יום טוב על מסקנתו בעניין שמות המשומדים, מציין כלאחר יד שתי דוגמאות של יהודים שהמירו דתם, ממקומות מרוחקים: "המימיך ידעת שם משומד של אשר מקולוניא ושל אברן משינץ?"¹⁷

2. השאלות ההלכתיות שהועלו, מוכיחות על היות המומרים עובדה, לעיתים עובדה כואבת, הכהן שהשתמד, היבמה שאחי בעלה המת הוא מומר, המומר העוסק בהלוואות בריבית והמומר שחזר בתשובה: "אנוסים לנצרות שחזרו בתשובה ארוכה, ותשובתם מפורסמת וגלויה, לא חוששים בהם שהופכים את היין לנסך, אולם 'אלו האנוסים שבאו מחדש' מה דינם?"¹⁸

3. עדויות על היחס ה"עממי" של היהודים למתנצרים, דבר המצביע על התופעה, אם גם לא על ממדיה. לדוגמא היהודים אינם מכנים את המומר בשמו הנוצרי החדש, "שם גוית", אלא מצמידים לו שם גנאי: אשר – אשרה, מנחם – מלחם.¹⁹

4. הוכחות ממקורות נוצריים:
גם אם לא ניתן על פי המקורות הנוצריים, אפשר לזהות מספר מוטיבים. ראשית נדונה שם בעייתם של היהודים שנאנסו לנצרות ורצו לחזור ליהדותם. הקיסר היינריך ה- 4 התיר לאנוסי מסע הצלב הראשון לחזור ליהדות, אלא שמדיניות הכנסייה ראתה באור שלילי ביותר את שבירת הדוגמה של הטבילה, גם כשנעשה הסקרמנט באונס. האפיפיור אלכסנדר ה- 3 (1181-1159) הדגיש בפקודותיו, כי אין להתיר שיחרור יהודי שנטבל. בשנת 1198, הכריז האפיפיור אינוצנטיוס ה- 3 כי יש לדאוג להשוות את מצבם של "הנוצרים החדשים" בין נאמני המשיח, ואת מדיניות זו יישם בהחלטות הועידה הלטרנית ה- 4. בין המלכים הצרפתיים, פעל לואי ה- 7 כדי למנוע חזרת מתנצרים ליהדות. הוא איים עליהם במוות, או בקיטוע איברים. לדעת חזן, החל מתקופתו של לואי ה- 7 התחילה התייחסות שונה לענייני המומרים היהודים. חלקם מצאו מקומם בשולי החברה הנוצרית, וחלקם הגיעו להישגים בתחומים תיאולוגיים בעיקר כנגד היהדות. בימי פיליפ "היפה" לקראת גרוש היהודים, גדל מספר המומרים. נראה כי אחד מעורכי הדין המוצלחים של פיליפ היפה, Philippe de Villepreux, הוא ומשפחתו היו יהודים מומרים. תופעת המומרים עולה גם ממקורות נוצריים בגרמניה. אם חזרו המומרים ליהדות, הסגירה הרשות הדתית את העבריין לרשות החילונית. משנת 1267 לאחר כתיבת הבולה Turbato corde, נתפסה החזרה ליהדות ככפירה המטופלת בידי הליכי שיפוט אינקויזיציוניים של האפיפיורית.²⁰

5. התגובה היהודית למומרים הספרות ה"ויכוחים":
חלק מהמומרים מצא מקומו בתחום התיאולוגי מיסיונרי של החברה הנוצרית, וניסה למשוך יהודים מקבוצתם הישנה לקבוצה החדשה על ידי שיחות, ויכוח, שיכנוע, הלשנות ואיומים. המקור העיקרי המספר עליהם הוא ספר יוסף המקנא, ממנו ניתן לשאוב את דמות המומר ה"תיאולוגי", כפי שהצטיירה בעיני היהודים. הכותב הדגיש כי כתב את הספר לצורכי פנים כדי שישמש נשק בידי היהודים כנגד "בני פריצי עמינו העוזבים מקור מים חיים, ויטו אחר ההבל ומתנשאים להעמיד נביאי האמת, להקים שם המת, לשעות על דברי שקר". לכותב היה ברור כי מומרים אלה אכן השתכנעו מהנצרות. הם "אדוקים בעבודה זרה", מאמינים ב"אמת" הנוצרית בכל ליבם, ומקווים לשכנע את היהודים באמת של "המת".²¹ הוא הבחין בין אנשי הרשות הכנסייתית (נזירים, "גלחים", בישופים, ואפילו אפיפיור אחד), אנשי מסדרים, אנשים מפוקפקים ומומרים. המומרים ניסו לשכנע את היהודים בדבר השילוש הקדוש, בדבר מרים, אמו הבתולה של ישו, נכונות בואו של ישו, אמיתות ה"ברית החדשה", פנייתו של האל מעם ישראל ואפילו יופים של הנוצרים וכיעורם של היהודים.²²

בתקופה שקדמה למסע הצלב הראשון, נעשה בקבוצה היהודית ניסיון להתמודד עם בעיית היהודים העוברים לדת הנוצרית. העדויות מפוזרות בתשובותיהם של גרשום מאור הגולה, אליעזר הגדול ורש"י:
-האם האנוס שחזר בתשובה הופך את היין לנסך?
-האם הכהן שנשתמד וחזר, כשר לעלות לדוכן?
-האם מותר לקחת ריבית ממשומד?
-האם האשה שנתקדשה למומר אנוס צריכה גט?
-היבמה שנפלה לפני יבם משומד, האם צריכה חליצה או שבמקרה זה יהיה כאילו לבעלה המת אין אח?

העיקרון העובר כחוט השני בתגובות הקבוצה היהודית לשאלות אלה, הוגדר במדוייק על ידי כץ: "אין טבעו של היהודי ניתן לתמורה, ואף ההמרה הדתית אינה מפקיעה את היהודי מזיקתו ליהדות".²³ כלומר, מהותית לא השתנה טבעו של היהודי הממיר. לכן, הכהן שהמיר וחזר, יכול היה לעלות ראשון לתורה, ולשאת כפיים; אשה השתחררה בגט מאישה גם אם הוא היה מומר; היבמה נשארה זקוקה ליבם גם אם אח בעלה המת התנצר; המומר שחזר לא הפך את היין לנסך; ואסור להלוות בריבית למי שעבר לדת המתחרה שהרי במהותו הוא נשאר יהודי וחל עליו האיסור של "לאחיך לא תשיך". כמובן שלאור תפיסה זו, המומר ירש את אביו היהודי, או יכול היה להוריש את רכושו לבנו, אפילו אם הוא לא התנצר כאביו.

הסיבה לראייה מיוחדת זו של המומרים נעוצה באירועי הזמן. ממקורות המיוחסים לתקופה שלפני רש"י, עולה הדעה כי המעבר לנצרות על ידי יהודים, נתפס כמשוגה רגעית, ויש לעשות הכל כדי להקל על המומר לחזור ליהדות. דלת היהדות נשארה פתוחה עבור המומר בכל מקרה. בתשובה המיוחסת לגרשום מאור הגולה, מנוסחים דברים אלה בפשטות "כיון שאין לרפות ידיהם של בעלי תשובה, ולא נכון לעשות כן... שיאמרו אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה, וימנעו מעשות תשובה".²⁴ דברים אלה עמדו בניגוד לדברי הגאונים, שלדעתם קיפח כוהן זה את מהותו "הכוהנית", נפסל לעלייה לדוכן בנשיאת כפיים, ולא היה ראשון בקריאה בתורה. רגמ"ה ובעקבותיו רש"י החליטו אחרת, כשמגמתם היא לצרף חזרה את הסוטים דתית ערכית מן הקבוצה היהודית. הדבר בולט במיוחד בדברי אליעזר הגדול לגבי כהן מסוים "שנשתמד מרצונו ומעצמו, ועמד באותו השמד בלא שום הכרח עד שלמד ספר טעותם ועשה קרחה בראשו, וגלח זקנו, ונבח על מזבחותם, וצמד לבעל פעור, ואכל זבחי מתים ונעשה כומר לעבודה זרה כאחד מכומרי האומות". כוהן זה, לאחר שחזר בתשובה ניפסל אך לנשיאת כפיים ככוהן בעל מום, אולם לא נפסל לעלות ראשון לתורה. תשובה המיוחסת לרש"י הכשירה כוהן כזה לכל: "דכוהן שהמיר דתו וחזר בתשובה כשר לדוכן... ולקרות ראשונה".²⁵

העוברים לדת הנוצרית נתפסו כמומרים לתיאבון, כאנשים שנתפתו לקלקלה בדת בלתי הגיונית, שאסור לוותר עליהם, משום שחזרתם ליהדות היא עניין של זמן. לכן הגדיר רש"י את המומר "הרי הוא כישראל, חשוד לכל דבר". אם מת אדם שאחיו כבר מומר, אשתו הייתה צריכה חליצה מהאח המומר, שהרי הוא כישראל. כץ מבחין היטב כי תפיסה זו יוצרת שפע של קשיים והחמרות, למשל בעיית העגונות. רש"י איפשר למומר ליצור שליח כדי למסור הגט, אולם בנושא החליצה הוא התעקש כי המומר יחלוץ בעצמו ש"הרי הוא ישראל".כל זה כדי שלא יהיה פיקפוק במהותו היהודית של המומר. תפיסה כזו יכלה להיווצר מתוך מגמה סלחנית המזכירה את הנוסח התלמודי של "מומר אוכל נבלות לתיאבון". התלמוד צייר את ה"מומר" כטיפוס הפועל בתוך הקבוצה היהודית. הוא אמנם עבר על עקרונות הדת בכל מיני צורות (לתיאבון, לחלל שבתות, לערלות, לעבודה זרה להכעיס), אך לא הפקיע עצמו מתוך הקבוצה. אפילו אם "מומר" זה פעל מתוך תפיסה עקרונית "להכעיס", או "לעבודה זרה", הוא הוגדר כ"ישראל מומר".²⁶ בימי הביניים המומר היה אישיות שונה, אך בשלב הראשון ראו אותו כאדם שעובר לדת האחרת כדי להשיג תנאים חמריים טובים יותר.

