הסדרי נגישות
עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואהעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ממצרים לכנען > מעמד הר סיניעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > אמונות ודעות


תקציר
אחד הפנים של מעמד הר סיני הוא הבחירה בעם ישראל כ"עם סגולה". מתוך בחירה זו, עולה גם רעיון ייחודה של הנבואה לעם ישראל. המאמר עוסק בפולמוס של חז"ל עם העולם הנוצרי והעולם הפגני על נושאים אלו. חלק זה של המאמר מציג את התפיסות הנוצרית והפגאנית של רעיון הבחירה ואת התמודדותם של חז"ל עם תפיסות אלו.



מעמד הר סיני, הנבואה ובחירת ישראל בפולמוס חז"ל : ג
מחבר: בנימין אופנהיימר


עדים אנחנו אפוא לראדיקאליזאציה כפולה ומכופלת:
  1. ראדיקאליזאציה בהערכת עם ישראל במובן של עם אידיאלי החביב לפני המקום. הוא האבן הטובה בכתרו של הקב"ה, הוא מלבוש הפאר שלבש ביום ש"נמנה לזקן". לפיכך אין להרשות, כי מישהו יספר בגנותו של העם, והנביא המדבר בגנותו מיד בא על ענשו.
  2. ראדיקאליזאציה בהערכת הנביאים: הם פוסקים מלהיות אנשי חזון; מתקרבים הם לדמות החכם, שהוא בעיקר נושא מסורת. מבחינת האמונות והדעות אין כל חידוש בדבריהם, בדומה לדברי חכמים אשר בכוח פלפולם אך "מגלים" מחדש מה שכבר נמסר למשה בסיני. אין בדברי הנביאים מה שאין בתורה. נשמט לחלוטין היסוד הספונטאני היוצר בדמות הנביאים; היסוד הרצפטיבי כבש אותם. מבחינה חברתית ניטלת מהם התוכחה, בה התיסרו בימי בית ראשון ושני. הוטל עליהם להתפלל על עם ישראל ללמד עליו סניגוריה, לשבח אותו ולשאת יסורים למענו, בדומה לצדיקים, חסידים ואנשי מעשה הידועים לנו מעשרות סיפורי עם שנמסרו בספרות המדרשית והתלמודית.43 כיצד יתבארו שינויים נוקבים אלה בהשוואה למקרא?

1. התוכחה והתפילה אצל הנביאים

אשר לנביאים, יש מתח עוד בתיאורים המקראיים בין היותם שליחים המבשרים פורענות לעמם ובפיהם תוכחה זועמת ובין מי שמבקשים רחמים על עמם ומתפללים בעדו.

הנה משנגלה אלהים לאברהם את אשר הוא עומד לעשות לסדום ולעמורה (בר' יח 17 ואילך) התריס אברם לפניו: האף תספה צדיק עם רשע ... חלילה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט (שם כג, 25) והוא הולך ומתמקח עם אלהים על כל נפש ונפש. אלהים אומר לאבימלך בחלום לילה על אברהם: "ועתה חשב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה" (שם כ 7).

והנה כאשר היה העם "כמתאוננים", ואכלה בהם אש ה' קם משה "ויתפלל משה אל ה'" (במדבר י"א 2); על מרים הוא מתפלל: "אל נא רפא נא לה" (במ' יב 13) וכן על אהרון "ובאהרון התאנף ה' מאד להשמידו ואתפלל גם בעד אהרון בעת ההיא" (דב' ט 20). אחרי מעשה העגל ואחרי חטא המרגלים הוא מבטל בתפלתו את רוע הגזרה האלהית (שמ' לב 12-11; במ' יד 19-13). שמואל מתפלל בעד העם במצפה (ש"א, ז 5 ואילך). עמוס מתחיל את דרכו כנביא כשהוא מבקש פעמיים: סלח נא מי יקום יעקב כי קטן הוא (עמוס ז 2) חדל נא מי יקום יעקב כי קטן הוא (ז 5). ירמיהו מתמרד מדי פעם ומתריס דברים כלפי שולחו האלהי. הוא משתתף בתפלת הציבור על דברי הבצרות (יד). חבקוק התפלל כשהוא זועק על מעשי החמס של הכשדים ואגב זה הוא מעורר מחדש במלוא חריפותה את שאלת צידוק הדין בהיסטוריה (חבקוק א).

אכן, התפלה היא חלק בלתי נפרד מפעילותם של הנביאים44 בצד היותם שליחי ה' המודיעים לעם את דבר ה' ומוכיחים אותו. קצוות מנוגדים אלה בין קטיגוריה וסניגוריה יוצרים מתח פנימי שהוא אופיני לנביאים מראשיתם עד סיום הנבואה.

מתח זה נעלם לחלוטין בספרות האפוקאליפטית, שבה מדברים סופרים-חוזים הכותבים את חזונותיהם על ספר מבלי שיצאו אל העם כדי להוכיחו. הם אמנם בעלי חזון, אך ללא תודעת שליחות, ונשארת התפלה שהם מתפללים בלבם, כגון דניאל המתפלל על עמו (ט 3 ואילך), וחנוך המתפלל על עזזאל וחבריו (חנוך א, יב-יג). לפי ס' יובלים א 21-19 מתפלל משה בעד ישראל כי יברא ה' להם "לב טהור ורוח קדוש". לפי חנוך ב', יב 21-19 אברהם מתפלל אל ה' שיצילנו מיד הרוחות הרעים המושלים במחשבת לב איש. ס' חזון עזרא הוא כולו תפלה של חוזה זה על עמו וארצו. כאן מתקרב החוזה האפוקליפטי לדמותם של הצדיקים והחסידים ועממיים של האגדה התלמודית והמדרשית. מסתבר איפוא, כי חכמים ציירו את הנביא הקלאסי באספקלריה של החוזה האפוקאליפטי נעדר השליחות שהיה לנגד עיניהם. ברם, המוטיבציה לשינוי זה שחוללו בדמות הנביא ההיסטורי באה להם ממאבקם נגד הנצרות.