ראייה זו השתנתה עם התפתחות הנורמה של מוות על קידוש השם כתגובה ל"שמד" הנוצרי במסע הצלב הראשון. אסור היה בשום פנים לעבור על הקבוצה הנוצרית. לדרישת ההגמון בטריר "תשתמדו או תקבלו עליכם דין שמים", עונים "דע לך כי אם היה לכל אחד ואחד נפשות עשרה, היינו נותנים על יחוד שמו קודם שיטמאו אותנו". ההתנהגות המומלצת והנורמטיבית הודגשה בתיאור הנשים "ויבואו כל השרים ויחזיקו כל אחד ואחד בידי הנשים בכח גדול, הכה ופצוע והליכו אותן לעבודה זרה, כדי לטנפן. ואח"כ שלחו ולקחו בן מחיק אימו בכח והוליכו עמם... וג' ימים קודם שהודיעו להן האונס הזה, באו שרים בפלייש (הארמון – פלס של אגילברט – ש.ג.) וסגרו הבור שהיו שם מים, כי יראו שלא ישליכו שם את בניהן להמית, ולא הניחו אותן לעלות על החומה, מפני שלא יפילו עצמן מן החומה, וכל הלילה שמרו אותן שלא יהרגו זו את זו".²⁷ היחס כלפי המתנצרים הוכתב על פי התחושה עממית, שהשפיעה על ההלכה. המסר של התקופה הקודמת נשאר, הפתח ליהודי המתנצר לחזור ליהדותו נשאר פתוח, אלא שהיחס העממי וההילכתי כלפי המומרים השתנה. המאבק נתפס מעתה כמאבק של חיים ומוות, כשכל סטייה מעקרונות הדת, נראתה בעיני שני הצדדים כמעבר מדת לדת. התופעה נתפסה כשונה כל כך מזו המצויה בתלמוד עד שהיא קיבלה כינוי בעל משמעות מיוחדת "משומד".²⁸ המונח הוצמד לסוטה הדתי-ערכי, והעביר מסר של מי שלא עמד בניסיון בתקופה של "שמד", ונכשל בהתנהגות יהודית נורמטיבית. הנצרות הוערכה כדת מאיימת שכל תכליתה היה לחסל את היהדות, ומראייה זו נגזר היחס לאנוסים ולמומרים הם ה"משומדים". התפיסה היהודית של מאורע ה"שמד", באה לידי ביטוי פלסטי בספר יוסף המקנא:

"בוא וראה כמה שנוי [שנוא] השמד לפני המקום, שהרי הוכיחם על השמד יותר מעל הרציחה ומגזל דכתיב 'איכה היתה לזונה קריה נאמנה', וכתוב 'ועתה מרצחים, כספך היה לסיגים', אבל 'סבאך מהול במים' (ירמיהו 22-2), כלומר הבלעות והסבאות שכך זה מה שמהול במים של שמד שמעורב בו", והלע"ז טנגלוטוניאה – סבאך כמו "זולל וסובא". ה"שמד" לפי יוסף המקנא הוא המאורע הטראומתי, מאפייני ה"שמד" היו המים שבהם מנצרים את היהודים. קבלת המים, דינה היה כמעבר למעמד של רוצח, זולל וסובא. מעתה היהודי העובר לדת הנוצרית נקרא בקבוצתו על שם הטראומה עצמה. במצב של מלחמה דתית בין היהדות לנצרות, גם ה"מומר לתיאבון", הכריז על עצמו ככופר בעיקר. כך נעלמה כמעט לחלוטין האבחנה התלמודית בין טיפוסי המומרים הסוטים. המונח תאם כל כך את השקפת הקבוצה עד שהוא הונצח לעתיד. אלה שעברו לנצרות שלא בתקופות של שמד, או אלה שהוגדרו בתקופת התלמוד "מומר לתיאבון", קיבלו את התואר "משומד".²⁹
כדי לעמוד על היחס למשומדים, אבדוק שלושה נושאים הילכתיים עקרוניים: נושא הריבית בעל הפן הכלכלי במובהק, נושא הייבום בעל הפן של תפיסת הילכות האישות, ונושא הירושה המשלב את הנושא הכלכלי עם התפיסה המשפחתית.

המשומד והריבית

כאמור, רצונם של חכמי התקופה שלפני מסע הצלב הראשון לאפשר למומר לנצרות לחזור בכל עת שירצה ליהדות, הביאה אותם להכריז עליו כיהודי לכל דבר. התייחסות זו יצרה את ההחלטה המסוכמת בשמו של רש"י, והיא איסור הלוואה בריבית למשומד: "דלא נפיק מכלל ולאחיך לא תשיך, שנאמר: 'וחטא ישראל', אף על פי שחטא – ישראל קרי ליה". כבר בתשובה המיוחסת לרש"י, ניכרה מודעות הכותב לנזק הכלכלי העשוי להגרם. שם גם הציעו מתכונת לעקיפת האיסור, בצורה שלא תמנע את העיקרון החשוב של ההתייחסות למשומד כאל אח, וישראל.³⁰ הדורות הבאים שינו תפיסה זו מעיקרה. בדברים המיוחסים לר"י (ר' יצחק מדמפייר) ישנה התמודדות בין המסר של התקופה הקודמת למציאות הכלכלית. לדעת הר"י יש הבדל מהותי בין ה"מומר" התלמודי לבין ה"משומד" של זמנם. ה"מומר לתיאבון" המצוי בתלמוד נחשב עדיין לאח שחייבים ב"חיותו", אסור להלוות או ללוות ממנו בריבית. ה"מומר להכעיס" הוא ה"משומד" של זמנם, שהפקיע עצמו ממצב האחווה שבקבוצה היהודית, ולכן אין סיבה לדאוג ל"חיותו".³¹ תפיסה זו משותפת לשטחים הצפון צרפתיים והגרמניים. אליעזר ממיץ והראבי"ה הדגישו את ההבדל בין המהות היהודית של המשומד לבין מעשה הסטייה שלו. מעשיו מעידים כי הוציא עצמו מתוך ה"אחווה" היהודית, לכן מותר להלוות לו בריבית. ובכך נדחה הניסיון המיוחס לרש"י להשאיר את הסוטה המשומד בתוך המסגרת המוחלטת של ה"משפחה היהודית". מאידך, מהותו נשארה יהודית, בדיוק כפי שנקבע בתקופה שלפני מסע הצלב הראשון. לכן, בענייני קידושין וגיטין העניינים נקעו לפני מהותו, לא לפי רצונו. ר' משה מקוצי, הגדיר את טיפוס היהודי הסוטה ומתנצר בכינוי "משומד להכעיס", שילוב של המסר התלמודי ומציאות ימיו. הוא סיכם את הגישה לגבי טיפוס זה: "אבל המשומד להכעיס מותר להלוותו בריבית שהרי גבי ריבית כתיב אחוה 'כי ימוך אחיך' – אל תקח מאתו נשך ותרבית. והא דאמרינן בסנהדרין אף על פי שחטא ישראל הוא דווקא לעניין דברים דלא כתיב בהו אחוה כגון לעניין קידושים וגיטין".³² כך התגבש היחס למשומד בנושא הריבית.

בתשובה הנמצאת בכתבים המיוחסים למהר"ם, אנו מוצאים דיון בתפיסה עקרונות זו: המקור מתייחס למסכת עבודה זרה, מביא דברים בשם רבנו יעקב תם המגיב לטענת רש"י שהצגתי למעלה לגבי מהותו של המשומד. טענתו היא כי "משומדים לעבודה זרה", אינם שונים ממינין שעליהם חל הדין של "מורידין ולא מעלין". כלומר, מסקנתו היא שלא מצילים אותם! אפשר לפגוע בהם, גם לעכב מציאתם. הנימוק לכך מדהים – "דלא קרי ביה אחיך". לא ברור לי איזו תקופה ואזור משקפים דברים אלה. מן הנימה ברור כי מבחינה מנטלית ראו משומד לא רק מי שטובות הנאה כלכליות עמדו בפניו כשעבר לנצרות, אלא הרגישו גם הרגשה קשה לגבי "משומדים לעבודה זרה". כלומר, החלו להחמיר גם בשאלת מהותם של המתנצרים ה"משומדים".³³

ענייני אישות והמשומדים

ראינו כל על אף שלענייני הריבית עקר עצמו המשומד מאחוות היהדות, הרי שלענייני האישות לא היה מסוגל לכך והוא נשאר יהודי. דעה שבעה לידי ביטוי וסיכום בדברים המיוחסים לרש"י, על המקדש והיבם: "קידושיו קידושין וחליצתו חליצה". תפיסה זו לגבי המשומד החזיקה מעמד לאורך הדורות שלאחר מסע הצלב הראשון, על אף שניסו לעקפה ולשנותה. הניסיון הבולט ביותר הובא בתשובה ב"אור זרוע", בה אנו שומעים כי היו כאלה שניסו להתיר את היבמה בשיטת הגאונים.³⁴ התשובה משקפת מציאות בה ההזדקקות ליבם המשומד גרמה קשיים רבים. אם לא יסכים לחלוץ, האשה תישאר עגונה או שתחיה חיי אישות ללא חליצה. עם זאת נשמרה ההחלטה שיבם זה לא יצא מכלל ישראל, והיא חייבת את חליצתו.