מן המפורסמות כי הנצרות ביקשה להוכיח את בשורתה על פי מדרשי כתובים הלקוחים בעיקר מספרי הנבואה; טענתה היא, כי הכנסיה הנוצרית בהיותה ישראל "שלפי הרוח" הנה יורשתה החוקית של ישראל "שלפי הבשר". היא בן הגבירה וישראל שלפי הבשר הוא בן האמה (אל הגלטיים ג 26, ד 21, אל הרומיים ב 28). הכנסייה טענה כי חבריה הם "תלמידי ישו ברוח".45

רוח ישו היא בהם (אגרת פטרוס א, א); הם ראויים לאהבה כי ניבא על בואו וציפו לו.46 אף זאת, במכתב אל הרומיים ג 31-9 יש עימות קיצוני בין תורת המעשים ובין תורת האמונה (פס' 27), לומר כי רק האמונה בישו פודה אדם מחטא וממוות ולא קיום המצוות.

2. הנצרות ורעיון הבחירה

בפיסקה דלעיל מן האגרת אל הרומיים כלולה אחת ההתקפות הארסיות על היהדות; נאמר שם

"אין פחד אלהים לנגד עיניהם, ואנחנו ידענו כי כל מה שאמרה התורה מדברת אל אלה אשר תחת התורה למען יסכר כל פה והיה כל העולם מחויב לפני אלהים. יען אשר ממעשי התורה לא יצדק לפניו כל בשר כי על ידי התורה דעת חטא... לכן נחשב כי באמונה יצדק האדם בבלי מעשי תורה. או האלהים רק אלהי היהודים, הלא גם אלהי הגויים, אכן גם אלהי הגויים הוא. כי אחד האלוהים המצדיק את המולים מתוך האמונה ואת הערלים על ידי האמונה ועתה המבטלים אנחנו את התורה על ידי האמונה. חלילה, אך מקיימים אנחנו את התורה.47

זהו קיטרוג קשה האומר כי תורת המעשים, בלשון אחר: מערכת המצוות המעשיות, היא בבחינת מוסר פנימי של היהדות, שכן היא מכוונת רק אל אלה "אשר תחת החוק", והמטרה לחייב בדין את כל באי עולם. כנגד תורת המעשים שאין בכוחה לגאול מן החטא – נהפוך הוא, יש בה משום "דעת חטא" – הוא מציג את תורת האמונה.

כאמור, תורת המעשים היינו מערכת המצוות המעשיות היא אורח חיים יהודי פנימי בלבד, ואילו תורת האמונה מופנית אל כל אדם באשר הוא: היא אפוא הערובה כי לא רק אלהי היהודים הוא ה' כי אם אלוהי כל בשר. זהו נסיון פאראדוכסאלי להראות, כי תורת האמונה הנוצרית היא היא קיום התורה, כי במקום המצוות המעשיות המכוונות אל ישראל בלבד, והבאות לזכות אך את ישראל ולחייב את אומות העולם לפני ה', באה תורת האמונה ומציעה גדולה לכל אדם. בה הערובה וההוכחה כי אלהי העולם ה'. טענות אלה של פאולוס נגד ה"פארטיקולאריזם" היהודי עולות בקנה אחד עם התקפתם של סופרים פגניים על הנצרות עצמה בהיותה כת "מיוהדת", הדברים הבוטים, והמעמיקים בסוגיה זו נאמרו על ידי יוליאנוס הכופר בחיבור "נגד הגליליים", שנכתב חדשים מעטים לפני מותו שמצאו במלחמתו נגד הפרסים בשנת 363; חלקו הראשון של החיבור נשתמר בצורה שלמה כמעט בכתבי הבישוף קירילוס איש אלכסנדריה (המאה החמישית) אשר הביא ממנו כדי להשיב לו. להלן נביא קטעים מן הטכסט המשוחזר המצוי במהדורת 1923 Wright בהוצאת Loeb Classics כרך ג') בתרגום עברי של דוד רוקח.48

3. רעיון הבחירה והעולם הפגני

שם מדבר יוליאנוס בעיקר נגד רעיון הבחירה היהודית אשר למעשה נתקבל בשינוי צורה בלבד על ידי הנוצרים:

"משה אמר שבורא העולם בחר בעם העברים ורק לו נתונה דעתו ודאגתו. כן מוסר לו משה את ההשגחה על (העם) הזה בלבד; אשר לעמים האחרים, אין אצלו כל זכר כיצד חיים הם או תחת אלו אלים... עתה אוכיח שמשה עצמו אומר שהוא אלהי ישראל בלבד (וארץ) יהודה, והללו בחיריו, וכן (אומרים) הנביאים שבאו אחריו וישו הנוצרי, ואפילו פאולוס..." (שם 99 E, 100 A).

הוא מאשים את פאולוס בצביעות, שכן פעם הוא אומר כי רק היהודים הם נחלת האל ופעם הוא מכריז כי האל הוא גם אלהי הגויים; והוא ממשיך:

"רשאים אנו לשאול את פאולוס, אם האל לא רק אלהי היהודים הוא אלא גם אלהי הגויים, על שום מה (כה) הירבה לשלוח ליהודים את חסד הנבואה, ואת משה ואת המשיחה ואת הנביאים, ואת התורה... ואילו לנו – לא נביא, לא משיחה, לא מורה ולא כרוז ולהודיענו על חסד אהבתו המזומן לנו. יתירה מזו: הוא התעלם מאתנו במשך רבבות, או אם רוצים אתם, אלפי שנים והניח לכל השוכנים ממזרח שמש עד מבואו ומקוטבי צפון לפאתי דרום לעבוד לאלילים כפי שאתם מכנים אותם מתוך בורות כה רבה, חוץ מעם קטן אחד שנתיישב בחלק של פלשטינה לפני פחות מאלפיים שנה. אם הוא, איפוא, במדה שווה אלוהי כולנו ובורא-כל, מפני מה התנכר לנו? נכון יהא, אם כן. לחשוב שאלהי העברים איננו היוצר של תבל ומלואה, ואין שלטונו בכל, אלא, כפי שאמרתי, מצומצם הוא, ויש לראותו כמוגבל בצוותא עם אלים אחרים" (100C, 106D, 106C, 106D).

בהמשך דבריו הוא מדבר על הלשוני בין העמים למיניהם ועל זה שהחוקים שחוקקו הגויי הולמים את טבעם.

"ברור לגמרי שטבע האדם תיקן חוקים התואמים לו: תרבותיים ואנושיים אצל אלה שטיפחו על הכל את האנושיות; פראיים ולא-אנושיים אצל אלה שבקרבם שכן, ובהם היה טבוע טבע שמידותיו שליליות, שהרי המחוקקים הוסיפו אך מעט לטבעם ולנטיות על ידי חינוכם..." (131C).

"ובאשר לשוני במידות ובנימוסין, לא הבהיר זאת משה ולא מישהו אחר, אף על פי שהשוני בין בני האדם בעניני הנימוסין והסדרים המדיניים של העמים גדול בהרבה מזה הקיים בענין הלשונות. כי מי מן ההלנים יאמר שיש להזדווג עם אחות, בת או אם? והנה זה נחשב לטוב בקרב הפרסים, האם עלי למנות אחת לאחת את אהבת הדרור וחוסר המשמעת של הגרמנים, את הצייתנות וקבלת המרות של הסורים, הפרסים והפרתים, ובכלל כל הברברים שבמזרח ובדרום, וכן העמים אשר להם מלכויות דספוטיות יותר והם מרוצים מזה? אם הבדלים אלה, שהם גדולים ונכבדים ביותר, נקבעו איפוא ללא השגחה גדולה ואלהית יותר – על מה מרבים אנו עמל וטורח לריק ועובדים את זה שאינו משגיח בנו כלל"? (A-C 138).

"ובכן כי שאמרנו, אם השוני בחוקים ובמידות לא נקבע בכל עם ועם על ידי איזה אל שליט-עם שהוא אפוטרופסו (ותחתיו מלאך ודיימון וקבוצת מיוחדת של רוחות המשרתים ומסייעים לכחות העליונים) – יוכח נא כיצד נוצרו הללו על ידי מישהו אחר. הרי לא די לומר, ויאמר אלהים – ויהי, כי הטבע של הנביאים חייב להיות תואם את מצוות האל ..." (B-A 143).

ביתר בהירות הוא עומד על הקשר בין הטבע ובין המצוות האלוהיות בפיסקה דלקמן:

"... המין האנושי בן התמותה ובן-כליון הוא. לפיכך הדעת נותנת שגם מפעלותיו יהיו נתונים לכליון, לתמורות ולתפניות מכל מין, אבל כיוון שהאל נצחי הוא, הדין נותן שגם מצוותיו תהיינה כך. ובהיותן כאלה או שהן הטבעים של הנמצאות או שהן מסכימות לטבען של הנמצאות, כי כיצד ילחם הטבע במצוותיו של האל? וכיצד עשוי הוא לסטות ולנפול אל מחוץ להתאמה מרצון (homologia) ... ובדומה לכך גם הסדרים המדיניים של האומות, הוא לא גרם שכזה יהא טבעם על ידי צו בלבד, ואף לא עיצב אותנו לשם אותו שוני" (C-D 143).

דברי יוליאנוס עומדים איפוא על הנחות אלו:

  1. תורת ישראל היא צרת אופק ובלתי מתקבלת על הדעת, באשר היא עומדת על ההנחה כי האל דאג רק לעם קטן אחד שישב לפני זמן רב בחלק של פלשתינה; לו הוא נתן תורה, נביאים, משיחה וכו' ואילו כל יתר עמי תבל הוזנחו על ידו; אינו דואג להם כלל.
  2. תורה זו בלתי סבירה היא, אינה מבארת את השוני בין העמים ובין מנהגיהם, אלא אם כן נניח כי אלהי העברים היה אל מקומי בלבד ולא בורא שמים וארץ, כפי שמדגישה המסורת העברית.
  3. יוליאנוס מבאר בהמשך דבריו, כי העמים עוצבו על-ידי האלים שמונו להיות האפוטרופסים שלהם, והללו קבעו את החוקים השונים בהתאם לאופיו של כל עם ועם. הווה אומר, ריבוי החוקים והשוני שביניהם אינו מוסבר אלא אם כן נניח, כי הסבה נעוצה בריבוי של אלים-פטרונים ולא בתורת האחדות היהודית.

מסתבר, כי מגרונו של יוליאנוס שהיה לפה לעולם הפגני, עולה טענת הפארטיקולאריזם נגד היהדות. אך הוא תולה אותה בעצם הרעיון המונותיאיסטי הדוחה את האמונה בקיומם של אלים-פאטרונים לעמים. נוסף על כך הוא דוחה את תורת האמונה של הנצרות; סטייתה מן המקרא היא נטולת אותנטיות פנימית, מה גם שהמקרא עצמו הוא יצירה נחותה לעומת הפוליתיאיזם הרומי-יוני. כנגד התורה היהודית המדברת על חוק אלוהי אחד, הוא טוען לרלאטיביזם בתחום המנהגים והחוקים בהתאם לריבוי "הטבעים" של העמים שעל פני האדמה. המדרשים שמקצתם הזכרנו באים אפוא להשיב מלחמה בשתי חזיתות אלה גם יחד. על הכפירה בבחירת ישראל מזה ועל טענת הפארטיקולאריזם מזה משיב המדרש: "אמר להם הקב"ה לישראל אלוה אני על כל באי עולם, אבל לא יחדתי שמי אלא אליכם. איני נקרא אלהי עכו"ם אלא אלהי ישראל" (שמו"ר כט, ג). נאמר כאן באופן חד משמעי, כי רעיון הבחירה אינו סותר בשום פנים את הגישה האוניברסאלית; ודברים אלה אמורים הן כלפי הנצרות הצעירה, שטענה כי אלהים "ייחד שמו" עליה ולא על ישראל "שלפי הבשר", והן כלפי הפוליתיאיזם הכופר בעצם רעיון הבחירה.