המהר"ם ניסה להשוות את מעמד האלמנה הזקוקה ליבם משומד, למעמד האלמנה הזקוקה ליבם מוכה שחין, ולהכיל עליה את ההחלטה "תיפוק בלא חליצה". שיטה זו עקפה את הבעיה בכך שתלתה את ההחלטה בדעתה של האשה(!) ואיפשרה זאת ברמז על הסיכון שהמשומד יפיל גם אותה ברשת "הגויות". המהר"ם חשש מן ההשפעה ה"גויית"), ולכן גם החליט כי לאלמנה שלבעלה המת ישנם שני אחים והגדול משומד, לא יחלוץ הגדול אלא תמתין בעגינותה לאח הקטן שנמצא במדינת הים. נימוקו הוא: "שיש לה יבם ישראל".³⁵ בתקופה מאוחרת יותר אנו שומעים על אלמנה שומרת יבם, הזקוקה למשומד המתנגד ליבם משום שהוא "להכעיס ואדוק לע"ז ממש... כי אמר בפה מלא שלא היה חפץ להחזיק באמונת היהודית כי הוא קעצערייא... ולא נחלצה, אלא נישאה לבן ברית בלא התרת שום מורה".
גם בשאלה הנמצאת בתשובות בנו של ה"אור זרוע", מפגיע בו השואל בדחיפות להסביר האם הכריע אביו "כדברי רבותינו הצרפתיים" או "כדברי המתירים?"³⁶
לסיכום, די ברור כי בענייני האישות שמרו על התפיסה הקודמת רק במישור העקרוני, המשומד המשיך להחשב כיהודי במהותו. קשיי הזמן הובילו לדרכי פיתרון שהרחיקו את המשומד מקבוצתו הקודמת, וניתקו אותן נימים דקות שרצו לשמור חכמי התקופה הקודמת למסע הצלב הראשון.

המשומדים והירושה

הדעה כי אין המומרים יורשים את הוריהם, מיוחסת לרבנו גרשום מאור הגולה המביא את דברי הגאונים, ונשעם על הנימוק התיאולוגי של הפקעת ישמעאל ועשיו מירושת יעקב.³⁷ הסיבה להרחקת המשומד מירושתו, בהבדל ממה שניסו לקרבו בעניין הגט והקידושין, מקורה בניסיון להענישו בעונש כספי. לקראת סוף המאה ה- 12 אנו מוצאים שינוי בתפיסה, המשתמד קיבל את חלקו בירושת הוריו. הראבי"ה מביא לכך נימוק תיאולוגי בעל משקל שווה לנימוקו של גרשום מאור הגולה. המשומד ירש את הוריו כפי שעשיו ירש את יצחק: עשיו ירש את הר שעיר, שהוא שטח שהובטח לאברהם והועבר ליצחק. מה גם שעל פי התפיסה של "ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא", מגיעה למשומד ירושתו. עם זאת, הדגיש הראבי"ה כי בית הדין יכול להפקיע את הירושה.³⁸

לדעתי, אין בתופעה זו קבלת העיקרון של רש"י בדבר היות המשומד יהודי לכל דבר, אלא השלמה עם המציאות הסובבת. בתקופות הקודמות, הכיר השלטון בכך כי המתנצרים יאבדו רכושם ליהודים, בוודאי מטעמים של טובת הנאה, שהרי עם הרכוש איבדו השליטים את יכולתם לגבות ממנו מס. משנות השמונים של המאה ה- 12, באה לידי ביטוי מגמת הכנסייה לאפשר למומרים לשמור על רכושם. בקונציל הלטרני ה- 3 יש סעיף המדגיש כי ראוי שהמומרים לנצרות יחזיקו בנכסיהם. התקנה מדגישה כי ex integro faciant exhiberi, ומצמידה לכך איום בחרם על הנסיכים והשלטונות (principibus vel potestatibus) לבצע את החזרת הרכוש בשלימות. הנימוק הוא "בדין הוא שהמצטרפים אל האמונה יהיה מצבם טוב יותר משהיה". הכנסייה ויתרה כאן על העיקרון, שהנטבל ונולד מחדש מוותר על רכוש שנצבר קודם לכן באמצעים פסולים לאמונתו החדשה (בייחוד ריבית). גם בצרפת הכריע המלך לואי ה- 7, כדברי הכנסייה.³⁹ דברי ראבי"ה, בענייני ירושת המשתמדים, הם איפוא הענקת לגיטימציה ממקורות היהדות להחלטה נוצרית. הדגשה כי החכמים יכלו בכל זאת להפקיע רכוש, באה כנראה מתוך תקווה לקבל את היכולת להפקיע את רכוש המשומדים מרשויות העיר או מנסיכים מקומיים בגרמניה.

משומד הרוצה לחזור בתשובה

התשובות המיוחסות לחכמים מהאזור הצרפתי, מתקופת רבנו יעקב תם ואילך, מדגישות את הקלות בה מאפשרים למשומד הרוצה בתשובה לחזור ליהדות. כמו בתקופה הקודמת, ציפו כי משומדים אנוסים יחזרו ליהדותם מיד כשיוכלו. אנו מוצאים במחזור ויטרי תפילה שנאמרה בעבורם, מיד אחרי קריאת התורה בימי שני וחמישי: "אחינו כל בית ישראל ונשיאנו ואנוסי ישראל הנתונים בצרה".⁴⁰ רבנו יעקב תם מאפשר לאשה שהשתמדה, גורשה על ידי בעלה היהודי, נישאה לגוי ועתה רוצה לחזור עימו ליהדות, להנשא לו.⁴¹ מגמה דומה אנו מוצאים בדברי בן אחותו של ר' יעקב תם – הר"י, ובדברי הריצב"א (יצחק בן אברהם, נכדו של שמשון מפלייז הזקן, תלמיד צעיר של תם, ותלמיד מובהק של הר"י):

"משומד השב בתשובה בדין שלא יהא צריך ג' לבל בפניהם דבקל שיש לנו לומר ששב אל [בוראו]. ואפ' לדברי המחמירין מ"מ אין יינו יין נסך כיוון שנוהג בדת יהדות ואפ' לא טבל ואפ' היה מלוה בריבית לישראל ולא החזיר הריבית מ"מ חשבינן ליה בעל תשובה כיון שהניח כל תרפות ושב לבוראו. ואע"ג דאמרי' בסנהדרין מפריחי יונים ומלוים בריבית לא סגי בקבלה שלא יעשו עוד עד שלא יחזירו הריבית, הכא תקנתו קלקלתו דכיון שהשתמד ושב הוי ליה בעל תשובה לכל דבר ודומה קצת לגר רק שיש לו לשוב אל בוראו ולתקן עותתו אשר עיות ואם לא יתקן לא תתעכב בכך תשובתו".

הריצב"א הדגיש את דחיפות החזרתו ליהדות, גם אם לא טבל, וגם אם לא הניח את מעשיו הקודמים כמו שדורש התלמוד.⁴²

בשאלה אחרת ביקש השואל לדעת אם המשומדים החוזרים בתשובה, הפכו את היין לנסך? מלשון השאלה עולה כי השואלים סוברים שמשהו השתנה במהות המשומר כשנטש יהדותו ועבר לנצרות, וזאת כי נדבק בו משהו ממהות הנצרות, ולכן הפך את היין לנסך. נראה כי הקבוצה היהודית בדקה את החוזרים אליה מן השמד במשך תקופה ארוכה, ובתחילה חששו מהם מאוד, גם אם היו אלה אנוסים מ"אבחת החרב". יש לחכות "עד שיעמדו בתשובתן ימים רבים, שתשובה שלהם מפורסמת וגלויה". התשובה מנסה לבטל חשש זה בהגדירה את האנוס שחזר בתשובה כ"פושע ישראל", כלל לא כמומרים או משומדים. הגדרה זו באה כדי לעודד אותם לחזור בתשובה. לכן מסקנת העונה – "שחלילה לפרוש מן יינן ולביישן".⁴³

בשטחים הגרמניים התפיסה לגבי המשומד החוזר ליהדות הייתה קשה הרבה יותר. כבר ריב"ם (יצחק בן מרדכי), בסוף המאה ה- 12, השתומם על דברי תם בקשר למשומדת שהתיר לה מורהו לחזור ליהדות ולחיות בחיי אישות עם הגוי שהייתה עמו בחיי השמד (לאחר שהתגייר). הוא אמנם תוקף את דעת "תם" מן הבחינה ההילכתית בנקודותיה החלשות (האשה הנחבשת, ו"אסתר", שגוי בא עליה, נאסרה לבעלה), אלא שברור כי הראייה המנטלית הבסיסית שלו כלפי המשומדת שונה: אסור לתת פרס למי שהשתמד.⁴⁴