במקום זה מפתח יוליאנוס מחדש את תורת הריבוי האומרת כי לכל עם אל-פטרון משלו התואם את תכונותיו הלאומיות, אם משום שהוא השפיע על גיבוש העם אם משום שמינויו על ידי האל העליון בא בשל התאמתו האישית לעם החוסה בצילו. אכן כנגד הטענה שאלהים לא נתן לעמים לא תורה ולא נבואה ולא משיחה מכריזים חז"ל במאמרים רבים שמקצתם הובאו קודם, כי אכן בלעם היה נביא לגויים והוא הודיע להם רצונו.49 אף זאת, הקב"ה נתן את התורה במקום הפקר כדי שכל העמים יבואו-ויטלו.50 כנגד הטענה כי לגויים לא הודיע אלהים את התורה אמר ר' יוחנן "שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה עד שבא אצל ישראל וקבלוה".51 כבר בספר בן סירא (פרק כ"ד מספרת התורה על קיומה הקדם-קיומי (פרי-אקסיסטנציאלי) וכיצד סובבה בשמים ובארץ כדי למצוא לה משכן עד שמצאתו בירושלים ובציון. מוטיב זה הוא איפוא קדום למאה השניה שלפני ספירתם, אלא שכאן בס' בן סירא הוא בעל אופי קוסמי, ואילו ר' יוחנן הטה אותו לצד היסטורי: במקום חיזוריה של התורה בכל מערכות היקום החזירה הקב"ה על כל אומה ולשון עד שהביאה לישראל. אכן, בחירת ישראל אינה מעשה שרירותי של אל לאומי-שבטי, כי אם פרי זכותו של עם אשר קיבל את התורה, או שהמליך את ה' בהר סיני וכיוצא בזה לשונות, שעה שהעמים סירבו לקבל את התורה. מוטיב זה הורחב באופן משמעותי במכילתא דרבי ישמעאל.52 בשל ההקבלה וההתאמה של אגדה זו לטענותיו של יוליאנוס נביא את האגדה כלשונה:

"ד"א אנכי ה' אלהיך: כשעמד הקב"ה ואמר אנכי ה' אלהיך, היתה הארץ חלה שנאמר ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה (שופטים ה' 4) ואומר הרים נזלו מפני ה' (שם שם 5) ואומר: קול ה' בכוח קול ה' בהדר ... עד ובהיכלו כולו אומר כבוד (תהלים כ, 9-3) עד שנתמלאו בתיהם מזיו השכינה. באותה שעה נתכנסו כל מלכי אומות העולם אצל בלעם הרשע ואמרו: שמא מבול מביא לעולם, שנאמר כי מי נוח זאת לי אשר נשבעתי (ישעיה נד, 9). אמרו לו שמא מבול של מים אינו מביא אבל מביא מבול של אש. אמר להם, לא מבול של מים ולא מבול של אש הוא מביא אלא הקב"ה רוצה ליתן תורה לעמו, שנאמר ה' עוז לעמו יתן (תהלים כט 11), וכיון ששמעו מפיו הדבר הזה, פנו כולם והלכו איש איש למקומו.

לפיכך נתבעו אומות העולם בתורה, כדי שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר, אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו, הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם, שנאמר ויאמר ה' מסיני בא וגו' (דברים לג, 2). נגלה על בני עשו הרשע, אמר להם: מקבלים אתם עליכם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: לא תרצח. אמרו לו: זו היא ירושה שהורישנו אבינו שנאמר "ועל חרבך תחיה" (בראשית כז 40). נגלה על בני עמון ומואב. אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: לא תנאף. אמרו לו, כלנו מניאוף דכתיב, ותהרינה שתי בנות לוט מאביהן (בראשית יט 36) והיאך נקבלה?! נגלה על בני ישמעאל; אמר להם: מקבלים אתם עליכם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: לא תגנוב. אמרו לו: בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב: והוא יהיה פרא אדם (שם טז 12) וכתיב כי גנב גנבתי (שם מ 15) וכשבא אצל ישראל מימינו אש דת למו (דברים לג 2) פתחו כלם פיהם ואמרו: כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע וכן הוא אומר: עמד וימדוד ארץ, ראה ויתר גוים (חבקוק ג 15)".

מסתבר כי מופרכת היא טענת יוליאנוס שמיוחדת מתנת הנבואה לישראל. לא כן, הנשיא בלעם שהיה גדול אפילו ממשה, סיפר למלכי הגויים בשעתו כי אלהים נותן תורה לעצמו. זאת ועוד, בניגוד לגישה הרלאטיביסטית של יוליאנוס הטוען, כי החוקים והמשפטים הם בבואה לאופיו של כל עם ועם, מדגישים חז"ל במאמר זה שיש חוק אחד ויחיד בכל העולם, הוא החוק שנתן אלהים לעמו בהר סיני. האמת היא כי חוק זה איננו תואם את תכונתו הטבעית של העם שניתן לו, אלא הוא בא לתקן את הטבע ולרסן את היצר הטבוע בכל עם, לרבות ישראל. זהו חוק אלוהי אחיד הבא לצור צורת כל עם לפי מתכונת אוניברסאלית, והוא נוהג בכל אתר ואתר.

במקום אחר מכריז יוליאנוס "בשם האלים! היש בנמצא עם שאינו סבור כי צריך לשמר את יתר הצווים, חוץ מן "לא תשתחוה לאלהים אחרים" ו"זכור את יום השבת?" (152D). תשובת המדרש: אכן, יש ויש; למעשה עצם קיומם של "עמי החרבות" הידועים, כגון אדום, מואב, עמון וישמעאל, מושתת על עבירה על אחד מעשרת הדברים לפחות. הימנעות מרצח, גניבה, ניאוף וכו' אינה מובנת מאליה לאומות העולם. נהפוך הוא, הנטיה לחטאים אלה טבועה באדם. החוק האלהי איננו בבואה של הטבע אלא הוא בא לחנך את בני האדם להתגבר על יצרם "הטבעי" כדי לאפשר חיים בצוותא. רבי שמעון בן אלעזר אף למקד קל וחומר באמרו: "אם בשבע מצוות שנצטוו בני נוח שקבלו עליהן אינן יכולין לעמוד בהן, קל וחומר למצות שבתורה".52א על האופי האוניברסאלי של התורה עומדים חז"ל בכמה מאמרים שהבאנו קודם; במיוחד מודגש מוטיב זה בהמשך המכילתא: "בשלושה דברים ניתנה תורה, במדבר ובאש ובמים, לומר לך, מה אלו הנם לכל באי העולם, כן דברי תורה הנם לכל באי העולם".52ב

לפיכך התורה היא היא החוק האוניברסלי האמיתי; רק בו יש קיום לעולם. אם דחו אותה האומות הרי נתחייבו בדין, כפי שאומרים יוליאנוס ופאולוס בטרוניה נגד ישראל, איש איש לפני טיבו, סגנונו ולפי האינטרס שלו.

אף זאת, יוליאנוס ביקש להוכיח את נחיתות דת היהודים מתוך הנסיון ההיסטורי, כשהוא הצביע על העובדה כי אף בזמן היותם על אדמתם משועבדים היו ישראל למלכי אומות העולם, ורק זמן קצר היו בני חורין; וכן הוא טוען נגד הנוצרים: "מדוע כפויי טובה הייתם כלפי האלים שלנו וערקתם אל היהודים?" (E 201, D 209).