בדברי הרוקח על משומדים החוזרים בתשובה, אנו מוצאים חלוקה ברורה בין הסטייה הגופנית לבין הסטייה התיאולוגית. הוא ראה את המשומד כאדם שנתפתה ליצרים פיזיים ותאוות: "שמח ביום אידם, אבל כל איסור, בעל בת אל נכר". גם תשלומי הכפרה של המשומד, הם בעיקר בתחום הפיזי, כנגד הנאתו: יסיר מלבושי תפארתו, לא יתקשט בעדיים, לא יאכל בשר ולא ישתה יין, ימעט ברחיצה, לא ילך לשמחות, ויתענה "ישכב על הקרקע ויסבול צערים". מחוץ לוידוי שלוש פעמים ביום, אינו צריך לעשות דבר מעבר ל"יעבוד את בוראו בכל נפשו ובכל לבבו ובכל מאודו", ויפתח אצלו את יכולת ההבלגה על העלבון. מאידך, הוא מכנה את המשומד "הכופר בעיקר" ואת חטאו "שעבר על כל התורה כולה".⁴⁵ התפיסה המשווה את החוזר בתשובה לגר, רווחה באזורים הגרמניים, ועמדה בסתירה לדעה בצפון צרפת, החוזר מחייו כנוצרי חייב יהיה ל"העביר על ראשו תער", לטבול כגר, ולהופיע בפני ג' אנשים ולהודיע כי חזר ליהדותו.⁴⁶ המהר"ם חשש שהחוזרים לא חזרו בתשובה מלאה. לגבי כהן שהשתמד וחזר בתשובה, הביע ספק בכשרות היותו מברך הקהל: "שאין אומרים לו לעלות לדוכן ואם עלה [מעצמו] אין למחות בידו". לחששו של המהר"ם היה בסיס. הוא פסל עדות של יהודי משומד "ששב ולא בכל ליבו כי אם בתשובה של רמיה כמו שעושים אותם ריקים הסובבים בעיירות פעמים נראית כיהודים ופעמים מחזיקים עצמם במשפטי העכו"ם שבהם".⁴⁷ יחס דו-ערכי זה לגבי המשומדים הרוצים לחזור ליהדות בא לידי ביטוי בעדויות העממיות שבספר חסידים. בצד קבלה מוחלטת של מי שקיבל עליו לעשות תשובה, להכילו במניין ולא להתרחק מיינו, אנו מוצאים הקפדה על כך שלא ישנה ממנהגם ושיחזיר ליהדות את כל מי שהדיח עימו. הוא נחשד ששיתף פעולה עם השלטון הנוצרי כנגד היהודים, וכי מניעיו היו תאוותו לכסף.⁴⁸

האשה המשומדת

בארצות הנוצריות בימי הביניים, מבחינים בשלושה טיפוסי נסים משומדות: האשה שנשתמדה לרצונה, האשה שנשתמדה עם בעלה והאשה שנאנסה לשמד. מנסים לגזור את דינן על פי הדיון המשנאי והתלמודי שנסב סביב השאלה, באילו תנאים תוכל האשה שנשבתה (או נחשבה) לשוב אל אישה.⁴⁹

בספרות השו"ת של המאות 13-12, נשים המשתמדות לרצונן הן תופעה נדירה. שוב ושוב מוזכרת הדוגמא התיאורטית של אסתר המלכה, שנאסרה למרדכי מאחר ונבעלה לרצונה לאחשוורוש.⁵⁰ על האשה שהשתמדה ביחד עם בעלה, אנו שומעים בשאלה על שני בני זוג שהתנצרו ורוצים כעת לחזור ליהדותם ולהשאר יחד. "על אודות איש ואשה שהמירו דתם מרצונם יחד, והיו כמה שנים בגיות יחד דרך אישות, ועתה חזרו לצורם והכירו בוראם שניהם יחד, ועתה באתי לדעת דעתכם [היכולים] להיות בהיתר או אם צריכים להיפרד?". השואל שלא היה מונח לפניו תקדים בעניין זה, הציע כי יתירו להם בנימוק שבעלה נמצא איתה ומשגיח עליה. אולם בדברי תשובתו ניכרת מבוכתו – "שלוחך היה נחוץ לדרכו ולא נתן לי כלל פנאי לדקדק...", "ומפני נחץ השליח לא יכולתי להאריך", "ואין פנאי".⁵¹ לכן, פונה לחכמים אחרים שיעצו לו איך לנהוג.

כמעט כל המגיבים שופטים את האשה שהשתמדה מרצונה כדין האשה שזנתה. הם יוצאים מתוך נקודת ההנחה כי מעבר של אשה לנצרות הוא רצונה להנות מחטא התאווה המינית אצל אלה הפרוצים לעריות. ההבדלים שבין המשיבים הם בין אלה החושבים כי העובדה שהאשה השתמדה עם בעלה מצילה אותה ממצב בסיסי זה, לבין אלה החושבים שאין הבדל בדבר, כפי שמנסח זאת אחד המשיבים: "מהקב"ה אינה יראה, ומבעלה יראה? ואף על גב דיש בני אדם שיראים מבשר ודם יותר מהקב"א... ובקושי גדול התירו רבותינו האנוסות בשעת הגזירות לשוב לבעליהן כשלא שהו בין הגויים [ימים] רבים, אבל כששהו כל כך שהיו יכולין לברוח ולא ברחו, היינו אוסרין". אלה החושבים שיש לאפשר את חזרת הנשים לחיות עם בעליהן, הדגישו את הצד של חזרתם בתשובה יחד. ברור להם כי אם לא יאפשרו להם לחיות יחד אחר חזרתם ליהדות, ימנעו שניהם מלשוב. "ומ"מ שלא לדחותם ויחזרו לקלקולם ראיתי שאין מחמירין עליהם"... "חלילה באהבתם ידבקו לסור מדרך". תשובתו המשוחזרת של שמשון בן אברהם, שהיא מוקדמת מאוד לוויכוח ומאזור אחר, מתירה את האיש והאשה החוזרים ליהדות יחד בנימוקים הלכתיים ומנטליים. ראשית, משום שחשב כי הגויה אינה מופקרת לניאוף. שנית, משום העיקרון של "אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה", וכאן אין עדים לכך שזנתה. בכל מקרה של "בעלי תשובה אין ראוי לאסור, דמסתמא לא היו עוברים". מכל מקום, תפיסתו זו נובעת מכך שהאשה השתמדה עם בעלה. אם היא הייתה משתמדת לבדה, כי ברור שהיה אוסר אותה על בעלה.⁵²

הקושי בדיון ההלכתי בימי הביניים על האשה שנאנסה לשמד, הוא בהגדרתה. האם יגדירו אותה כ"נחבשת לנפשות" ויעמיסו עליה איסורים שונים, עד כדי לאסור אותה לבעלה, או יגדירוה כ"שבויה", משום שתפיסתה ושהייתה בין הגויים הם כנגד רצונה המוחלט? הקושי בהחלטה הוא, שאין הדבר תלוי באשה, אלא במהותם של השובים. האם השובים ביקשו לטמא אותה, ואז תאסר על בעלה? האם היא בסכנת נפשות, ואז יתכן ותבקש להינצל בקיימה איתם יחסים אסורים? רש"י מפרש את המשנה "על ידי נפשות – שהיתה נידונה למוות. אסורה לבעלה – דהואיל ונוהגין בה הפקר חוששין שמא נתרצתה באחד מהם". התוספות: "ועל ידי נפשות אסורה לבעלה – אפילו בעלה ישראל דחיישינן שמא נתרצית כדי למצוא חן שלא יהרגנה". ביחס לשובים או החובשים חושב רש"י: "אין הורג אותה אלא בא עליה, וכיוון שבא עליה אינו הורגה, ואפילו אינה קרובה למלכות". תפיסה זו של רש"י היא ההיפך ממה שהתייחסו בעלי התוספות לנשים, או ליתר דיוק לשובים: "לכך נראה לפרש דודאי תרי מילי נינהו דהא קאמר אשה כלי זינה עליה לאו משום דרעתייהו לביאה ומשום הכי ללא קטלי לה, אלא טעמא מפני שאינה בעלת מלחמות ומריבות כאיש, מרחמים עליה".⁵³

בתקופה זו, באופן עקרוני, האנוסה לשמד נתפסה כשבויה, לכן החליטו רוב החכמים כי היא כשרה לחזור לבעלה. מוזכר מקרה בו "באו ליסטים בעיר והזנו נפשות. וישבו משם ריבה אחת נשואה לישראל, ואנסוה והמירה לעובד כוכבים, ונטמאה בגיותה ימים רבים. אחר זמן טרחו אביה ואימה ושבה האשה אל בית אישה. ושאלתי להם: מי התירה לבעלה? ועתה רבינו הורינו באיזה דרך נלך, כי לא ידעתי מה אדון בה". החכמים הסבירו את חזרתה לבעלה בראייתם את השובים הנוצרים – אם הנוצרים מעמידים בפניה את האפשרות להמיר את דתה, אין להניח כי יפגעו בה.⁵⁴

בצורה זו הגיבו כמעט כל החכמים שנדרשו להחליט בבעיית "ארוסת פרנקפורט". נערה מאורסה שהוחזקה על ידי הנוצרים, וארוסה נשא אשה אחרת. כל החכמים מלבד יצחק "אור זרוע", יצאו להגנתה של הנערה.

טענתם העיקרית היא שבימיהם הנאנסת לנצרות נשמרת על ידי הנוצרים, אין מאפשרים לפגוע בה או לחלל את בתוליה (במקרה הארוסה). יצחק בעל ה"אור זרוע" הוא היחידי שפסק כנגד כולם כי דינה דין נחבשת, וחשודה שכדי להציל את עצמה היתה נכונה להיטמא. עמדתו של יצחק "אור זרוע" נראית קשה להבנה אלא אם כן נניח שבתקופה זו שימש בוירצבורג בתפקיד, והושפע ממשפחתו של הבחור שהתנגדה לנישואין עם הנאנסת לשמד. חיים בו של האור זרוע, שדעתו הייתה נגד אביו, טרח וניתק את המקרה מן התקדים המשנאי של שבויה או נחבשת. היא אינה שבויה משום שלא מתכוונים להחזירה, אינה אף נחבשת, משם שמקפידים מאוד שלא יפעילו נגדה כל סוג של אלימות, ודאי לא אלימות מינית.⁵⁵ המהר"ם שהקפיד על המשומדים הרוצים לחזור ליהדות, הקל מאוד על הנשים שנאנסו בדוקנה ויזען. הוא קיבל את עדותן של הנאנסות עצמן, וכך הכשיר אותן לחזרה לבעליהן. הדגיש כי "מעולם לא עבדו ע"ז, אלא הגלח אומר בפני הגויים דברי טינפותם והם שתקו".⁵⁶ במישור ההילכתי נחלצו לעזרת האנוסות האלה וקבלום ליהדות בחזרה.

אבלות על משומד

מאפייני טקס האבל, חשובים לאבחון איכות המת בחייו, וקביעת מקומו בתודעת הקבוצה. לאורך כל התקופה הנבדקת, בכל האזורים, המשומד הוצא מכלל אלה שמתאבלים עליהם. בולטת במיוחד דעתו של יעקב תם, כי אין להתאבל עליהם, אפילו לא על קטן שמת כמשומד. לתמיהתו של ר' יצחק "הקטן ששמוהו במים, מה מעלה ומה מוריד? והו"ל כאילו לא נשמד", ענה ר' תם בצורה נחרצת ביותר: "והיה ר"ת נותן טעם דשמחים על מיתתו יותר מחייו כי אם היה חי סופו היה לעבוד ע"ז וללכת בדרכי העכו"ם ואין נראה כי מטעם זה לא יתאבלו עליו אפ' קודם ששמוהו במים/בטינוף תועבותם/מאחר שהוא בידם ויודעים דלא יוכל לפדותו וזה אינו סברא שלא יתאבל עליו ועוד לא מצינו שנדחה אבילות בשביל זה שנידון אותו על שום סופו. מיהו היה אומר ר"ת שמנהג הוא שלא להתאבל עליו אך ששים ושמחים".⁵⁷ המהר"ם נקט בדבריו נימה קיצונית. מכך שעל הרוגי בית הדין לא היו מתאבלים, הוא לומד: "אע"פ שהרוגי ב"ד יש להם כפרה וכ"ש משומד שאין לו כפרה, וגיהנום כלה והם אינם כלים".⁵⁸ בספר חסידים אנו מוצאים מדרש המדגים גם הוא עד כמה היחס השלילי כלפי המומר טבוע באנשים, עולה ומתפרץ בסירוב המוחלט להתאבל עליהם. המדרש הוא על הפסוק בירמיהו (כב 10-9) "על אשר עזבו את ברית ה' אלוהיהם וישתחוו לאלהים אחרים ויעבדום, אל תבכו למת ואל תנודו לו בכו בכו להלך כי לא ישוב עוד וראה את ארץ מולדתו". האסוציאציה של המילים "ברית" מחד, ומאידך "וישתחו לאלוהים אחרים", מסבה את כל הפסוק אל המת המשומד – "סמך אל תבכו למת אצל עובדי עבודה זרה – משמעו: ישראל משומד שמת – אין בוכין ואין מספידין עליו, בכו בכו להולך מתורת ה' להיות משומד כי לא ישוב עוד ומת!! וכשמשתמד ראוי לבכות כשנאבד הגוף בוכים, וכשנאבד הגוף והנפש לא כל שכן".⁵⁹ יתכן כי הקשו על המשומד כל כך אחרי מותו, משום שאיפשרו לו כה רבות בחייו לחזור לחיק היהדות.

מסקנות:

הקבוצה בחרה להפנות את האנרגיה פנימה, ולהשקיע מאמציה בטיפוח תדמיתם של אלה שנשארו יהודים על אף הכל, במקום לתמוך ביחידים, שלא עמדו בניסיון ועזבו את הקבוצה. אי אפשר היה להמשיך ולהדגיש כי הם נשארו יהודים לכל דבר, באותה עת שבקבוצה היהודית עצמה הפנימו את הערך העליון והמוחלט של השארות ביהדות עד מוות. על אף שנשארה ההכרזה כי כל מה שיעשה היהודי, מהותו היא בלתי ניתנת לשינוי, והפתח ההילכתי של חזרה בתשובה נשאר בעינו, נוצרה בהכרח תפיסה שלילית של אלה שמעדו. הראייה העממית ראתה את העוברים לדת אחרת לא רק כאנשים שכשלו אלא גם חשבו כי ההתנצרות יצרה פגימה במערכת התורשתית של המתנצר, והזיקה לתורשה של כלל משפחתו. "אם ראית יהודי שנשתמד ולא מפני זנות ולא בשביל בליעו, דע כי הוא או אבותיו או אמו עסקו בהשבעות ומעשה שדים". אדם עבר לנצרות כי אבי אביו, איש "מבין תורה", שיעץ לבני עירו בשעת שמד שישתמדו ואחר כך יחזרו ליהדות, כך נפגמה תורשתו – "זרע זרעו היו משומדים".⁶⁰ על רקע זה אפשר להבין את החקירה והדרישה הקפדניים שערכו במשפחות הכלות המיועדות, אם היו במשפחות אלו מומרים או אפילו אנוסים. שתי משפחות, אחת בצפון צרפת והשנייה בפרנקפורט, ניסו לעשות הכל כדי שבניהם לא ישאו נשים שלפי דעתם נפגעו באחת מן הצורות – שהשתמדו, שבעליהן לשעבר היו משומדים, או שחשודות היו בקשר עם הדת המקלקלת. במקרה אחד נשלח מכתב אל רבנו יעקב תם, שנכתב על ידי אחי האיש מטרויש. מן המכתב עולה כי בתו של האיש השיגה גט מבעלה המשומד, אלא שהר' יום טוב בתפקידו כדיין לא אישר את הגט. תם כותב: "ואתה הנדיב אבי הבת תשיא את בתך להגון לה, כי אין לחוש לדברי המליזין..." מבקש להרגיע את האב מפני חקירה ובדיקה של המשפחות.⁶¹ גם במקרה שמופיע בדיונים כ"ארוסת פרנקפורט", חששה משפחת הארוס כי הבחורה ששהתה בחזקת הנוצרים, אם השתמדה ואפילו באונס, תהווה פגם במורשת משפחת בנם. קשה להבין בצורה אחרת את ניסיונותיהם של אנשי המשפחה להשיג את הסכמת החכמים לביטול האירוסין, ונישואיו של הבחור עם בחורה אחרת.⁶²

משפחתו של מי שהשתמד תויגה ונשאה כתם של חרפה "שלא יהא גנאי משפחה של אותו משומד שיש להם בושת כשיאמרו זה ספר תורה של אותו משומד". השמיטו את שם המשומד כשקראו לתורה את בנו. בספר חסידים נותרה אימרה עממית המדגישה כי "לא יאמר אדם ליהודי: אם כך אעשה איני יהודי, דאם כן גוי אני או משומד אני, דבר רע. ואפלי בתנאי אין לאומרו". לדעת מחבר הספר, דבר זה פגם באישיותו היהודית של המדבר.⁶³

אין בידינו ידיעה איך תפסו המתנצרים את הסטייה, אך קיים מוטיב מובהק של חינוך לראיית הסוטים. בדור שאחרי מסע הצלב הראשון, גלויה וידועה הייתה העובדה שרבים עברו לדת המתחרה אם באונס ממש או באיומים ואם מרצונם. נראה שאף אנשים מפורסמים היו בקטגוריה זו. בתוך הכתבים אנו מוצאים התייחסות מובהקת לסוטים אלה. הם מתו מוות מפואר ביותר, ולמעשה סופם הוא במוות על קידוש השם. כבר הסברתי כי המקורות על מסע הצלב הראשון, היוו את מכשיר החיברות לנורמת מוות על קידוש השם בעתיד, ולכן יחס הסוטים אל סטייתם בתוך הכרוניקות, היה גורם חשוב ביותר בתוך מערכת החינוך הכללית.