"האם משום שהאלים נתנו את הממשלה לרומי, ואילו ליהודים הניחו רק שעה קלה להיות בני חורין ותמיד להשתעבד ולהיות גרים (בארץ לא להם)" (209D) ומהמשך דבריו הוא מונה את תקופות השעבוד בתולדות ישראל מאברהם אבינו עד לתקופה הרומית. ובסוף הוא שואל את הנוצרים "האם טוב יותר להיות תמיד בני חורין ולשלוט על חלק גדול של היבשה והים במשך אלפיים שנים תמימות או להשתעבד ולחיות על פי צו של נוכרים" (218 B).

תשובת המדרש לטענות מסוג זה אשר בודאי חזרו ונשנו בפי אויבי ישראל: "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים למלכים היו, או אינו אלא עבדים לעבדים היו, כשאומר ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלך מצרים (דברים ז 8) עבדים למלכים היו ולא עבדים לעבדים" (שם עמ' 222).

הווה אומר: החירות האמיתית היא החירות במלכות שמים; כל השאר אינו אלא שעבוד לבשר ודם. אדרבה, אלה הסבורים כי בני חורין הם בהיותם מלכיהם שולטים על ארבע כנפות הארץ הם הם העבדים. אך ישראל אשר "המליכוני בהר סיני" אינו משתעבד לבשר ודם כי אם לאלהים בלבד.

כנגד הסילוף הפוליטי-אימפריאלי של מושג החירות הדוגל בהשתעבדות לעול מלכי בשר ודם מציב המדרש את החירות האמיתית. אכן, זוהי הפנמה של מושג החירות אך לא ספיריטואליזציה, שכן מלכות שמים מתבטאת כאן "בארעא הדין" בתחום ההיסטורי, ויש אשר חסידי מלכות שמים נקראו לפרוק מעליהם בכוח הזרוע שעבוד מלכיות, כפי שיש ללמוד ממקומות רבים. אלו עיקר הטענות נגד האלילות.

4. בחירת ישראל והפולמוס האנטי-נוצרי

כאמור, הכנסיה הנוצרית לא כפרה ברעיון הבחירה מכל וכל אלא העתיקה אותו על עצמה, שכן היא עם ה' האמיתי, ישראל שלפי הרוח, בזכות האמונה בישו. נפנה איפוא אל טיעון זה ואל תשובתם של חז"ל.

נביא שתי דוגמאות מרבות: באיגרת אל הרומיים נאמר, כי מאמיני ישו "נצדקו חנם בחסדו על ידי הפדות אשר היתה במשיח ישו אשר שמו האלהים לפנינו לכפרה על ידי האמונה בדמו להראות את צדקתו אחרי אשר העביר את החטאים שנעשו לפנים בעת חמלת אלהים" (שם ג 25-24). "על כן אין אשמה באלה אשר הם במשיח ישוע, כי תורת רוח החיים במשיח ישוע שחררה אותי מתורת החטא והמוות. כי מה שלא יכלה התורה לעשות הנחלשה על ידי הבשר עשר האלהים בשלחו את בנו בתואר בשר החטא ובעד החטא וירשיע את החטא בבשר" (ח 3-1).

אכן, התורה "נחלשה על ידי הבשר"; לפיכך אין בכוחה לפדות ממוות. רק האמונה בבן אלהים שכפר בדמו יש בה כדי לפדות כל בשר מן החטא ומן המוות. המאמינים הם הם "בני אלהים" החיים "לפי הרוח" (שם ח' 17-8); הם ישראל שלפי הרוח; הם היורשים האמתיים של ישראל: "ואם בנים אנחנו גם יורשים נהיה, יורשי אלהים וחברי המשיח בירושה, אם אמנם נסבל אתו למען גם נכבד אתו (שם 17) כדי להפריך טענות חוזרות ונשנות אלה מכריזה האגדה התלמודית לאמור: לא האמונה בישו מצילה ממוות אלא התורה היא מקור חיותו של ישראל; היא סם החיים לישראל וסם מוות לגויים אשר לא רצו לקבלה. לא האמונה בישו מעוררת חסד ורחמים לפני המקום כי אם התורה שהיא הסניגורית של ישראל.52ג לפיכך שקר הדבר, כי ישראל הופקעו מתחום החסד האלהי. אדרבה, חביבין הם לפני המקום, שכן "המליכוני בהר סיני";53 מעמדם ההיסטורי כעם ה', כעם הנבחר, בא להם בזכות קבלת התורה. הם האזמרגדין בכתרו של מקום! הלבוש שהוא לבש ביום שנמנה לזקן. מוטיב ההחיאה וההצלה בזכות האמונה בישו איננו חידוש של התיאולוגיה הפאולינית; עליו בנויות אגדות אחדות בבשורות המספרות על ריפוי חולים והחיאת מתים בידי ישו ותלמידיו. תשובתם של חז"ל: רק התורה בכוחה לתת חיים לישראל, ולהחזיר להם נשמותיהם שפרחו; כוחה טמון במה שפאולוס מציין בשלילה כ"תורת המעשים". הרי מאז מעמד הר סיני "לא בשמים היא" אלא מסורה היא לידי אדם, לידי הכרעת בית דין. אכן לא בנסים ונפלאות, לא בקולות משמים, ולא כל שכן באמונה בכוח הכיפורים של מות בן אלהים נפדה ישראל ממוות כי אם בזכות התורה שהיא בידיהם. היא הסניגורית שלהם לפני המקום.

ועוד זאת, אין רוח הקודש שורה על עדת מאמיני ישו; לא הם "בני אלהים", אלא רוח זו שורה על ישראל בלבד, ועל כל שכבות האומה כאחת. כולם זכו לראות השכינה על הים, לרבות נשים ושפחות, תינוקות דבית רבן ואפילו יונקי שדים.

עמדנו למעלה על אותם מאמרי אגדה אשר מגמתם להמעיט את משקלה הפנוימאטי של הנבואה או לכפור מכול וכול בקיום הנבואה השליחותית אחרי משה (שמו"ר ה, ט; כח, ד ועוד). וכן למדנו על גישתם הביקורתית של חכמים אחדים כלפי דברי הקיטרוג של נביאים מסוימים נגד ישראל. נשאלת השאלה: האם יש כאן משום דחיה כוללת של הנבואה, כעין מגמה אנטי נבואית בגישתם של חז"ל? ועוד, מה גרם לשינוי נוקב זה בהערכת מעמד הנבואה לעומת התפיסה המקראית?