המקור הדגיש את תפיסת המומר כלפי עצמו, או התודעה העצמית של הסוטה על סטייתו. כל האנשים המפורסמים שהמירו את דתם, עשו זאת לפי הכרוניקות מטעמים אציליים: כדי להציל את הוריהם, ילדיהם או בית הכנסת. כולם גילו את דלותה של הסטייה אל מול הנורמה, כולם תיכננו בעצמם מוות שהדגיש את הנורמה יותר מהממיתים עצמם על הנורמה. "אעשה תשובה ואהי תמים עם ה' אלוהי ישראל עד אשלים לו נפשי". ההצדקות: הצלת אימו, שמירה על ילדיו מלהתנצר, הצלת רכוש הוריו, שמירת ביתו ובית הכנסת, כל הדברים האלה נידחקו הצידה, בעת שהסוטה הגדיר את סטייתו, ושב אל הנורמות בעוצמה מוגברת. הוא שחט את ילדיו בטקס המזכיר מאוד הקרבת קורבן חטאת, ושרף את בית אביו על אמו ואוצרותיו. גם את בית הכנסת שרף כששמע שרוצים להפוך אותו למטבעה. הוא עצמו נשאר בבית הכנסת ונשרף תוך תפילה. עבר משלב של סוטה, לשלב בו המית עצמו במוות הנורמטיבי כאחד מכולם "ויצעקו אליו האוייבים... צא מן האור, עוד תוכל להינצל. ויושיטו לו תורן... ולא אבה הצדיק ונשרף שם איש תם וירא אלוהים, והנה נפשו גנוזה בגורל הצדיקים בגן העדן. מר דוד הגבאי "משתכנע" מדברי הגלח שמצא אצלו מיקלט ו"מסכים" להתנצר. נאספים "לאלפים ולרבבות" ואז הוא מחרף ומגדף אותם, ואחרי כן נהרג. יצחק הלוי מנושא ש"ציחנוהו בעל כורחו", מן המכות אשר היכוהו לא היה יודע עד מה, וכשעמד על דעתו הטביע עצמו בנהר. מי שמריהו מת מוות קשה ומפואר רצוף ניסיונות להמרה והוא עמד בכולם, עד כי הוא מושווה לאברהם. שמחה הכהן, הוליכו אותו לכנסייה ואז המית בסכין את אחד השרים, נכד ההגמון. מר יצחק בר דוד הפרנס מר אורי בר יוסף שניצרו אותם באונס (לדברי המקור): "ביום ג' כשנהרגו הקהל, בו ביום, נוצלו אלו שני החסידים לגיהנום וציחנום האויבים בעל כורחם". מהמשך הכתוב מתברר כי הניצור לא היה באונס כל כך, כי חרטותיו של יצחק בן דוד התעוררו למראה ה"מטמונות שאר היו טמונים שם מימי אביו", התברר כי התנצר כדי להציל את אימו "כי הכוה האוייבים לכמה פצעים, וזה בנה מר יצחק הצילה מן המוות בלא ציחון, אחרי שכבר טינפוהו". וכדי להציל את ילדיו בקוותו כי אם יהיה בחיים אולי יצליח לשלוף אותם מתוך החינוך הנוצרי שייעדו להם "ולא היו מקוימים בטעותם".⁶⁴

הערות שוליים

16. הברמן, כה, עג, לג, לו, נ-נא: "ציחנום בעל כורחם". בעמ' כה הכותב מדגיש כי בשפיירא נוצלו הנשארים (מהנשחטים) על ידי ההמון "בלא צחן". וראה גם בהברמן מג, ויותר ב-קיח, קכב; האנוסים הם אלה המספרים מה קרה בקהילות "מתי מעט הנותרים שנאנסו, אשר שמעו באזניהם וראו בעיניהם את שעשו החסידים". שם. נו-ז, ברגנשבורג "נאנסו כולם, כי ראו כי לא יוכלו להנצל" האוייבים לא רצו להרגם. חזרו חזרה, "וצורנו יכפר לנו חובותינו", אצל Aronius, 1902 בסעיף 203, מביא מהכרוניקה של אקהרד כי הינריך ה-4 איפשר ליהודי רגנסבורג, לחזור ליהדותם. ראה גם Parkes, 1976 pp. 79-81, ראה כהן, תשנ"ד, ע"מ 185 ואילך.
17. הישר, שו"ת, כה-ו, ע"מ 45-42, ובישר, חידושים, תשסו (תרנ"ז), ע"מ 449-448, ראה תוס' גיטין לד ע"ב ד"ה; והוא, ראה אורבך, תש"ם, עמ' 121. כל המשפחה מתנצרת, ראה Pegues, 1962 pp. 124-140; ועל מידתן הקטנה של הקהילות ראה אלבק, תשי"ד, עמ' 105. לדעת כץ העדות של רבנו תם אינה משקפת המרה המונית, אלא היא דיווח של רבנו תם על השתמדויות שנעשו לאורך זמן, ובמקומות שונים, ראה כץ, תשל"ז, ע"מ 76-75.
18. תשובות רש"י קסח-קעה.
19. ראה תשובת תם דלעיל. דוגמאות נוספות שיידונו בהמשך: סנהדרין מז ע"א רש"י ד"ה: הואיל ונדחה, ולמטה: דרכי ציבור. ראה התבטאות רש"י לגבי קבלה או אי קבלת קורבן מן המשומד. אוז ב. תל-דגמ"ה התאבל 14 יום על בנו שהשתמד.
20. על הכנסייה ראה – Aronius, 1902, No. 204, במכתב האפיפיור קלמנס ה-III לבישוף מבמברג ב-98/1097 לדאוג לכך כי היהודים שנטבלו לא יחזרו ליהדות. וראה ספרות עניפה ביבליוגרפיה אצל 296 Grayzel, 1938, p.296 החלטות הקונציל הלטרני ה-3 1179. על חזרת המומרים ליהדות ראה אצל דינור ב/1 ע"מ 44-5 ח, י, יא. היהודים פורקים עולו של משיח; בדינור ב/1 עמ' 71 ד', עמ' 43, ו', עמ' 138 ח. ראה 395, Aronius, 102, Nos. 313a. סימונסון, תשנ"ד, ע"מ 214-194, ושם הערות ע"מ 449-447 ביבליוגרפיה נרחבת. על צרפת ראה Lunchaire, p. 143, Bouquet XVI, p. 8; n. 136. בשנת 1144 לואי ה-7 אוסר לחזור ליהדות, Chazan, 1973 pp. 146-7, דונין ותיאובלד ותיאורי יהודים מומרים שחזרו ליהדותם והועלו על המוקד, ועוד מיקרים המתוארים בספר יוסף המקנא, וכן אצל Pegues, 1962 pp. 124-140, דינור ב/ 921 ז (לפי Bouquet) מביא כי בזמן הגרוש מצרפת יהודים השתמדו. סיכום טוב אצל Jordan, 1989, pp. 89, 138-139, 149-150, בגרמניה, פרידריך ה-2 מתאר כי יש לו יהודים מומרים שפנה אליהם כדי שיבהיר לו את בעיית עלילת הדם. Aronius, 1902, Nos. 223, 771, ראה Baron, SRHJ. Vol. 5 p. 86 no. 38, pp. 211-2 nos. 21, 38; Kisch, Jewry, pp. 335, 461 no. 93, 533 no. 69.
21. ספר יוסף המקנא, ע"מ יב-כח, אמצע המאה ה-12 בצפון צרפת, ראה שם. ע"מ טז-יח, כמובן שיש להזכיר כאן את דונין שלפי עדותו של ר' יחיאל מפריז בספר הוויכוח שלו, היה מומר ומוסר ומוחרם מן הקבוצה היהודית, ראה מרחביה, 1970, באינדקס.
22. דבר השילוש הקדוש ע"מ 3234 (ו); מרים אמו הבתולה של ישו ע"מ 35 (י). 82 (פו), 117 (קכח). נכונות בואו של ישו ע"מ 45 (כג). 91 (צח). אמיתות ה"ברית החדשה" ע"מ 68 (סב). 77 (פב). פניתו של האל מעם ישראל – יופים של הנוצרים וכיעורם של היהודים ע"מ 68 (ס). 75 (עח), 95 (קד).
23. קובץ בעיות אלה מצוי בתשובות רש"י קסח-קעה. רק על חלקן יש את חתימת רש"י וגם זה לא בכל כתבי היד. מקורות אלה נמצאו בכתבים המיוחסים למהר"ם לכל המוקדם, בשיבולי הלקט, ובמרדכי לסוגיו. קשה לקבוע את זמנם לרש"י במדוייק, וראה אידלברג, רדמה. ד; ואגוס/תשובות. ג. וראה כץ, תשל"ז, ע"מ 79.
24. בדיון על הכהן שהמיר לנצרות וחזר אחר כך ליהדות, ראה אידלברג, רגמה. ד; תוס' סוטה לט ע"א ד"ה: וכי מהדר. ובויטרי כחה. בע"מ 96. איגוס/תשובות ג ע"מ 49-45. אין להתעלם מן העובדה, שבנו של גרשום מאור הגולה היה מומר וכפי הנראה לא אנוס.
25. ראה כץ. תשי"ח עמ' 214-213, הע. 45-5, לדבריו יש ייחוד לתפיסה ה"אשכנזית" את המומר על רקע הדברים בתלמוד ואצל הגאונים. דברי הגאונים בחמדה גנוזה ס' נד. דעתי, כדעת גרוסמן (גרוסמן, תשמ"א, ע"מ 23-41), בדבר האבחנה שעושה רגמ"ה: הכל קשור לכוונתו של האיש – הכהן שעבר מרצונו לדת הנוצרית ואף הפך כומר, פסל עצמו גם לנשיאת כפיים גם לעלות לתורה ראשון. לעומת זאת הכהן שנאנס לעבור לנצרות, וחזר בתשובה – כשר לכל. פגימתו היא איפה בכוונתו. ראה תוס' מנחות קט ע"א ד"ה: לא ישמשו, ובאלפנביין, תשובות רש"י. סעיפים קסח-קעה.
26. תשובות רש"י קעג; ראה כץ. תשי"ח, ע"מ 207-206, לגבי החליצה מבחינים הגאונים במצב שכשהיא נישאה האחת כבר היה משומד, ומחליטים כי אין לו אח. ראה הערותיו, 11, 12, על ההתייחסות ל"מומר" ראה כץ. תשי"ח. ע"מ 211-210. על הפסול לעדות, ראה סנהדרין כז ע"ב, ענייני עדים: מומר אוכל נבלות ומומר להכעיס.
27. ראה הברמן, נד, נה. וראה בחלק ב פרק א.
28. בתלמוד המילה היא מומר, ו"משומד" תוצאת עבודת הצנזורה הנוצרית.
29. ספר יוסף המקנא ע"מ 73-4 ע"ה ההסבר ללע"ז על פי רוזנטל ב-REJ. 3 (188) p. 17 הוא: ta glotonie שפירושו גרגרנות. התואר "משומד" משמש בדרך כלל במקורות התקופה הנחקרת, למעט אותם מקומות בהם הכותב מצטט מן התלמוד ממש. רוב המקורות המיוחסים לחכמי התקופה שלפני מסע הצלב הראשון, נעתקו לאחריו. למשל: המקור המיוחס לרגמ"ה בעניין ה"משומד" המופיע אצל אידלברג הוא מויטרי קכח, והתיקונים הם על פי אוז. ב תיב או שיבולי הלקט (א, לג), כלומר, אחרי מסע הצלב הראשון. ראה גם קופפר, תשובות ופסקים. ע"מ 291-291.
30. "וכן לגט וכן לחליצה וקידושין". הציטוט שבחרתי הוא מספר האורה במקומות רבים נוספים: אלפביין. רש"י קעה, עמ' 197. נראה לי כי בספרות המיוחסת למהר"ם לשון התשובה מותאמת להמשך הדיון שם, מהר"ם פ-תשצט, שם. שם. קסד. ומהר"ם ב-קנט. העצה מתייחסת לאדם שלישי שיתווך ביניהם, שליח, ונראה כי כ"י הכל בו שאב קטע זה מתוך ספר האורה, יוצא כי הנוסח בספר האורה הוא הבסיס לתשובה, ולא במהר"ם.
31. המקורות הם: דברי תם בספר הישר מהדורת וינה נט תקלו, דברי הר"י בשיבולי לקט, ב, עמ' פז, והם כנראה על פי תוס' ע"ז כו ע"ב, ד"ה: אני, סמג עשין קסב. ראביה א. 158 קנא. וראה הערות אפטוביצר שם. ומרדכי ע"ז תתיד משלים. במהר"ם, פ-תשצ"ט, יש סיכום והרחבת הבעיה, וראה שם קסד; וכן אורבך, תש"ם, עמ' 243.
32. בספר יראים קנו מוסר את מה שמקובל: ".. אם הוא משומד דשביק היתרא (להלוות בריבית) ואכיל איסורא מין היא וריבית שלו מותר". מתשובות רש"י קעו משתמע משהו אחר (אבל תשובת רש"י (?) ו לקוחה מכתב היד של ארחת מחיים והיא משובשת ויכולה לשמש דוגמא מדוע אין להשתמש בכ"י של אחרת חיים לעניינים כאן). בתשובות מיימוניות משפטים לו, מביא את דעת הראבי"ה שאמר שמכיוון שהוא ישראל, אין גם להלוות לו. אבל אח"כ מדגיש כי איסור לקיחת הריבית מבוסס על יחסי האחווה שבין היהודים, אם הוא (משומד – מוגדר כמומר להכעיס) מכריז על עצמו שביטל האחווה – אסור לתת לו ריבית (כי הוא עדיין אחיך), אבל מותר לקחת ממנו ריבית, וראה גם בספר ראביה א. 158 קנא. שם ראביה מסכם את הבעיה בעיניו, מסתמך על הירושלמי (ע"ז פ"ה ה"ד), שמי שקלקלו מעשיהם כ"כותאי דקיסרין" מותר להלוותם בריבית. הוא מצמצם את עניין ישראל שחטא – לענייני אישות לגט וחליצה. רבי משה מקוצי בסמג עשין קטב (עמ' רז ב) מביא הוכחה מהירושלמי ע"ז מ"ד על "כותאי דקיסרי" – שקלקלו במעשיהם והתירו להלוותם בריבית", ומביא את רבי שמואל ברבי שלמה אוסר להלוות בריבית למשומד, משום לפני עיוור.
33. ע"ז כו ע"א-ע"ב, ובעיקר התוספות שם. ד"ה: אני שונה. וכן ראה מהר"ם פ-תשצט. ישנה תשובה מורכבת: מתחיל מרש"י שאותו העתיק כנראה מאחד כתבי היד ששימשו את אלפנביין בס' קעה בתשובות רש"י, אח"כ מביא את תם מספר הישר, ושם קסד. "מותר לקחת מהם ריבית דלא עדיפי ממינין ומסורת דמורידין לבור ולא מעלין [וה"ה] משומדים לע"ז. וגם מציאתם מותר לעכב אפילו באתה לידו ולא קרי ביה אחיך ומוסיף הוכחה להם כמו משה מקוצי מהירושלמי שמותר להלות בריבית לכותאי דקיסרין "מפני שקלקלו מעשיהם וכן נראה בישראל משומד". כך גם בסימן קסד, מצטט תחילה את מר שלום גאון האוסר גם ללוות למשומדים, מבחינה זו משווה את עניין הריבית לענייני קידושין, גיטין וחליצה. מביא גם את דעת ר"ב (אולי דעת אביו), כי המשומד "קילקל מעשיו" ולכן אפשר להלוותו בריבית.
34. ראה אלפביין, תשובות רש"י, קעג, ושם בעמ' 193 המקורות השונים בהם מופיעה תשובה זו, דעת הגאונים באוז. א תרה. וראה כץ, תשי"ח. עמ' 209 הע. 37. כץ חושב כי משום שבתשובה זו מביאים את דעות הגאונים בלבד ודעת רש"י איננה, התשובה משקפת את הזמן שלפני רש"י. נראה לי, שלא כדעת כץ, כי התשובה ב"אור זרוע", משקפת שיטה לפתור בעיית הזקוקה ליבם המשומד המסרב לחלוץ. וראה להלן.
35. ראה מהר"ם, ב. 280 קל; ובמהר"ם, פ. תצא; תקסד.
36. ראה מהר"ם, פ. תתרכב; מהר"ח או. קיד. יתכן כי כאן אנו שומעים הד לדברי הראבי"ה המביא דעה שאינה מקובלת כי המשומד אינו נחשב כיהודי אפילו לענייני גט. "קידושי תורה שקידש בעודו ישראל אינו יכול להפקיע בהמרתו". הבסיס המשנאי לכך הוא ביבמות (פי"ד מ"א) "נתחדש הוא או נשתטה אינו מוציאה עולמית". כלומר, תופס את המשתמד כמי שנשתטה. הראבי"ה אינו תופס זאת כך. גם הוא מבין את ההבדל בין מומר אוכל נבלות להכעיס, לבין המומר להכעיס שהוא "אדוק לעבודה זרה".
37. ראה אידלברג תשובות רגמ"ה, נח. וראה בהערה 134 הפנייה לגאונים, ועיין מה שכתב על כך כץ, תשל"ז. ע"מ 80-79. החכמים אמנם קיבלו תפיסה זו אלא שהדגישו שזה לא מדברי תורה, כי אפשר לחשוב כי בתורה נאמר שהמתנצר הופך ללא יהודי דוגמת עשיו! ראה אוז. ב קג-קה.
38. ראה אוז. ב"בקג-קה; ובמהר"ם פ-תתקכח, ושם בשם שמחה בר שמואל מתרץ את ירושת המשומד בכך שבניו הם היורשים את סבם.
39. ראה Grayzel, 1938, 296 על החלטות הקונציל הלטרני ה-3, Kisch, Jewry, p. 1179 202 and notes, וכן סימונסון, תשנ"ד, 204-202.
40. ויטרי עמ' 179.
41. העניין נדמה כתיאורטי. ראה גם תוס' כתובות ג ע"ב ד"ה: ולידרוש; ובתוס' סנהדרין ע"ד ע"ב ד"ה: והא.
42. ראה אוז א. תמח. אחיו שמשון מתנגד לעניין אך זה בשל העובדה שהאיש החטיא אחרים, וחושב שדינו הוא כשל מי שמכר נבילות וטריפות לאחרים באומרו שזה כשר, והורו החכמים שלא להתעסק אפילו בקבורתו. הריצב"א נפטר בשנת 1199 או 1210 (אוארבך, תש"ם. ע"מ 271-270) מופיע בסמ"ק צוריך מצוה קנו ע"מ מח"ט (אוארבך, תש"ם, ע"מ 269-268). הר"י מקורביל (מופיע במיימוני הלכות איסורי ביאה פי"ג הלכה ח), שאינו מכנה את המשומד משומד אלא "ישראל בעל תשובה", ודעתו היא "שאין צריך שיהיה לו כתב עדות שעשה תשובה, כיוון שהיה ישראל ונוהג עצמו כישראל עכ"ל".
43. מופיעה בתשובות המיוחסות לרש"י בספרו של אלפנביין, קסח, אך נראה לי כי זוהי תשובת הר"י (לאור שבלי הלקט, ב ע"מ 13-12), וראה אורבך, תש"ם. ע"מ 245-244. ההסתמכות על התלמוד היא ממסכת חולין ה ע"א למטה ע"ב; וראה שם רש"י והתוספות.
44. ראה בתלמוד כתובות כו ע"ב; מגילה טו ע"א. וכן תוס' כתובות ג ע"ב ד"ה; ולדרוש. ובהרחבת יתר בתוס' סנהדרין עד ע"ב ד"ה: והא אסתר. ראה אורבך, תש"ם. עמ' 196 (ישר 178 ואוז ב תלב).
45. רוקח כד.
46. מופיע בסמ"ק מצוריך בפירושו למצווה קנו עמ' מט. בדרך כלל לא הייתי מקבל עדות מאוחרת כזו, אלא שבקטע זה נמצא קובץ בשמם של חכמים מבעלי התוספות, וניתן לראות כי המסורת בעניין זה בידו היא מדוייקת, לאור מקורות מוקדמים יותר, נראה לי שאפשר לקבל את דבריו אלה המיוחסים לאבי העזרי. וראה את עדות המהר"ם במרדכי כתובות שו, על המשומד החוזר בתשובה שצריך טבילה.
47. ראה בתשבץ קצו, ובכהנא א. פומ צ-צב. אמנם מתיר לקרוא לו ראשון לתורה, וכמובן לבנו. הבן יכול גם לעלות לדוכן אפילו אם לא חזר אביו בתשובה. נראה שהשיגו על כך, מה שכתוב במהר"ם פ-ב, נראה לי שזוהי דעת שמעון משנץ, ראה מרדכי מגילה תתיח, וכן במרדכי כתובות שו.
48. סח, פ, ר-רא, רח-רט. אחד מציע כי מכיוון שהשתמד משום שהיה לו "תאות נפשו", הוא צריך להסתכן ולקחת מן הגוים רכוש רב ולברוח ואם יהרגוהו תהא מיתתו כפרתו. לדעתם המשומדים מזיקים ליהודים מאוד, עם זאת מחפשים דרכים לחלץ את המשומדים שרוצים לחזור ליהדות. "שיאמר רוצה ללכת לשחוק ויקח עליו שתי וערב עד שיצא ממקום מכיריו..." נראה שהייתה עליהם השגחה צמודה.
49. המקורות המישנאיים והתלמודיים מצויינים בבלידשטיין, שבויות. ע"מ 47-37, הערה 6 ואילך. כן ראה שרשבסקי, תשכ"ו, תשכ"ז. ע"מ 152-151, 316-309. המיקרים שמביא בליד שטיין במאמרו אינם חד-משמעיים. ראה בעיקר בליד שטיין, שבויות. ע"מ 61-57 והערה 87. הקטע המופיע במרדכי כתובות רפו, לא נראה לי מרש"י. אלא משתמש בפירוש רש"י על אסתר (מגילה טו ע"א דה": עד עכשיו ואילך) כדי להוכיח שאם אשה משתמדת, זה כדי לקיים יחסים מיניים עם הגוי: "מצאתי בספר הפרדס בתשובת רש"י ז"ל: הנבעלת מרצון מן העובד כוכבים – נאסרת לבעלה. וסימנך, אסתר בת אביחיל שנבעלה לאחשורוש לא גליא ליה מאיזה משפחה היתה; אלמא, באונס היתה. והדר אמרה למרדכי "כאשר אבדתי אבדתי; כאשר אבדתי מבית אבא, כן אני אבודה ממך, כי עתה שגליתי לו משפחתי נבעלתי מרצון, ואם כן אשת איש שהמירה לעבודת כוכבים כמו כן אסורה לבעלה". בתשובות רש"י, תשובה עג (א), ההתייחסות לאשה "שנטמעה בגויים", נראית לי תיאורטית. הוא רוצה להוכיח כי האשה יכולה למנות שליח לקבלת גט, אפילו במקרה שהיא בין הגויים. התשובה נמצאת כמו מהר"ם, פ. תקפט. התשובות שמביא בליד שטיין, זו של ר' דוד בן שאלתיאל וזו של הראבי"ה, אינן על נשים שהשתמדו מרצונן. האחת "נשים שנטמעו", ובאחרת לא מוזכר שהשתמדה, אלא: "שהלכה מרצונה עם עכו"ם ושהתה ג' ימים בביתם, והוציאוה משם על ידי שוחד". אוז א/א תרטו, ענה בשם אבא מרי – יואל הלוי. המהרי"ק קנח חושב אחרת.
50. תוס' סנהדרין עד ע"ב ד"ה: והא אסתר.
51. המקורות הן מהמהר"ם, פ-תתרכ ע"מ קנה-קנז, ובהגהות מיימוניות איסורי ביאה פי"ח א'. בליד שטיין ניסה לזהות החכמים. ראה בבלידשטיין, שבויות. עמ' 63 הע 97. הדברים הבודדים המסתברים הם: השואל מעיד על תוספות שקרא, מתאים לתוספות שנץ, לכן מתארך אותו אורבך בעמ' 288 "מבני דורו הצעירים ששל המהר"ם". ר יודא מעיר על הר' פרץ "מורינו רבינו עליו השלום"; אם זה פרץ מקורביל שניפטר בשנת 1300, הרי שיש לשייך תשובה זו לראשית המאה ה-14. יתכן כי מדובר באנשים שהגיעו מגירוש צרפת אחרי 1306 כשבידם היתרו שלל שמשון בן אברהם משנץ. או שמי שהעתיק הכל לכה"י הכניס את תשובת הר"ש משנץ למקום זה.
52. הגהות מימוניות, איסורי ביאה יה, א.: נראה בבירור כי העונים לא הכירו את התשובה של הר"ש משנץ (תלמיד הר"י מדנפיר, מת 1230). וזה תמוה ביותר, שהרי את תשובתו מביא בשמו מאיר הכהן בהגהות למיימוני, והוא אמור להיות בן זמנם. היחידי שטיעונו דומה לזה של הר"ש הוא יהודה בן יום טוב כשמקפיד על הליך העדות שבניאוף האשה, ומתייחס לענעיין קינוי וסתירה.
53. כתובות בו ע"ב, רש"י והתוספות ד"ה: אסורה לבעלה, וראה בע"ז כג ע"א ד"ה: תדע. ולפי לשונו הוא מפרש את הכל בעניין אשת ישראל. ראה גם ע"ז כה ע"ב ברש"י ד"ה: באישה, ובתוספות ד"ה: איכא בייניהו.
54. הגהות מרדכי, קידושים, תקסח. אורבך ובעקבותיו בליד שטיין נוטים לראות מאורע זה במאה ה-12. ראה במאמרו של בליד שטיין עמ' 83, הערה 171.
55. ראה גם דעות נוספות – בקופפר ע"מ 289-282. ובמאמרו של בליד שטיין, הערה 200 והפנייה למאמרו של טקוצינסקי. התשובות: אוז. א תשמז (עמ' קז, ג); בשם הראבי"ה במרדכי כתובות רפו. שו"ת ח. אוז דכא.
56. מהר"ם, ב. ע"מ 188-187, פ.
57. אוז ב, תכח.
58. מהר"ם, פ-תקמד.
59. סח. פ-קצב. ומודגש שם: ואם חזר – בוכים עליו. ראה עד כמה שונה פירוש זה מפירושו של רש"י שם המוסב על מלכי ישראל.
60. סח. פ. קצח; וכן שם תתתתשכב "אמר הרב: ממני תראו וכן תעשו, לקח שתי וערב ונשא כדי שלא יהרגוהו ואנסוהו עם בני עירו". וכן רי.
61. תם הישר כה-ו. ע:מ 45-42. ובישר/חידושים. תשסו (תרנ"ז), ע"מ 48-94. תוס/ גיטין לד ע"ב ד"ה; והוא – מאשר את המקרה הזה ואת דעתו של תם. וראה אורבך תש"ם, עמ' 121.
62. ראה המקורות דלעיל, בהע. אצל בליד שטיין, שבויות. עמ' 86 ואילך, ותיאור היסטורי Baron. SRHJ. XI p.264.
63. סח. פ-קץ; תתשעב. אם אביו השתמד לא קוראים לו לתורה על שם אביו אלא על שם סבו. אבל אם היו אביו ואבי אביו משומדים לא יקרא, אלא על דור שהוא רביעי לו, זקנו הרביעי. וכן סח. פ-ק; (מוגה על פי תרלז בבולוניה).
64. ראה הברמן, לו-לח, מד; נא; עד-ה; עח"ט. ראה כהן, תשנ"ד.