מראש יש להדגיש, כי בשום פנים אין להפריז במשקלם ההיסטורי של מאמרם אלה. אין כאן גישה דוגמאטית מחייבת וכוללת של חכמים, אלא מדובר בהתבטאויות אישיות של קצת חכמים. בצד מאמרים אלה המכחישים או המחלישים את אופיה הפנוימאטיבי של הנבואה והמערערים על סמכותם ההלכתית של הנביאים מכוח מעמדם הפנוימאטי יש מאמרים שמגמתם מנוגדת בתכלית, הללו מיחסים חידושים הלכתיים לנביאים אחדים, אם לשם חיזוק דברי תורה אם לשם עקירתם כהוראת שעה.54 יתרה מזו, חכמים אלה מקצתם עומדים על סמכותם הפנוימאטית של הנביאים, כי רוח אלהים בם ודבר ה' בפיהם. מסתבר כי מתחיל כאן שידוד מערכות פנימי ביהדות, כשמגמת פניהם של חכמים היא להשליט את הכרעת בית דין, את החלת המידות שהתורה נדרשת בהן בעיצוב ההלכה; אלא שלא התכוונו חכמים לעקור את הנבואה ולבסס דוגמאטיקה אנטי-נבואית. לא כן, מעוניינים היו לייחס לנבואה את מקומה בצד התורה ולהשאיר פתח פתוח לחידושה בבחינת הילכתא דמשיחא. אולם נוסף על כך הושפעו הניסוחים החריפים שהבאנו קודם ממאבקם של חכמים נגד הנצרות שנכפה עליהם משהכריזה דת זו על חידוש הסמכות הפנוימאטית הנבואית. בהכרזה זו מקופלת היתה המגמה לבטל את תוקף ההתגלות בהר סיני. אף זאת, הנוצרים השתמשו בנבואות הזעם של הנביאים הגדולים כדי לנגח את כנסת ישראל ולבסס את טענתם כי ישראל "שלפי הבשר" הופקעה ממורשתה ומנכסיה, וההבטחות האלוהיות אליה הועברו אל הכנסת, היא ישראל "שלפי הרוח".

לפיכך ביקשו חכמים להנמיך את קול הקיטרוג של הנביאים ולאזן אותו על ידי הדגשת תפקידם של הנביאים כסניגורים של ישראל. הניסוח החד של המאמרים האנטי-פנוימאטיים שהובאו קודם (שמו"ר ה, ט, כח, ד, ועוד) מכוון נגד פרק ב' ממעשי השליחים ומקומות מקבילים; נעיין בפרק זה.

5. מעמד הר סיני, תורה ונבואה במאבק נגד הנצרות

גם הראדיקאליזאציה במיעוט דמות הנבואה עד לנטילת מהותה העצמית באה לשם פולמוס עם הנצרות. הכתובת ההיסטורית של מאמרים אלה שהובאו לעיל (שמו"ר ה, ט; כח, ד ועוד) אינו אלא פרק ב' ממעשי השליחים ומקומות מקבלים.

מסופר שם כי "ביום מלאות שבעת השבועות" (ב 1) התמלאו השליחים ברוח הקודש. הכונה לשבעה שבועות מיום טוב ראשון של פסח, הוא יום צליבתו של ישו. יום זה חל בחמישי באייר, הוא חג השבועות. נראה כי כבר בראשית ימי בית שני נחשב שבועות לחג מתן תורה. אמנם בדין טוען ג. אלון, כי ההזכרה ההלכתית המפורשת של עובדה זו מצויה רק בספרות האמוראים.55

אף זאת, זמן מתן תורה שנוי עוד במחלוקת תנאים, שכן לפי רבי עקיבא ורבי יוסי ניתנה תורה בשבעה בסיון ולא בשישה בו.56

ברם, אין בכך כדי פירכה של דעת חוקרים57 אחרים הקובעים, כי בס' היובלים מתואר חג השבועות לראשונה כחג מתן תורה. אף זאת, קשה לקבל את טענת אלון כי הסיפור בס' יובלים פרק י' על יציאת נח מן התיבה ביום א' סיון (פס' 1), על הברית שהוא כרת עם ה' (פס' 10) ועל הציווי שנצטווה אז להשביע את בני ישראל בברית ולהזות עליהם את דם הברית (פס' 11), לחדש את הברית בכל שנה ושנה (פס' 17) – כי כל זה מכוון לברית קשת בענן ולא לברית סיני, כדעת אלון. רק ההתעלמות מן הסמיכות הספרותית המפורשת של יובלים ו' 11 לשמות כד 4, 8 עשויה להוליכנו למסקנה מוזרה זו, שכן טכס הברית שבס' יובלים מקביל על כל פרטיו למסופר בס' שמות. ועוד: מעולם לא שמענו כי בישראל יחוגו את ברית קשת בענן, שהוא לפי ס' בראשית ענין לאנושות כולה.

יתרה מזו, ביובלים א 1 מסופר כי עלה משה לקבל את הלוחות בששה עשר בחודש השלישי. לפי חשבונו של בעל הספר, הזהה לחשבון כת מדבר יהודה,58 חל חג השבועות ביום ט"ו בסיון, ולפי מסורת חז"ל חלה עלייתו של משה למחרת יום מתן תורה (יומא ד, ב ומקבילות).59

אכן, הרשות בידינו להניח, כי לפי בעל ס' יובלים חג הביכורים הוא חג השבועות, הוא חג חידוש הברית, הוא חג מתן תורה. סיוע להנחה זו מוצאים במסורת הפלשית שהיא קדומה אליבא דכולי עלמא.60

לאחרונה אף הרחיקו לכת וטענו בדין, כי הרמז הקדום ביותר לקשר בין חג השבועות וחג חידוש הברית מצוי בדה"ב טו 10 ואילך ומתיחס אל ימי אסא מלך יהודה. החג המתואר כאן חל בחודש השלישי, הוא חודש סיון, והשם שבועות והלשונות 'שבועה' 'הישבע' נדרשים בידי המחבר על שבועת האמונים שנשבעו הנוכחים, שקיבלו עליהם את תנאי הברית עם ה'.61

רשאים אנו לטעון, כי אכן המסופר במעשי השליחים פרק ב' קרה לפי פס' 1 בחג השבועות, היינו בחג מתן תורה, וכי בראשית בית שני כבר מקובל היה זיהוי זה. סיוע למסקנה זו מצאו החוקרים בסגנון הפרק, נאמר שם: "ויהי פתאם קול רעש גדול מן השמים כקול רוח סערה וימלא את כל הבית אשר ישבו בו ותיראינה אליהם לשונות (אש) נחלקות כ(לפידי) אש ותנוחינה על כל אחד מהם, וימלאו כלם רוח הקודש ויחלו לדבר בלשונות אחרות כאשר נתנם הרוח להטיף... ויהי בהיות קול הרעש ויקבצו עם רב ויהיו נבוכים כי איש איש שומע אותם מדברים בשפות עמו..." (פס' 6-1).

מעשה ההתגלות בקולות באש וברקים, המתואר כאן, הוא כעין מהדורה בתרא למסופר בתורה (שמות יט) על התגלות ה' על הר סיני. כולם שמעו קולות וראו "לשונות הנחלקות כמו אש" שירדו על השליחים ודובבו אותם בכל הלשונות שהיו שגורות בפי קהל הנאספים. השליחים שהיו גליליים דוברי עברית או ארמית ידעו באורח פלא להסביר את בשורתם לכל הנוכחים בשפתם מכוח "הלשונות הנחלקות כמו אש"; משמעות הדימוי המופלא הזה מוסברת כהלכה רק אם ניווכח לדעת כי הוא מכיל בחובו מזיגה של שתי מסורות על טיב הדיבור האלהי, היינו המסורת שנמסרה בשם ר' יוחנן על קול ה' 'שנחלק לשבעה קולות ולשבעים לשון, כפי שהבאנו קודם (שמו"ר ה, ט; שבת פח, ב; מדרש תהלים, בובר, צב, ג ועוד) ומסורת שניה המשווה את הדיבור האלהי לניצוצות אש; מסורת זו מצויה במדרש תהלים צב, ג (עמ' רב לפי הוצאת בובר) בשבת פח, ב, בתרגום יונתן ובתרגום הניאופיטי לשמות כ 2.

וכן שנינו בשבת פח, ב: "תני דבר ר' ישמעאל וכפטיש יפוצץ סלע (ירמיהו כג 28), מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים לשונות".

במאמר מקביל במדרש תהלים (כנ"ל) נמסר בשם ר' יהושע: "שהיה הקב"ה מוציא הדיבור מפיו והוא נחלק לכמה מאורות שנאמר ה' יתן אומר המבשרות צבא רב (תה' סח 12)". ובתרגום יונתן לשמ' כב' 2 נאמר: דבריא... כד נפיק מן פום קודשא יהי שמיה מברך הי כזיקין והי כברקין והי כשלהובין כלמפדן דינו פרח וטייס באויר שייא וחזר ומתמחי על משירייתהון דישראל וחזר ומתחמי על משירייתהון דישראל ומתחקק על לוחי קיימא" (כאשר יצא הדיבור מפי הקב"ה הוא היה כזיקים וברקים, כשלהבות של אש... הוא פרח וטס באויר השמים וחזר ונראה במחנות ישראל וחזר ונראה במחנות ישראל וחזר ונחקק על לוחות הברית (62).

לשונות האש הנחלקות הן הן הזיקים והניצוצות של הדיבור האלהי הניתזים לכל עבר. הן מגלמות את הדיבור האלהי היוצא ומיתרגם לשבעים לשון; הן הקונקרטיזאציה של הדיבור או הקול האלהי שהוא לפי מהותו על-לשוני. העיתוי של מעשה ההתגלות בחג מתן תורה והתלבשותו הסמלית כאחת אינם משאירים ספק, כי מחבר פרק ב' של מעשי השליחים בא בכוונת מכוון להפקיע את התגלות ה' בהר סיני מחזקתה; הנה ביום שנגלה ה' לעמו בהר סיני אירעה ההתגלות לשליחים, אשר בפיהם בשורה חדשה הבאה לבטל את הבשורה הראשונה; זהו כעין מתן תורה חדש. תשובתם הפולמוסית של חז"ל במדרשים על מעמד הר סיני שהבאנו קודם, מתלבשת ממש באותם סמלים. כוונתה להדגיש כי לא היתה אלא התגלות אחת, ואין להוסיף ואין לגרוע.

ועוד זאת, הקול בסיני נחלק לשבעים קולות, כלומר הוא מכוון היה אל האנושות כולה; היתה זו בשורה אל כל אדם באשר הוא; ברם רוח הקודש שורה רק על ישראל, לפיכך שקר הוא טענת המאמינים בישו, כי הם יורשי ישראל "שלפי הבשר"; לא כן, כנסת ישראל חביבין לפני המקום; הם עם ה', הם העם הנבחר בזכות קבלת תורה ומצוותיה.

אשר לביקורת על הקיטרוג הנבואי נגד ישראל, אף היא עומדת בסימן המאבק נגד הנצרות. לפי כתובים רבים בברית החדשה ולפי דבריהם של אבות הכנסיה מוכחת צדקת הנצרות מדברי הנביאים; משתמשים בנבואות הזעם כדי "להוכיח" כי בעיני הנביאים פקעה ההבטחה שניתנה בימי קדם לעם ישראל ועברה על ישראל "שלפי הרוח", הריהי הכנסיה. ישראל "שלפני הבשר" הוא בבחינת massa perditionis שנידונה לעונש ולגלות.

חכמים באו כדי להפריך סילוף זה אשר בשמו גייסה הנצרות את דברי הקיטרוג של הנביאים נגד ישראל; בהדגישם את חובתם של הנביאים ללמד סנגוריה על ישראל ובהוקיעם נביאים אחדים על דברי הקיטרוג המופרזים ביקשו חז"ל למעט במשקלן של נבואות הזעם.

6. סוף דבר

הפיכת מעמד הר סיני למאורע הפורמטיבי המרכזי ולהתגלות אלוהית יחידה בתולדות ישראל, ביקורת על דברי הקיטרוג של נביאים אחדים, מיעוט דמותה הפנוימאטית של הנבואה והדגשת בחירת ישראל כזכות היסטורית ירדו איפוא כרוכים במאבקם של הפנוימאטית של הנבואה והדגשת בחירת ישראל חז"ל עם הכנסיה הנוצרית אשר ביקשה לבסס ביסוס פרשני את נסיונה להפקיע את כנסת ישראל ממורשתה ההיסטורית. אף זאת, הלשונות האנתרופומורפיים בהן נוקטת האגדה כשהיא מספרת כי כל העם ראו את ה', אם כבחור קווץ תלתלים עושה מלחמה, אם כזקן מלא רחמים, באו להמחיש את היחס הדיאולוגי בין כנסת ישראל לאביהם שבשמים ולדחות כל תביעה מצד הנצרות כי עדת "המאמנים" משופעת ברוח הקודש.

החזית השניה בפולמוסם של חז"ל היה העולם הפגני שכפר מכל וכל ברעיון הבחירה ובאמונת הייחוד משום היותם יצירה פארטיקולאריסטית, כביכול.

ההוגים הפגניים דגלו בתורת הריבוי הטוענת לקיומם של אלים-פטרונים שונים המגלמים את אופיו ואת אורח חייו של העם החוסה בצלם. הפגניות הוליכה מצד אחד לרילאטיוויזאציה של כל אורחות חיי אדם, ומצד אחר היא הכריזה כי רגשות המוסר הבסיסיים טבועים בטבע האדם. תשובתם של חז"ל: לא כן, אלהי ישראל הוא אל עולם; תוקף התורה אינו מוגבל בתחום ישראל בלבד. רק משדחו האומות את התורה הציעה אלהים לישראל; הללו קבלוה ברצון.

בחירת ישראל היא איפוא זכות היסטורית ולא זכות שניתנה לעם מלכתחילה. אחרון אחרון, אין מוסר אנושי טבעי – יש רק חוק אלהי אחד; היינו התורה הבאה לרסן את נטיותיו "הטבעיות" של אדם. אכן לא מגמות דוגמאטיות הנחו את חז"ל בהגיונותיהם ובהכרעותיהם כי אם בעיותיו הקיומיות הפנימיות של עם ישראל והצורך לעמוד בשער נגד צר ואויב.

לחלקים הקודמים של המאמר:
מעמד הר סיני, הנבואה ובחירת ישראל בפולמוס חז"ל - חלק א'
מעמד הר סיני, הנבואה ובחירת ישראל בפולמוס חז"ל - חלק ב'
מעמד הר סיני, הנבואה ובחירת ישראל בפולמוס חז"ל: ג' (מאמר זה).

הערות שוליים:

43. ראה גד בן-עמי צרפתי, חסידים ואנשי מעשה והנביאים הראשונים, תרביץ כו (תשי"ז) עמ' 130-126.
44. עיין יוחנן מופס, עיונים בתפלה הנבואית במקרא, ארץ ישראל יד, ספר ח"א גינזברג, ירושלים תשל"ח, עמ' 54-48.
45. Ignatius, ad. Magn. (ed. Zahn) pp. 2, 8, 138
46. שם, עמ' 74. העיר על מקומות אלה אורבך במאמרו הנ"ל, עמ' 7.
47. שם, ג 20-18, 31-29.
48. Ilianus, Contra Galilaeos Loeb Classics Vol. 3. דוד רוקח, נגד הגליליים, האוניברסיטה העברית, החוג להיסטוריה של עם ישראל, ירושלים תשכ"ה. וכן, ב. רוקח, הקיסר יוליאנוס והריאקציה הפגנית, בקובץ: האישיות, החברה ההיסטורית הישראלית, ירושלים תשכ"ה, עמ' 92-79.
49. עיין על כל הבעיה הזאת א. א. אורבך, דרשות תרביץ, כה, תשט"ז, עמ' 289-272. לפי ספרי דברים לד 10 (מהדורת פינקלשטיין, עמ' 430) חז"ל על נביאי אומות העולם ועל פרשת בלעם עלה בלעם אפילו על משה בדרגתו הנבואית.
50. מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו, פרשה א', עמ' 206-205. עיין לעיל עמ' 88, והערה 19.
51. עבודה זרה, ב. ע"ב.
52. מכילתא דר"י, מסכתא דבחדש, יתרו, פרשה ה', עמ' 222-220.
52א. מכילתא דר"י, עמ' 221.
52ב. שם, עמ' 222.
52ג. שמו"ר ה, ט; כט, ג.
53. ויק"ר ב, ה, עמ' מג, לפי מהדורת מרגליות.
54. עיין אורבך, תרביץ, יח, תש"ז, עמ' 1 ואילך; שם הובאו גם המקורות הללו.
55. ג. אלון, מחקרים בתולדות ישראל, א', עמ' 111 הערה 91. המאמר הובא שם בשם רבי אלעזר: "הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא? יום שנתנה בו תורה". (פסחים סח, ע"ב).
56. ראש אדר"ן נו"א ונו"ב. שבת פו, ב. יומא ד, ב. עיין ש. ספראי, העליה לרגל בימי בית שני, ת"א, 1965, עמ' 189 הערה 143.
57. I. Heinemann, Philons griechische and judische Bildung, 1932, S. 128ff. Ch. Albeck, Das Buch der Jubilaen und die Halacha, Berlin 1920, S. 15-16. אפשטיין, כל הכתבים, ח"א, ירושלים, תש"י עמ' קס"ה.
58. ש. טלמון, מחקרים במגילות גנוזות, ספר זכרון לא"ל סוקניק, תשי"ז עמ' 77 ואילך.
59. עיין ספראי, כנ"ל.
60. עיין אלון וספראי, כנ"ל.
61. J. Potin, La fete Juive de la Pentecote, Lectio Divina 65, I-II, 1971. M. Weinfeld, Pentecost as Festival of the Giving of the Law, Immanuel, 8, 1978, pp. 7-18.
62. המקורות הובאו אצל פוטין ואצל וויינפלד, עיין לעיל הערה מס' 61.

ביבליוגרפיה:
כותר: מעמד הר סיני, הנבואה ובחירת ישראל בפולמוס חז"ל : ג
מחבר: אופנהיימר, בנימין
תאריך: תש"מ , גליון ח
שם כתב העת: מולד
עורך הכתב עת: ברוידא, אפרים
בעלי זכויות : מפעלי מולד בע"מ
הוצאה לאור: מפעלי מולד בע"מ
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית