עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > מבנה החברה ומוסדותיה
ישראל. משרד החינוך. האגף לתרבות תורנית


תקציר
המאמר עוסק באחדות מן הקבוצות שהיוו את החברה היהודית בארץ ישראל בשתי המאות הראשונות לספירה. הקבוצות הן - חברים, חכמים  ועמי ארצות. קבוצות הנבדלות זו מזו על רקע מצוות תלמוד תורה; וקבוצת "העבריינים", הכוללת בעלי בתים מזה ומגדלי בהמה דקה ורועיה מזה.



החברה והקהילה : חברים, תלמידים ועמי ארצות
מחבר: יחזקאל כהן


דיון ממצה בדמותה של החברה היהודית בתקופת התנאים למרכיביה ולבעיותיה מחייב יריעה רחבה יותר מזו האפשרית בחיבור זה. לפיכך נעסוק בפרק זה רק באחדות מן הקבוצות שהיוו את החברה היהודית בארץ-ישראל בשתי המאות הראשונות לספירת הנוצרים והן: חברים, חכמים ועמי-ארצות – פיצול על רקע קיום מצוות ולימוד תורה; עבריינים – בעלי בתים מזה ומגדלי בהמה דקה ורועיה מזה, והנוצרים-היהודים – כת יהודית שפרשה מגוף האומה. נסיים בתיאור מבנה הקהילה ומוסדותיה.

חברים, תלמידי-חכמים ועמי-ארצות

אחד הפיצולים העיקריים בחברה היהודית בתקופה בה אנו עוסקים היה זה שבין חברים ותלמידי-חכמים מחד ועמי-ארצות מאידך, כאשר בתווך מצויה שכבה שלישית, שאינה נושאת שם מיוחד ואשר מבחינה מספרית היתה, כנראה, השכבה הגדולה ביותר – יותר מכל אחת משתי הראשונות וקרוב לוודאי שאף יותר משתיהן גם יחד. קיומה של התפלגות זו עולה ממסורות הרבה בהלכה ובאגדה. מקורה בתפיסות מנוגדות – עקרונית ומעשית – בשני התחומים העיקריים של הדת והתרבות היהודית: קיום מצוות – בעיקר בשני שטחים – ולימוד תורה. בשל חשיבותם הרבה של הנושאים שבגינם נוצרה התפלגות זו, היתה ההתפלגות חריפה, ברורה וחד-משמעית ביותר.

עם-הארץ בתקופה התנאית הוא יהודי הרואה עצמו חלק מהחברה היהודית – אין מערערים על ראיה זו – והמקיים חלק ניכר מהמצוות המעשיות, אולם הוא אינו לומד תורה ואינו יודע תורה והוא מזלזל בדיני טומאה וטהרה ובהפרשת מעשרות. אלו הן הטענות העיקריות המושמעות נגדו, אם כי פה ושם מאשימים אותו גם בהזנחת מצוות נוספות. הדמות המצטיירת מתוך המסורת התנאית היא דמות של בור גס רוח, שסולם ערכיו שונה מאד מזה של החכמים, דמות הרחוקה מאד מדמות היהודי שהחכמים ביקשו לעצב.

עם-הארץ אינו בהכרח בן השכבה הנמוכה מבחינה כלכלית או חסרת הייחוס. אנו שומעים על עמי-הארץ שהם בעלי רכוש,1 והמשנה דנה באפשרות שיהא 'כהן גדול עם-הארץ'.2 הפיצול אינו כלכלי או ייחוסי, אלא רוחני-דתי.

בקצה השני של החברה היהודית מוצאים אנו את החברים ואת החכמים. בימי הבית לא היו מושגים אלו זהים וחופפים אלא לכל אחד מהם היה ייחוד משלו. במשך התקופה התנאית הולכים ומיטשטשים ההבדלים והשימוש בהם הוא כזה שאינו מאפשר לדעת אם המשתמשים עדיין מבחינים הבחנה ברורה בין שתי הקבוצות. בתקופה האמוראית זהה כבר המושג חבר לחלוטין למושג תלמיד חכם: 'אמר רבה אמר רבי יוחנן: עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן שנאמר: 'כרו עליו חבריו'3... ואין חברים אלא תלמידי חכמים".4

החברים הם אלו, שבניגוד גמור לעם-הארץ, הקפידו הקפדה יתירה על קיום מדוקדק של שתי קבוצות של מצוות שעמי-הארץ זלזלו בהן: הפרשת מעשרות ודיני טומאה וטהרה. החכמים הם אלו שבמרכז חייהם ועיסוקיהם עמדו לימוד תורה והוראת התורה. לפחות בימים שקדמו לתקופתנו, אין זו קבוצה אחת הנושאת שני שמות, אלא עניין לנו בשתי קבוצות נפרדות, אשר לכל אחת מהן עניין ספציפי בתחום נפרד ומיוחד. למרות שאנשים רבים השתייכו לשתי המסגרות גם יחד, הרי לא כל תלמיד חכם ראה לנכון להדגיש הדגשה מיוחדת את קיום דיני הטומאה וטהרה ואת הפרשת המעשרות, ולכן לא הצטרף אל הקבוצה שכונתה 'חברים' ולא נהיה ל'חבר'. מאידך, לא כל חבר היה תלמיד-חכם. לפיכך, בשלב בו חברים ותלמידי-חכמים אינם אחד, התפצלה החברה לארבע קבוצות: חברים, תלמידי-חכמים, עמי-ארצות ואלו שאינם שייכים לאף אחת משלוש הקבוצות הראשונות. במשך התקופה התנאית הולכת ומתרבה הזהות שבין החברים לתלמידי-החכמים עד ששתי הקבוצות נעשות לאחת, וכדברי רבי יוחנן, באמצע המאה השלישית לספירה, חברים אינם אלא תלמידי-חכמים. השימוש במושג 'חבר' שוב אינו מיוחד רק לזה המקיד על מעשרות ודיני טומאה וטהרה אלא יש ומשתמשים בו גם כאשר מתכוונים לתלמידי-חכמים.

אברהם ביכלר הקדיש ספר מיוחד לחקר עם-הארץ ופרשת יחסיו עם החברים ועם תלמידי-החכמים5. לדעתו, עם-הארץ, כתופעה חברתית רחבת ממדים, היה קיים רק בגליל החל מדור אושא, הוא הדור שלאחר תום מלחמת בר-כוכבא, ומאפייניו העיקריים – זלזול במצוות התלויות בארץ ובענייני טומאה וטהרה. בכך הוא מפריד בין עם-הארץ למצוות לבין עם-הארץ לתורה. שיטתו מעוגנת ברצון להפריך את שיטתם של חוקרים נוצרים, שביקשו לקשור בין ישו ובין שכבת עמי-הארץ וטענו כי ישו פעל נגד הפרושים והחברים לטובת עמי-הארץ – שלפי תפיסתם של חוקרים אלה היו בני דלת העם – ובשמם. ביכלר ניסה להוכיח שההלכות, המעידות על ניגודים בין חברים ותלמידי-חכמים ובין עמי-הארץ, נוצרו במחצית השניה של המאה השניה, וכמאה שנה לאחר מות ישו, ובכך לערער את יסודותיה של התאוריה שיצרו החוקרים הנוצרים. את שיטתו הוא מבסס על כך, שחלק ניכר מההלכות הללו נאמרו על-ידי חכמים בני דור אושא, אולם אין מכאן ראיה לזמנן של ההלכות, שכן יש שהלכות קדומות נמסרות על-ידי חכמים מאוחרים, במיוחד אין בכך ראיה לגבי הלכות הנאמרות על-ידי חכמי דור אושא, שכן הללו עסקו באיסוף ההלכות הקדומות ובדיונים בחומר הנאסף, מפעל ששימש את רבי יהודה הנשיא שעה שבא לסדר את המשנה6 ולחתום אותה. לדעת ביכלר, ההלכות המבדילות בין חבר לעם-הארץ בשל ענייני טומאה וטהרה מכוונות בעיקרן לכהנים. הוא נדחק מאד בבואו לאחר מקורות קדומים שברור שאינם מדור אושא.7

החברים והחבורה

ההצטרפות אל חבורת החברים היתה מותנית בתנאי קבלה, שעיקרם הצהרת המועמד בפני פורום מתאים על נכונותו לנהוג על-פי התקנות הנהוגות בחבורה, וכרוכה בתקופת ניסיון בה צריך היה המועמד להוכיח שאכן נוהג הוא כחבר. המועמד קיבל עליו להקפיד על קיום הלכות תרומות ומעשרות ועל דיני טומאה וטהרה: "המקבל עליו להיות חבר – אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש ואינו לוקח ממנו לח ואינו מתארח אצל עם הארץ ולא מארחו אצלו בכסותו'.8 וכן: 'המקבל עליו ... מקבלין אותו להיות חבר: שלא יתן תרומה ומעשרות לעם הארץ ושלא יעשה טהרותיו אצל עם הארץ ושיהא אוכל חוליו9 בטרה.'10 הקפדה בענייני טהרה ומעשרות כרוכה בהתרחקות מעמי-הארץ.

אדם שביקש להתקבל לחבורה, הופיע בפני גוף שהורכב משלושה חברים, כנראה בעלי מעמד בכיר ומיוחד בין החברים. גוף זה הוסמך לבחון מועמדים, להטיל עליהם חובות החברות, לעקוב אחרי התנהגותם בתקופת המועמדות ולהכריע סופית בדבר קבלתם או דחייתם. ברייתא אחת, המלמדת על קיומו של גוף זה, דנה גם בנוהל בו נתחייבו חכמים שביקשו להיעשות חברים:

'תנו רבנן: הבא לקבל דברי חבירות צריך לקבל בפני שלשה חברים ואפילו תלמיד חכם צריך לקבל בפני שלשה חברים. זקן ויושב בישיבה אינו צריך לקבל בפני שלשה חברים, שכבר קיבל עליו משעה שישב. אבא שאול אומר: אף תלמיד חכם אינו צריך לקבל בפני שלשה חברים ולא עוד אלא שאחרים מקבלין פניו'.11

בתקופה הקדומה בתולדותיהם של החברים, גם חכם שהוסמך חייב היה בכל שלבי הקבלה ודינו היה כדין כל אדם מן השוק. בשלב מאוחר יותר פטרו מחובה זו את החכמים המוסמכים, אבל תלמידי חכמים חייבים היו בנוהל זה. בשלב המאוחר ביותר היה דין תלמיד חכם כדין מוסמך ואף הוא פטור. בעל המסורת על שחרור תלמידי חכמים מחובת קבלת חברות הוא התנא אבא שאול, שחי לפני החרבן ובדור יבנה, והוא בעל מסורות על אירועים בתקופה שקדמה לחרבן. מסתבר, שסמוך לחרבן או בדור יבנה גדלה ההתקרבות שבין החברים והחכמים. אפשר, שמחד, הקלו החברים במקצת בדרישותיהם, ומאידך, חלקים רחבים יותר בעולמם של החכמים קיבלו על עצמם את דיני החברים המאופקים יותר, כך שכל מי שנעשה תלמיד-חכם, ובוודאי מי שנעשה חכם, קיבל עליו חברות עם היכנסו לעולמם של החכמים, כחלק מן החובות המוטלות על המבקש להצטרף לעולם זה.

קשה ללמוד מן המקורות מה היה התהליך המדוייק של קבלת חברות: כמה זמן נמשכה תקופת המועמדות, מאילו שלבי ביניים הורכבה הדרך אל החברות השלימה והמליאה, ומה נדרש מן המועמד בכל אחד משלבי הביניים12 – אם אכן היו שלבי ביניים. היו13 שביקשו ללמוד על סדרי הקבלה לחבורה מתוך סדרי הקבלה לכת האיסיאית, כמתואר אצל יוסף בן מתתיהו. ברם, הדמיון בין החברים ובין האיסיים ושאר הכתות היהודיות שהתקיימו בימי הבית השני הוא חיצוני בלבד. מכיון שברור לנו שהמטרות הן שונות, עלינו להימנע מלהקיש מסדריה של אחת על סדריה של אחרת, כל עוד אין בידינו ראיות של ממש על מסגרת ארגונית זהה או לפחות דומה.

ג' אלון סבור שהחבורות הוקמו כדי ליצור מסגרת ארגונית-חברתית שבתוכה יוכלו הרוצים בכך לשמור בקפדנות על אותן מצוות שעמי-הארצות מזלזלים בהן. כלומר, החברה אינה אלא מכשיר המסייע ל'חבר' הבודד לקיים כהלכה את ש'קיבל' עליו. הוא יכול להסדיר עניינים רבים במסגרת החבורה ובכך לצמצם עד למינימום את מגעיו עם עם-הארץ, מגעים שיש בהם כדי לפגום בקיומן של המצוות שהחבר מדקדק בהן ועם-הארץ מזלזל בהן. אלון סבור שההצטרפות אל החברה אין פירושה התחייבות לקיים מצוות שאחרים לא היו חייבים בהן או שלא קיימון.14 דבריו אלו מיוסדים על שיטתו, שדיני טומאה וטהרה חלים לא רק על המקדש, על הכהנים ועל הישראלים בזיקה למקדש ולקדושיו, אלא על כל ישראל גם מחוץ למקדש וקודשיו, ועל עמדתו שאכילת חולין בטהרה אף היא מצווה של ממש ואינה מידת חסידות למי שמבקש להחמיר על עצמו.15 לפיכך סבור אלון שקבלת חברות אין פירושה קבלת מצוות שאחרים אינם חייבים בהן, אלא התחייבות להקפיד בשמירתן של מצוות אלו, שלמרות שהן חובת הכלל, אין הכלל מקפיד על שמירתן. המסגרת החבורתית לא הוקמה אלא כדי לסייע למבקשים להסתייע בשמירה הקפדנית של המצוות הללו.

דומה ששעה שאלון מדבר בחברים ובחבורה עומדת לנגד עיניו כת מדבר יהודה, שפרשה מכלל ישראל, לא מבחינה רוחנית בלבד, אלא גם מבחינה פיסית-גיאוגרפית, ויצרה לעצמה דפוסי חיים מיוחדים מחוץ למרכזי ההתיישבות היהודית בארץ-ישראל. אולם העיון במקורות הדנים בחברים ובחבורתם אין בו כדי ללמד שהחבורה היתה מסגרת כזו, שהיה בה כדי לסייע למבקש להקפיד בקיומן של מצוות מסויימות, ושהיה בכוחה של מסגרת זו לאפשר לחבר לקיים את כל מגעיו, כולל הכלכליים, עם חברים בלבד, ובכך להרחיקו ממקור הסכנה, כלומר מעם-הארץ. החבורה אינה מסגרת ארגונית-יישובית שיצאה אל מחוץ ליישוביהם של שאר יהודי ארץ-ישראל. ואף הטענה, שהחברים הקימו מסגרות ארגוניות מתבדלות, קרי: חבורות, בתוך היישובים עצמם, אינה מסתייעת מן המקורות, שכן אין אנו שומעים על סעודות משותפות16 או על פעילות משותפת אחרת, שתלמד על קיומה של מסגרת ארגונית נפרדת ביישוב, ולא על רכוש משותף. לעומת זאת, אנו שומעים על מגעים כלכליים ואחרים בין חברים לעמי-הארצות.17 מסתבר, איפוא, שהחבורה לא היתה מכשיר שהקל על קיומן של המצוות שהחברים דקדקו בהן, ואין הדין עם אלון. על אף שאלון הוכיח, שעקרונית, הוטלו המצוות שייחדו את החברים על כלל ישראל, ושאין בקבלתן מעשה של חומרה יתירה או חסידות, מכל מקום, אף הוא סבור, שמעשית לא פשטו עניינים כאכילת חולין בטהרה ודקדוק יתר בדיני טומאה בכל חלקי הצבור.18 לפיכך נראה שחבר הוא אדם שקיבל על עצמו לדקדק באותן מצוות ועומד בהתחייבות שקיבל עליו. על-אף, שבאופן עקרוני אין בקבלת חברות משום קבלת חומרות נוספות, הרי מבחינה מעשית, מכיון שרבים אינם נוהגים הקפדה באותם עניינים, יש בקבלת החברות משום קבלת חומרות נוספות ובלתי מקובלות.

החבורה היתה מסגרת שאיגדה בתוכה את אלו שהתחייבו לנהוג כפי שהחברים קבעו שיש לנהוג ושעמדו בהתחייבות זו. החבורה היתה קבוצת יוקרה, שהחברות בה העידה, שהחבר שייך לאלו שבשל דרכם המיוחדת בקיום מצוות הם בעלי מעמד מיוחד ונכבד בחברה היהודית, חברה שלגבי רוב בניה היה קיום המצוות קריטריון מכובד ביותר.19

החכמים

כפי שבניגוד לעם-הארץ למצוות עומד החבר, כך בניגוד לעם-הארץ לתורה – הוא הבור שאינו לומד ואינו יודע תורה – עומד החכם: האדם שבמרכז חייו עומד העיסוק בתורה, הן כלומד והן כמלמד.

החכמים ותלמידיהם, שלא כחברים, לא יצרו מסגרת נוקשה שההצטרפות אליה מותנית בהתחייבויות, בתקופת ניסיון ובמבחנים המוסדרים ומוגדרים בדקדקנות. מי שביקש ללמוד תורה לא נדרש ל"קבל" עליו מראש כללי התנהגות, אולם היה ברור לו, כפי שהיה ברור לחכמים המלמדים ומשמשים דוגמה באורח חייהם ולשאר התלמידים השוהים במחיצת רבם, שהוא מצטרף אח החבורה על-מנת ללמוד תורה ועל-מנת להתנהג בהתאם לכללים הנהוגים בעולמם של החכמים. עולם זה ראה עצמו כעילית רוחנית שתפקידה לעסוק בתורה, שהיא עיקרה של התרבות היהודית, ללמוד תורה וללמדה, לעצב את דמותה של החברה היהודית ולהנהיג את האומה. לראיית חכמים את עצמם כעילית אינטלקטואלית וכמעמד מנהיג מצוי בדבריו הנועזים של רבי עקיבא: "כדתניא, שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתים שבתורה, כיון שהגיע ל"את ה' אלהיך תירא',20 פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהן? אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש: 'את ה' אלהיך תירא' – לרבות תלמידי חכמים".21

החכמים ותלמידיהם תבעו מעצמם גם בתחום קיום המצוות וההתנהגות המוסרית – ולא רק בתחום לימוד תורה – יותר משתבעו מבני המעמדות האחרים, כדברי רבי יהודה בר אלעאי: "מאי דכתיב 'הגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם'?22 'הגד לעמי פשעם' – אלו תלמידי חכמים ששגגות נעשות להם כזדונות, 'ולבית יעקב חטאתם' – אלו עמי הארץ שזדונות נעשות להם כשגגות".23 ראשי החכמים דאגו לתדמיתו של המעמד בעיני בני המעמדות האחרים, שכן היה ברור להם שהתנהגות לא נאותה, אף של בודדים מבני המעמד, עלולה לפגוע בתדמית המעמד כולו ובכך לפגוע ביכולתם למלא בהצלחה את המשימות הרוחניות-הדתיות וההנהגתיות שהם נטלו על עצמם. לפיכך העמידו על התוצאות מרחיקות הלכת הנובעות מכך שחכם עבר עבירה:

"רבי מאיר שאל את אלישע בן אבויה רבו, אמר לו: מהו 'ואשת איש נפש יקרה תצוד'?24 אמר לו: בן אדם שהוא הדיוט אם נתפס הוא בעבירה אין גנאי לו, למה שהוא אומר: הדיוט אני, ולא הייתי יודע עונשה של תורה; אבל חבר [= תלמיד חכם], אם נתפס בעבירה גנאי לו, מפני שהוא מערב דברי טהרה עם דברי טומאה. אותה תורה שהיתה לו יקרה הוא מבזה אותה, שעמי הארץ אומרים: ראו חבר שנתפס בעבירה ובוזה את תורתו".25

בבריתא הנמסרת על-ידי האמורא אביי נתבעים החכמים ותלמידיהם לשמש דוגמה בכל מעשיהם, שכן המעשה כוחו רב מכוחו של הדבור:

"אביי אמר, כדתניא: 'ואהבת את ה' אלהיך'26 – שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות. מה הבריות אומרות עליו? אשרי אביו שלימדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה, אוי להם לבריות שלא למדו תורה. פלוני שלמד תורה, ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו! ... אבל מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ואין משאו ומתנו באמונה ואין דבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו? אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלמדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה. פלוני שלמד תורה ראו כמה מקולקלין מעשיו וכמה מכוערין דרכיו"!27

החכמים מוזהרים גם מפני התנשאות: 'אמר רבי עקיבא: כל המגביה עצמו על דברי תורה, למה הוא דומה? לנבלה מושלכת בדרך. כל עובר ושב מניח ידו על חטמו ומרתחק ממנה והולך'.28

מתוך מחלוקת שבין בית שמאי לבית הלל עולה תביעה לסגור את מעמד החכמים מפני מי שאינו ממשפחה של חכמים או כלשון המסורת מי שאינו 'בן אבות'29: " 'והעמידו תלמידים הרבה',30 שבית שמאי אומרים: אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות ועשיר31 ובית הלל אומרים: לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בהם בישראל ונתקרבו לתלמוד תורה ויצאו מהם צדיקים, חסידים וכשרים". אילו התקבלה תביעתם של בית שמאי, היה עולמם של החכמים הופך לעולם המסור בידי מספר מסויים של משפחות והסגור בפני כל שאר חלקי האומה. סגירות זו היתה מנוונת את עולם החכמים ומנתקת אותו משאר חלקי האומה. גישתם של בית הלל נתקבלה. בדור יבנה בא הדבר לידי ביטוי בדבריו של רבי יוסי הכהן, תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי: 'והתקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך'.32 באותו הדור אנו שומעים שהנשיא רבן גמליאל הנהיג סלקציה בקבלת תלמידים לישיבה ביבנה: 'אותו היום סלקוהו לשומר הפתח וניתנה להם רשות לתלמידים ליכנס. שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש'.33 אמנם ג' אלון,34 בהסתמך על הטעם המובא בבבלי, סבור שהסלקציה היתה אישית-מוסרית ולא מעמדית, אולם טעם זה קשה הוא, שכן ממנו משתמע ששאר החכמים, שהעבירו את רבן גמליאל מכהונתו ושינו את סדרי הקבלה לבית המדרש, ויתרו על הסלקציה האישית-המוסרית וקיבלו גם מי שאין תוכו כברו.

מתוך מסורות שהובאו לעיל שומעים אנו על 'בן אבות' 'בני אבות' ו'בני בני אבות', כאשר הכוונה היא, כנראה, לבניהם של חכמים. במסורת תנאית אחרת נזכרים 'בני חכמים' במפורש: 'בני חכמים ותלמידי חכמים בזמן שהרבים צריכין להן מקפצין אפילו על ראשי העם ... בני חכמים ותלמידי חכמים בזמן שיש להם דעת לשמוע הופכין פניהם כלפי אביהם, אין בהם דעת לשמוע הופכין פניהם כלפי האם'.35 בצד תלמידי החכמים מצויה קבוצה מגובשת המתכבדת בכבוד אבותיה. האב, הבן והנכד הם חכמים בעלי עמדה, כגון: רבי אלעאי, בנו, רבי יהודה בר אלעאי, ונכדו, רבי יוסי ברבי יהודה. תופעה זו לא דחקה את רגליהם של אלו שלא היו בני אבות, כרבי עקיבא ורבי מאיר, שכן בעיקרו של דבר נהגו על-פי העיקרון שנתנסח על ידי רבי שמעון:

'ג' כתרים הם. אלו הן: ... כתר כהונה כיצד? – אפילו נותן כל כסף וזהב שבעולם אין נותנין לו כתר כהונה ... כתר מלכות – אפילו נותן כל כסף וזהב שבעולם אין נותנין לו כתר מלכות ... אבל כתר תורה אינו כן. עמלה של תורה – כל הרוצה ליטול יבוא ויטול'.36

בשל הצלחת מפעלם של החכמים, לא התבסס מעמד החכמים על מספר מוגבל של משפחות. הרבצת התורה נשאה פרי, מספר הלומדים גדל ובעקבות גידול זה גדל מספרם של המבקשים להתמסר לעיסוק בתורה. הללו שאינם בני חכמים מצאו את מקומם בצד 'בני האבות'. ההצטרפות לעולמם של החכמים לא נמנעה על-ידי תקנות מגבילות, אולם היא היתה קשה בשל המאמץ הלימודי העצום שהיה על המבקש להתקבל להשקיע, כדי שיהא ראוי להימנות עם החכמים.

עבריינותו של עם-הארץ

ההלכה קובעת שאת המעשר יש לתת ללוי, אולם מתוך כמה מסורות אנו שומעים שנהגו לתיתו גם לכהן.37 עובדה זו באה לידי ביטוי גם במחלוקת בין תנאים: 'תנו רבנן: תרומה לכהן ומעשר ראשון ללוי – דברי רבי עקיבא, רבי אלעזר בן עזריה אומר: לכהן'.38 החרבן לא ביטל את חובת הפרשת המעשרות. על אף שמתוך ספרי המקרא, שעניינם ראשית ימי הבית השני,39 ומתוך תאורים בספרים החיצוניים40 משתמע שהמעשרות הובאו למקדש ושם חולקו לזכאים, אין לדבר זה רמז בהלכה ולא בספרות אחרת – יהודית או נכרית – המאוחרת לראשית ימי הבית השני. מכיון שלפחות ברוב ימי הבית, ובוודאי בתקופה הסמוכה לחרבן, לא הובאו המעשרות אל המקדש, לא חייב החרבן ביטול המעשרות.41 אולם, בשל הקשר העקרוני שבין העבודה במקדש לבין קבלת המעשרות, חייב החרבן דיון והכרעה מחודשים:

" 'כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללוים לנחלה'42 – אין לי אלא בפני הבית, שלא בפני הבית מנין? תלמוד לומר: 'לנחלה' – מה נחלה נוהגת בפני הבית ושלא בפני הבית אף מעשר ראשון נוהג בפני הבית ושלא בפני הבית".43

היו שראו באכילת המעשר זכר למקדש:

"וכבר נשתהא רבי טרפון מלבא לבית המדרש, אמר לו רבן גמליאל: מה ראית להשתהות? אמר לו: שהייתי עובד. אמר לו: והלא כל דבריך תימה, וכי יש עבודה עכשיו?! אמר לו: הרי הוא אומר: "עבודת מתנה אתן את כהונתכם'44 – לעשות אכילת קדשים בגבולים כעבודת מקדש במקדש".45 מתוך תעודות בר-כוכבא ואגרותיו, מקורות בלתי תלוים לחלוטין בספרות התלמודית, אנו שומעים על הפרשת מעשרות כחובה מקויימת ומובנת מאליה:

'[ב] עשרין לשבט ש[נ]ת שתי[ם] [ל]גאלת ישראל על יד שמעון בן כוסבא נסיא [י]שרא[ל] [במחנ]ה שיושב בהרד[יס] [אלעז]ר בן השלני אמר [ל]הלל בן גריס: אני מרצונ[י] [חכרתי ה] מך מן קצת עפר [שיש לי ב] עיר נחש... הכול חכרתי המך מן היום עד סוף ערב השמטה א[ת] [חכי]ר שאהא שוקל לך ה[כ]ה [כו]ל שנה ושנה חנטין יפות [ו]נקיות ארבעת [כ]ורין ושמנה סאין מעשרת'.46

ובאגרת מאגרותיו של בר-כוכבא:

'שמעון ליהודה בר מנשה לקרית ערביה. שלחת לך תרי חמרין די תשלח עמהן תר גברין לות יהונתן בר בעין ולות מסבלה די יעמרן וישלחן למחניה לותך ללבין ואתרוגין. ואת שלח אחרנין מלותך וימטון לך הדסין וערבין. ותקן יתהן ושלח יתהן למחניה בדיל די אכלסה סגי הוא שלם'.47

(תרגום: שמעון ליהודה בר מנשה לקרית ערביה. שלחתי לך שני חמורים, כדי שתשלח עמהם שני אנשים אצל יהונתן בן בעין ואצל מסבלה, כדי שיעמיסו וישלחו למחנה אצלך לולבים ואתרוגים. ואתה שלח אחרים מאצלך ויביאו לך הדסים וערבות והתקן אותם ושלח אותם למחנה מפני שהצבוא רב, היה שלום).

חוג מסויים, הקרוי עם-הארץ, שאת גודלו אי אפשר לאמוד, לא קיים מצוה זו: 'דתניא: איזהו עם הארץ? ... וחכמים אומרים: כל שאינו מעשר פירותיו כראוי'.48 לעומת זאת אין מאשימים אותם באי הפרשת תרומה, וכנראה שאין הם אלו הנזכרים במסורת התנאית כחשודים על השביעית.49

הזלזול בהפרשת מעשרות נעוץ, בעיקרו, בקשיים כלכליים. מדובר בחברה שרוב בניה מתפרנסים מעבודת האדמה ולרובם זו מקור הפרנסה היחיד. הפרשת המעשרות פירושה מס בדמות חלק לא מבוטל מהיבול החקלאי. מאחר שרוב עובדי האדמה היהודים בארץ-ישראל בתקופתנו היו איכרים בעלי משקים זעירים המוצאים בקושי רב את מחייתם מעבודה זו, שבה מועסקים רוב בני המשפחה – מעטים בלבד היו בעלי משקים גדולים או אחוזות – לפיכך היוו עבורם כל המצוות התלויות בארץ עול כלכלי.50 מן הראוי לזכור, שמצוות אלו לא היו הגורם היחיד שהקטין את הכנסותיו של החקלאי היהודי הארצישראלי. מלבד פגעי טבע – שידפון, ירקון, ארבה51 – ופגעים מידי אדם – רועי בהמה דקה, שפגעו בגידולים החקלאיים52 ונכרים, שפגעו בחקלאות היהודית בין בעתות מלחמה ובין בהתנקשויות שבין מלחמה למלחמה – חוייבו האיכרים להעלות מסים כבדים ביותר לשלטון הכיבוש הרומאי.53 אף-על-פי-כן רבים קיימו את המצוות התלויות בארץ לכל דקדוקיהן,54 אם-כי היו שנמנעו מלהפריש מעשרות, שכן להוציא שביעית, היוו הללו את הנטל הכלכלי הכבד ביותר מבין שאר המצוות התלויות בארץ. אף השביעית, הנראית ככבידה שבהן מבחינות כלכליות ופסיכולוגיות, היא פחות מכבידה מהמעשרות, שכן בשנה זו יכול האיכר להתפרנס ממלאכות שאינן אסורות בשביעית ולעומת זאת אין הוא חייב לתת חלק בלתי מבוטל מהתוצרת החקלאית, שהוא טרח לגדלה.55

עמי-הארץ זלזלו גם בדיני טומאה וטהרה. הטומאה והטהרה תופסים מקום חשוב בהלכה. בימי הבית נחלקו הכיתות על עניין זה, כאשר הצדוקים מצמצמים את תחומן של הלכות אלו, האיסיים מרחיבים ומחמירים ביותר, ואילו הפרושים עומדים בין שתי תפיסות מנוגדות אלו. בהלכה רווחו שתי שיטות: אחת, המצמצמת את תחומן של הלכות אלו לכהנים, למקדש ולקודשים בלבד, ושניה, המרחיבה ומחילתן גם על ישראלים אף שלא בזיקה למקדש ולקודשים.56 על אף שההיטהרות קשורה במי חטאת שהוכנו תוך שימוש באפר פרה אדומה, ואפר זה, שוב לא ניתן היה להכינו לאחר חרבן המקדש, בכל זאת לא ניטלה היכולת להיטהר גם לאחר החרבן, שכן אפר שהוכן לפני החרבן נשמר בקפדנות והשתמשו בו מאות שנים לאחר החרבן. הידיעה המאוחרת ביותר על הימצאות מי חטאת היא מסוף המאה השלישית או מראשית הרביעית: 'רב חגיי ורבי ירמיה סלקון למי חטאת,57 קפץ רבי חגיי וברך עליהן.58 מתוך המקורות עולה שהלכות טומאה וטהרה נהגו גם לאחר חרבן המקדש – מרכז הטהרה – בכל תחומיהן: גוף האדם, בגדים, כלים ומזון. אכילת חולין בטהרה, שנהגה בכיתות פורשות, היתה גם נחלתם של כאלו שלא נמנו עם כיתות אלו. מנהג זה רווח גם לאחר החרבן.59 עדות לחומרות שנהגו בדינים אלו לאחר החרבן יש בדבריו של רבי שמעון בן אלעזר: 'תני. רבי שמעון בן לעזר אומר: ראה עד איכן פרצה טהרה ... שלא גזרו לומר שלא יאכל טהור עם הטמא, אלא אמרו: לא יאכל הזב עם הזבה'.60

עם-הארץ הוא זה שמזלזל בדיני הטהרה: 'דתניא: איזהו עם הארץ – כל שאינו אוכל חולין בטהרה, דברי רבי מאיר'.61 מולו עומד החבר-החכם, המקפיד בדינים אלו. אולם אף המקפידים, לא כולם עשויים מעור אחד והם נבדלים בדרגת ההקפדה, שכן היו קבוצות – כנראה קטנות – ויחידים, שקיבלו עליהם חומרות מיוחדות, כפי שעולה ממשנה אחת:

'בגדי עם הארץ מדרס לפרושין. בגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה. בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש. בגדי קודש מדרס לחטאת. יוסי בן יועזר היה חסיד שבכהונה והיתה מטפחתו מדרס לקודש. יוחנן בן גדגדא היה אוכל על טהרת הקודש כל ימיו והיתה מטפחתו מדרס לחטאת'.62

בעוד אי הפרשת מעשרות סיבתה כלכלית, הרי העבריינות בתחום הלכות טומאה וטהרה מקורה בקשיים האישיים הכרוכים בקיומן. דינים אלו מחייבים את האדם זהירות יום-יומית על כל צעד ושעל ותשומת לב מירבית לכל מגע וקירבה שמקיים גופו, ושמירה מיוחדת על בגדים, כלים ומזונות מכל מגע וקירבה עם גורם שעלול לטמא אותם. לשם כך צריך להכיר בחשיבותם של הדינים הללו, שטעמיהם נעוצים, בדרך כלל, בתחום האי-רציונלי, וצריך לדעת אותם לפרטיהם. בדרך כלל כרוכה ההכרה בחשיבותם בלימוד תורה, לימוד המקנה ללומד יראת כבוד בפני כל תחומיה של ההלכה, ובוודאי שידיעת הדינים, שבלעדיה אי אפשר לקיימם כהלכה, כרוכה בלימוד. מאחר שעם-הארץ הוא, בדרך כלל, גם בור הרחוק מלימוד תורה, לא היו בידיו לא כלים לשמירת הלכות אלו ולא מוטיווציה לקיימן.

לעבריינותו של עם-הארץ, בשני התחומים בהם דנו, היו תוצאות חברתיות וכלכליות עליהן נעמוד בהמשך.

תלמוד תורה

בתקופתנו, וכך גם בימי הבית השני, התורה ולימודה הינם ערך מרכזי בחייה של האומה. סביב מרכז זה נרקמים חייה הדתיים-התרבותיים ומתגבשת דמותה. שמעון הצדיק, משיירי כנסת הגדולה, רואה בתורה את אחד משלשת עמודי העולם63 והיא חשובה מן הכהונה ומהמלכות,64 כלומר, העוסקים בתורה - החכמים ותלמידיהם – עולים בחשיבותם על הכהנים ועל המלכים. תפיסה זו, שהיתה מקובלת על החכמים, אפשר שלא כל האומה היתה שותפת לה.

התורה היא שמייחדת את עם ישראל משאר העמים: " 'לא מאסתים ולא געלתים לכלתם',65 וכי מה נשתייר להם שלא נגעלו ושלא נמאסו והלא כל מתנות טובות שנתנו להם נטלו מהם ואילולי ספר תורה לא היו משנים מאומות העולם כלום".66 בשני מקומות מעיד יוסף בן מתתיהו עד כמה מרובה היתה ידיעת התורה בקרב העם בסוף ימי הבית: 'ובקרבנו אין אף איש אחד אשר לא יקל לו לספר את כל החוקים מלפרש את שמו, כי כה הורגלנו להגות בהם מראשית הגיענו לבינה עד אשר נחרתו על לבנו'.67 וכן: 'אצלינו אין משבחים את אלה הלומדים את הלשונות של עמים רבים על בורין ומוסיפים לקשט את דיבורם בסלסולי מלים... אבל (אצלנו) מעידים רק על חכמתם של אלה המטיבים לדעת את החוקים ויש בידם לפרש את טעמם של כתבי הקודש'.68

רבי שמעון בר יוחי תובע להקדיש את כל שעותיו של האדם ללימוד תורה ולהימנע לשם כך אף מעשיית מלאכה. בשאלה זו – תורה ללא מלאכה או תורה ומלאכה בצידה – נחלקו רבי ישמעאל ורשב"י:

"ת"ר: 'ואספת דגנך',69 מה תלמוד לומר? לפי שנאמר: 'לא ימוש ספר התורה מפיך',70 יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: 'ואספת דגנך' – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה?! אלא, בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית ע"י אחרים... ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית ע"י עצמן... ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן... אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל, ועלתה בידן, כרבי שמעון בר יוחי, ולא עלתה בידן".71

בתווך, בין עמדותיהם המנוגדות של רשב"י ורבי ישמעאל, עומד רבי יהודה, בן דורו של רשב"י, הסובר שאין מנוס מעיסוק במלאכה לשם פרנסה, אולם זאת יש לעשות רק כדי סיפוק צרכיו ההכרחיים של האדם: 'רבי יהודה בר אילעאי אומר: כל העושה דברי תורה עיקר ודרך ארץ טפל, עושין אותו עיקר בעולם-הבא; דרך ארץ עיקר ודברי תורה טפל, עושין אותו טפל בעולם-הבא72. רשב"י נהג כפי שדרש: 'דתניא, חברים שהיו עוסקין בתורה מפסיקין לקריאת שמע ואין מפסיקין לתפילה. אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא כגון רבי שמעון בן יוחי וחבריו שתורתן אומנותן, אבל כגון אנו, מפסיקין לקריאת שמע ולתפילה'.73 היו שהלכו בדרכו של רשב"י, כרבי נהוראי, המבסס את תביעתו של רשב"י על תועלת אישית:

'רבי נהוראי אומר: מניח אני כל אומנויות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה, שאדם אוכל משכרה בעולם הזה והקרן קימת לעולם הבא, ושאר כל אומנויות אינן כן. כשאדם בא לידי חולי או לידי זקנה או לידי יסורין ואינו יכול לעסוק במלאכתו הרי הוא מת ברעב, אבל התורה אינה כן, אלא היא משמרתו מכל רע בנערותו ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו'.74

היו אחרים שחלקו על רשב"י.

מי שלא היו בידו נכסים להתפרנס מהם ולא רצה להטיל את עול הפרנסה על אשתו ואף מן הצדקה סרב להנות, שילב מלאכה עם תלמוד תורה.75 גם מי שדחה את תביעתו של רשב"י ביחס לחכמים, יכול היה לאמצה ביחס לתלמידים ולאפשר לבניו להתמסר כליל ללימוד תורה ללא טרדות פרנסה, כגון: 'מעשה באחד שהרצה את בנו ללמוד תורה, הדירו מלעשות מלאכה והתיר לו רבי יוסי למלאות לו חבית מים ולהדליק לו את הנר'.75א' בשל עומקם של מקצועות התורה והיקפם היה על התלמיד להקדיש זמן רב מאד ללימודים אם רצה להגיע להישגים של ממש. לפיכך, בני עניים שביקשו ללמוד תורה נאלצו לחיות בדוחק: 'כך היא דרכה של תורה: פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל'.76 בין הדברים שבאמצעותם התורה נקנית אנו מוצאים:77 מיעוט שינה, מיעוט שיחה, מיעוט תענוג, מיעוט שחוק ומיעוט דרך-ארץ. ההתמסרות, תוך קשיים, ללימוד תורה, נתקבלה בחוסר הבנה ואף בליגלוג על-ידי אנשים שהיו מחוץ לעולמם של החכמים ותלמידיהם: 'אם מנבל אדם עצמו על דברי תורה ואוכל תמרים חרובים ולובש בגדים צואים ויושב ומשמר על פתח של חכמים, כל עובר ושב אומר: שמא שוטה הוא זה. לסוף אתה מוצא כל התורה כולה עמו'.78 הלימודים היו ממושכים, גם בשל התביעה שלא להסתפק במורה אחד אלא ללמוד תורה מפי חכמים אחדים: 'רבי מאיר אומר: אם למדת מרב אחד אל תאמר דיי, אלא לך אצל חכם אחר ולמוד תורה'.79

לא די היה בלימוד תורה מפי חכם, אלא צריך היה לחיות במחיצתו ולשמשו בתקופה זו. התלמיד נתבע לחיות במחיצת רבו וללוותו בכל תחומי עשייתו כדי שמלבד תורה ילמד גם אורח חיים נכון והולם. ההתבוננות במעשיו של החכם יום יום ושעה שעה מחנכת את התלמיד ואף מסייעת לו להבין כהלכה את תורת רבו.80 שירות הרב בעת השהייה במחיצתו הוא דרך להבעת ההערכה וההערצה שהתלמיד רוחש לרבו, אך הוא גם אמצעי המאפשר להתבונן בו ובמעשיו מקרוב, התבוננות תוך נטילת חלק במעשי הרב ולא התבוננות פאסיבית-חיצונית. בין ארבעים ושמונה הדברים שבאמצעותם נקנית התורה נמנה גם השימוש.81 רשב"י, התובע התמסרות מלאה ללימוד תורה, סבור שהשימוש עולה בחשיבותו אף על הלימוד: 'ואמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה'.82 ייתכן שרשב"י מפריז בכוונה בחשיבות השימוש כדי למנוע התרשלות, אבל אף אם כך הוא הדבר, מכל מקום ברור שהשימוש, אם אינו עולה בחשיבותו על לימוד תורה ואף אינו שווה לו בחשיבותו, הרי הוא, בוודאי, קרוב אליו.

על חשיבות השימוש העמיד כבר הלל הזקן83 והמסורת האמוראית תולה את ראשית השימוש במשה ויהושע:

"אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שנפטר משה רבינו לגן עדן אמר לו ליהושע: שאל ממני כל ספקות שיש לך. אמר לו: רבי, כלום הנחתיך שעה אחת והכלתי למקום אחר?! לא כך כתבת בי84: 'ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל' "?85

הקשר, שבין ידיעת ההלכה – ולא רק לימוד דרכי התנהגות – לבין השימוש, מלמד מעשה שאירע לרבי עקיבא:

'המוצא מת מצוה הרי זה מטפל בו וקוברו במקומו... אמר רבי עקיבא: כך היתה תחילת תשמישי לפני חכמים. פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאתי מת מצוה ונטפלתי בו כארבעת מיל עד שהבאתיו למקום הקברות וקברתיו, וכשבאתי אצל רבי אליעזר ואצל רבי יהושע אמרתי להם את הדבר, אמרו לי: על כל פסיעה ופסיעה שהיית פוסע מעלין עליך כאילו שפכת דמים. אמרתי: אם בשעה שנתכונתי לזכות נתחייבתי, בשעה שלא נתכונתי לזכות על אחת כמה וכמה. באותה שעה לא זזתי מלשמש חכמים. הוא היה אומר: דלא שימש חכימיא קטלא חייב'.86

על דרך השימוש ועל הלכות שנלמדו בעת השימוש אנו שומעים מפי חכמים, שבשעה שהיו תלמידים שימשו את רבותיהם. רבי עקיבא מספר כיצד שהה במחיצת רבותיו בפסח וכיצד שימשם: 'ואמר רבי עקיבא: שבתי היתה אצל רבי אליעזר ורבי יהושע ולשתי להם עיסה ביין ושמן ודבש ולא אמרו לי דבר'.87 וכן רבי יהודה, תלמידו של רבי עקיבא, ששימש גם חכמים אחרים: 88 'אמר רבי יהודה שבתי היית והלכתי אצל רבי טרפון בביתו. אמר לי: יהודה בני, תן לי סנדלי, ונתתי לו. פשט ידו לחלון ונתן לי הימנה מקל.88א אמר לי: בני, בזו טהרתי שלשה מצורעים ולמדתי בה שבע הלכות'. לפי דיעה אחת לא די בשימוש רב אחד, כפי שלא די בלימוד תורה מפי רב אחד: 'חובה הוא לאדם שישמש [ארבעה] תלמידי חכמים כגון: רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא ורבי [טרפון]'.89 ברוח ניסוחיהם הקיצוניים של הלל הזקן ושל רבי עקיבא מושווה הלומד ואינו משמש לעם הארץ: 'אחרים אומרים: אפילו קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים – הרי זה עם הארץ'.90

עם-הארץ לתורה

הדרישות הלימודיות החמורות, התביעה לשמש חכמים, הקשיים הכלכליים הכרוכים בלימוד תורה ובשימוש חכמים, ולא פחות מאלה – הוויתור על תענוגות העולם הזה כאמצעי לחדירה לעולם התורה, לא היו גורמים שעודדו רבים לנסות כוחם בלימוד תורה של ממש. בצד הללו, שהקדישו את עיקר זמנם לעניינים כלכליים ואישיים ואך מעט עסקו בתורה, היו גם כאלו שאף מעט מזמנם לא הקדישו לתלמוד תורה ואף את בניהם לא חינכו בדרך זו. שכבה חברתית זו מצויה כבר בימיו של הלל הזקן91 שאמר: 'אין בור ירא חטא – ולא עם הארץ חסיד'.92 באימרה זו קיימת זהות בין בור לעם-הארץ. עם-הארץ שאינו לומד תורה זלזל גם במצוות הקשורות בתורה, בהזכרתה ובלימודה:

'תנו רבנן: איזהו עם-הארץ? כל שאינו קורא קריאת שמע ערבית ושחרית – דברי רבי אליעזר; רבי יהושע אומר: כל שאינו מניח תפילין; בן עזאי אומר: כל שאין לו ציצת בבגדו; רבי נתן אומר: כל שאין מזוזה על פתחו; רבי נתן בר יוסף אומר: כל שיש לו בנים ואינו מגדלם לתלמוד תורה'.93

מתוך שלושה מאמרים, שעניינם קביעת המידה המינימלית ביותר של עיסוק בתורה ובדברי תורה, וכל מה שלמטה ממנה אינו בגדר עיסוק כל שהוא בתורה, אנו למדים עד כמה נמנע עם-הארץ מלעסוק בתורה. רבי אליעזר מנסח את הדברים ניסוח על דרך השלילה בקובעו שעם-הארץ הוא זה "שאינו קורא קריאת שמע ערבית ושחרית'.94 רשב"י מנסחם ניסוח חיובי: "אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית קיים 'לא ימוש' ".95 מדבריהם משתמע שעם-הארץ לא הגיע אף לידי קריאת שמע פעמים ביום. כך אומר במפורש רבי יהושע וכך משתמע מדברי רשב"י, שכן הקורא פעמים ביום קריאת שמע מקיים 'לא ימוש' ושוב אין הוא בגדר עם-הארץ. גם דברי רבי יהושע 'שנה אדם שתי הלכות בשחרית ושתים בערבית ועוסק במלאכתו כל היום מעלין עליו כאילו קיים כל התורה כולה'95 מעידים על ניתוקו המוחלט של עם-הארץ מתלמוד תורה, שכן אם היה לומד ארבע הלכות ביממה, היה, על דרך ההגזמה, 'מקיים כל התורה כולה', משמע שעם-הארץ היה רחוק מאד אף מלימוד מועט זה.

על דבריו, שדי בקריאת שמע שחרית וערבית כדי לקיים 'לא ימוש', מוסיף רשב"י אזהרה: 'ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי-הארץ'.95 האמורא רבא חולק עליו 'ורבא אמר: מצוה לאומרו בפני עמי הארץ'.95 המחלוקת ביניהם היא דידקטית. רשב"י סבור שיש להסתיר מעם-הארץ את העובדה שההיחלצות מחוג עמי-הארץ אינה כרוכה במאמץ לימודי קשה וממושך, אלא צריך להעמיד בפניו תביעות ממשיות ומרחיקות לכת יותר. עמדה זו הולמת את רשב"י, שהוא כפי שראינו מאכסימליסט בתביעות ללימוד תורה. לעומת זאת סבור רבא שאין כל סיכוי להביא מי שהוא עם-הארץ ללימוד תורה מרובה, אולם אם ייאמר לו שעל-ידי מאמצים מועטים יוכל לקיים 'לא ימוש' ושוב לא יהיה בגדר עם-הארץ, יש סיכוי כפול: האחד, שעם-הארץ יתחיל לעסוק מעט בתורה, והשני, שהעיסוק המועט וההצלחה בעיסוק זה יעוררו בו רצון להמשיך בתלמוד תורה.

עם-הארץ שלא למד תורה ולא שימש חכמים מתואר לא רק כבור אלא גם כבעל מידות גרועות, שכן העיסוק בתורה, שימוש חכמים והשהייה במחיצת תלמידי חכמים מעדנים, בדרך כלל, את מידותיו של האדם, ואילו מי שאין בו גם 'ריח' של תורה והוא מתרחק מעיסוקים רוחניים, אין הוא בן תרבות בעל מידות נאות. עם-הארץ מתואר כאדם גס, בעל מידות מכוערות:

"תנו רבנן: לעולם ימכור אדם כל שיש לו וישא בת תלמיד חכם וישיא בתו לתלמיד חכם, משל לענבי הגפן בענבי הגפן, דבר נאה ומתקבל, ולא ישא בת עם-הארץ, משל לענבי הגפן בענבי הסנה, דבר כעור ואינו מתקבל... ולא ישא בת עמי-הארץ, מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ ועל בנותיהן הוא אומר: 'ארור שוכב עם כל בהמה'97 ... תניא, היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם-הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי. מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים, אף עם-הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים".98

עם-הארץ הוא אדם חסר אחריות שאין לסמוך עליו בנושאים רציניים כעדות, וכאחריות ליתומים ולממון:

'תנו רבנן: ששה דברים נאמרו בעמי הארץ: אין מוסרין להן עדות, ואין מקבלין ממנו עדות, ואין מגלין להן סוד, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על היתומים, ואין ממנין אותן אפוטרופוס על קופה של צדקה, ואין מתלוין עמהן בדרך,99 ויש אומרים: אף אין מכריזין על אבידתו,.100

יש אף המרחיקים לכת באי-הערכת אישיותו: 'רבי יהודה אומר: עם הארץ הוא כגוי'.101

כפי שנוכחנו לדעת, אצל רשב"י העיקר הוא לימוד תורה. לפיכך, לדעתו, גם מי שהוא בעל מידות נעלות, אם אינו לומד תורה, הוא עם-הארץ: "עם-הארץ אפילו חסיד אפילו ישרן אפילו קדוש ונאמן – ארור הוא לאלוהי ישראל'.102 על קלות הראש, שעמי-הארץ נהגו בעניינים שבקדושה, אנו למדים מהמאמר הבא: 'תניא, רבי ישמעאל103 בן אלעזר אומר: בעון שני דברים עמי-הארצות מתים: על שקורין לארון הקודש ארנא ועל שקורין לבית הכנסת בית עם'.104 מסתבר, שלא היה ארגון ארצי של אנשים שהוגדרו ונהגו כעמי-הארץ, וכנראה, גם לא גופים מקומיים. אולם טבעי הדבר, שאנשים בעלי רמה תרבותית מסויימת, המקיימים אורח חיים דומה, המזלזלים במצוות מסויימות, ובעיקר, המתרחקים מעיסוק אורח חיים דומה, המזלזלים במצוות מסויימות, ובעיקר, המתרחקים מעיסוק בתורה – לא מצאו את מקומם בבתי-הכנסת שהונהגו על-ידי החכמים ותלמידיהם ושמתפלליהם נהגו כבוד בחכמים ובתלמידיהם. אולם, מאחר שראו עצמם חייבים בתפילה ובקריאת התורה ככל יהודי, הקימו לעצמם בתי-כנסת נפרדים, שם יכלו לקיים מצוות תפילה וקריאה בתורה ועם זאת להתנהג כפי שהם רגילים. נסתבר שבתי-כנסת אלו התנהלו שלא מתוך כובד ראש מרובה, ואולי, אף לא מתוך דקדוק בהלכות בית-הכנסת והתפילה, שכן לכך נדרשה ידיעה של ממש בהלכה, דבר שלא תמיד היה מנת חלקם של עמי-הארץ. מכל מקום, בתי-כנסת אלו היו מעורטלים מתורה. על רקע זה יש להבין את דברי רבי דוסא בן הרכינס: 'וישיבת בתי כנסיות של עמי הארץ – מוציאין את האדם מן העולם'.105

ההסתלקות מלימוד תורה היא בעלת משמעויות אחדות: לימוד תורה הוא מצווה דתית מרכזית, דבר שכשלעצמו הוא עניין רב משמעות בחברה שומרת מצוות. יתר-על-כן, הלימוד הוא גם כלי חשוב למבקש לקיים את המצוות בדייקנות, כרוחן וכהוראתן, שכן קיום המצוות הוא תורה הצריכה לימוד. נוסף לכך, יש בלימוד כדי לעורר ולעודד את הלומד לקיים מצוות. בדיון שהתקיים בסנהדרין, בעת ישיבתו בלוד בראשות רבי טרפון, נידון היחס שבין הלימוד והמעשה: 'וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה106 בלוד, נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר: תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה'.107 המעשה הוא מעשה המצוות.108

בחברה, שבה לימוד תורה הוא בין הערכים העומדים בראש סולם ערכיה, זוכה הלומד להערכה ולכבוד, ויוקרתו רבה. חברה זו מתחלקת לשלש קבוצות: ללומדים, לכאלו שמבקשים ללמוד אך אינם יכולים לעשות זאת מסיבות כלכליות או אישיות, אך הם מכבדים את הלומדים, ולאלו שאינם לומדים, אינם רואים חשיבות בלימוד, ולפיכך גם אינם מתייחסים ביראת כבוד אל הלומדים. חלוקה זו אינה נחלתה הבלעדית של חברה שבה הלימוד הוא מצווה דתית. היא קיימת גם בחברה בה הלימוד הוא ערך תרבותי וסמל יוקרתי. אולם, בחברה הלומדת על פי צו דתי, חריפים יותר הניגודים שבין שני המחנות, שכן בחברה הדתית נוסף הצו הדתי, שהמקיימים אותו רואים בשאינם מקיימים אותו עבריינים.

עם-הארץ נחות במעמדו בהשוואה לחכמים ולתלמידיהם: 'כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר וממזר לנתין ונתין לגר וגר לעבד משוחרר. אימתי? בזמן שכולם שוין, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם-הארץ – ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ'.109 כך בחייו וכך לאחר מותו: 'עיר שמתו בה שני מתים, מוציאין את הראשון ואחר כך מוציאין את השני... חכם ותלמיד, מוציאין את החכם, תלמיד ועם-הארץ מוציאין את התלמיד'.110

מאחר שאין בידינו 'ספרות של עמי-הארץ' אנו נאלצים לשמוע את דעתם על החכמים מתוך דבריהם של האחרונים, עם כל המשתמע מעובדה זו. אולם, רבי עקיבא, שהיה עם-הארץ, פותח לפנינו פתח צר אל עולמם הפנימי של עמי-הארץ במוסרו ידיעה אוטנטית על תחושתו של עם-הארץ כלפי תלמידי חכמים:

'תניא, אמר רבי עקיבא: כשהייתי עם-הארץ אמרתי: מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור ככלב. אמר להן: זה נושך ושובר עצם וזה נושך ואינו שובר עצם'.145א.

דברי רבי עקיבא – וביותר תשובתו לתלמידיו – מעידים על שנאה עזה לתלמידי חכמים, והם מתקרבים בחריפותם לדברי רבי אלעזר על עם-הארץ שמותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת.112 עם זאת, יש לזכור שרבי עקיבא מעיד על תחושותיו הוא, ואין זה בהכרח ששנאה כה עזה לתלמידי חכמים היתה נחלתם של כל עמי-הארץ. מכל מקום, יש בדברי רבי עקיבא כדי ללמדנו ששנאה עזה הדדית שררה בשני המחנות.

היחסים בין חברים וחכמים לבין עמי-הארץ

החבר והחכם חששו מפני קיום מגעים עם עם-הארץ – מגעים כלכליים ומגעים חברתיים – מפני חשש היכשלות בטבל ובדיני טומאה וטהרה. לא פחות מכך חשו מפני השפעתו השלילית של עם-הארץ בשל בורותו וגסותו. אולם, אי אפשר היה לגזור גזירה מוחלטת, שתאסור מגעים כלכליים ותמנע יחסי שכנות, שכן החברים, החכמים ועמי-הארץ חיו זה בצד זה וזה בקרב זה ביישובים מעורבים. גזירה זו ספק אם אפשר היה לעמוד בה באופן מעשי. אם המגעים בין יהודים לנכרים לא נאסרו אלא בחלקם, מגעים עם עם-הארץ, לא-כל-שכן שקשה היה לאוסרם. נוסף לקשיי הביצוע של תקנות המבקשות להשיג הרחקה מוחלטת, היו חז"ל מודעים לכך שתקנות כאלו תחרפנה ותעמקנה את הניגודים, את המתח ואת השנאה וסופן שתגרומנה פירוד מלא ותיעשה האומה לשתי אומות. ואם כי היו, כנראה, חכמים שביקשו להרחיקם עד כמה שאפשר רחוק יותר, היו אחרים שהאמינו, שיש סיכוי לחכם לקיום אותן מצוות שהם מתרשלים בקיומן ולקרבם לתלמוד תורה, ושהדרך להשגת מטרה זו היא דרך הקירוב ולא דרך הריחוק.

ההתבטאות החריפה ביותר נגד עם-הארץ המצויה בספרות התלמודית היא זו של התנא רבי אלעזר111: 'אמר רבי אלעזר: עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור לשוחטו. אמר להן: זה טעון ברכה וזה אינו טעון ברכה'.112 יש הסבורים שהתבטאות זו והדומות לה אינן מכוונות כלפי כל עמי-הארץ, אלא רק כלפי קבוצה מסויימת מתוך חוג זה: עמי-הארץ הקרובים למינים. משמע: חריפות הדברים יותר משהיא בשל היותם עמי-הארץ הרי היא בשל היותם קרובים למינים. ברם, השימוש בלשון גוזמה והפרזה אינו נדיר בספרות התלמודית, כגון: 'דתניא, רבי טרפון אומר: יד לאמה – תקצץ ידו על טבורו. אמרו לו: ישב לו קוץ בכריסו לא יטלנו?! א"ל: לא! והלא כריסו נבקעת?! אמר להן: מוטב תבקע כריסו ואל ירד לבאר שחת'.113 וכן: 'ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל תלמיד חכם שנמצא רבב על בגדו114 חייב מיתה'.115 בעלי מאמרים אלו ואחרים, הדומים להם,116 מבקשים להדגיש את חומרת העניין בו הם דנים ואת חשיבותו או שהם נותנים ביטוי לתחושותיהם החריפות, אבל אין הם מתכוונים שדבריהם יובנו כפשוטם וכי 'ההוראות' הכלולות בהם אכן תבוצענה. מאמרו של רבי אלעזר על נחירת עם-הארץ ביום הכיפורים שחל להיות בשבת, שייך לסוג זה של אמרות. יש בו ביטוי לחרדת החכם מפני התחזקות מעמד עמי-הארץ ומפני גידולו, ולשנאה העזה שהוא רוחש לבני מעמד זה בשל הזלזול במצוות, בשל אי לימוד תורה, בשל גסותם, וכפי שנראה להלן, גם בשל שנאתם את החכמים ואת תלמידיהם.

עמדה מנוגדת לחלוטין לזו של רבי אלעזר ננקטת במאמר אנונימי, הקורא בלשון חד-משמעית לאהוב את עמי-הארץ. המאמר מוסב על דברי רבי יהושע בן חנניה המונה את 'שנאת הבריות' בין הדברים שמוציאין את האדם מן העולם117: 'מלמד שלא יכוון אדם לומר: אהוב את החכמים ושנא את התלמידים; אהוב את התלמידים ושנא את עמי-הארץ; אלא אהוב את כולם ושנא את המינין ואת המשומדים ואת המסורות'.118

ההלכות שעניינן מגעים כלכליים וחברתיים עם עמי-הארץ מפלסות דרך ביניים בין שתי אימרות קוטביות אלו. יש תחומים בהם ההגבלות על מגעים הן מועטות ויש אחרים בהם הן מרובות.

כפי שעולה מדברי רבי אליעזר התקיימו מגעים כלכליים: 'אלמלא אנו צריכין להם למשא ומתן היו הורגין אותנו'.119 אנו שומעים על חכירת פירות מעם הארץ,120 על קניית עבדים ושפחות ומכירתם,121 על טחינה אצל טוחן עם-הארץ,122 על רופא חבר המטפל בעם-הארץ123 ואף על מסירת בן למורה שהוא עם-הארץ124 – הכוונה, כנראה, ללימוד מקצוע, שכן ספק אם חכם או חבר היה שולח את בנו ללמוד תורה מפי עם-הארץ, גם אם מדובר בעם הארץ למצוות ולא לתורה. אולם לא כל העיסקות הכלכליות הותרו: 'המקבל עליו להיות חבר – אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש, ואינו לוקח ממנו לח',125 מפני חשש פגיעה בהלכות טהרה.

בני שני המעמדות קיימו יחסי שכנות תקינים: פירות הופקדו בידי עם-הארץ,126 אשת עם-הארץ מצויה ועושה מלאכתה בבית חבר: 'אשת חבר שהניחה לאשת עם הארץ טוחנת בתוך ביתה',127 והיא זכאית לשאול כלים מאשת חבר, והאחרונה אף מסייעת לה בחלק מהמלאכות: 'אשת חבר משאלת לאשת עם הארץ: נפה וכברה, ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה, אבל משתטיל את המים לא תגע אצלה, שאין מחזיקין ידי עוברי עבירה. וכולן לא אמרו, אלא מפני דרכי שלום'.128

ההתרועעות עם עם הארץ אינה רצויה: 'תנו רבנן: ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכם ... ואל יסב בחבורה של עמי-הארץ'.129 החשש, שיחסים חברתיים בין חכם לבין עם-הארץ יפגעו במעמדו של החכם כלפי עם-הארץ ובעיניו, מובע בלשון ציורית: 'אמר רבי אלעזר: למה תלמיד חכם דומה לפני עם-הארץ? בתחלה – דומה לקיתון של זהב, סיפר הימנו – דומה לקיתון של כסף; נהנה ממנו – דומה לקיתון של חרש – כיון שנשבר שוב אין לו תקנה'.130 השיחה החברתית עם עם-הארץ, ויותר מכך, ההסתייעות בו, מעלות את ערכו של האחרון בעיני עצמו ופוגעות בתדמיתו של החכם, שכן עם אובדן הריחוק אובדת גם יראת הכבוד – אף כי לעתים היא מהולה בשנאה – שעם-הארץ רוכש כלפי החכם. במסורת מקבילה131 מדובר בחבר 'נהנה ממנו' 'אכל ושתה עמו'. הסעודה המשותפת יוצרת אינטימיות הפוגעת בכבודו של החכם. אבל למרות ההתנגדות למגעים חברתיים, אנו שומעים על התארחויות הדדיות: חבר בבית עם-הארץ132 ועם-הארץ בבית חבר,133 ואם הללו אין בהן ראיה לקיום קשרים חברתיים, שכן אירוח והתארחות אפשר שיהיו שלא על בסיס חברתי, הרי המסורת הבאה עניינה החברתי ברור: 'חבר שהיה מיסב במשתה וסעודת עם-הארץ, אפילו רואין אותו נוטל ואוכל מיד, נוטל ושותה מיד, אין זו חזקה למעשרות, שמא עישר בליבו'.134 עם זאת יש להניח שמגעים כאלו לא היו מרובים. ייתכן, שהקשרים הנראים כקשרים חברתיים אינם אלא קשרים משפחתיים. ההלכה לא אסרה מעולם נישואין בין חבר וחכם לבין עם-הארץ, איסור שפירושו הפיכת הפירוד המעמדי לפירוד דתי-לאומי. הנישואין, על אף שהותרו, הותנו בתנאים המבטיחים שבת עם-הארץ, המצטרפת למשפחת חבר, תנהג בהתאם להלכה הנוהגת במשפחת בעלה, ומאידך, כאשר בת חבר נישאת לבן עם-הארץ, היא תנהג על-פי המקובל בבית אביה:135

'בת עם-הארץ שנישאת לחבר, אשת עם-הארץ שנישאת לחבר... צריכין לקבל עליהן בתחילה. בת חבר שנישאת לעם-הארץ, אשת חבר שנישאת לעם-הארץ... הרי הן בחזקת עד שיחשדו. רבי135א' שמעון בן אלעזר אומר: צריכין לקבל עליהן בתחלה'.

אולם, כפי שעולה מתוך המסורת הבאה, לא הכל סבורים שבתו של מי שאינו עם-הארץ תעמוד במבחן בבית בעלה, שהוא עם-הארץ, ותנהג גם שם כשם שנהגה בבית אביה:

'ולוקחין מהן (מעמי-הארץ) בנות קטנות, אבל לא גדולות – דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: גדולה ומקבלת עליה. ואין נותנין להן בנות, לא גדולות ולא קטנות – דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: נותן לו גדולה ופוסק עמו על מנת שלא תעשה טהרות על גביו'.136

רבי מאיר סבור, שיכולתה של אשה להתמודד בהצלחה עם בעלה, בשאלת דמותו הרוחנית-הדתית של ביתם המשותף ואף בשאלת אורח חייה היא בבית זה, היא מוגבלת: 'וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר, משום רבי מאיר: מעשה באשה אחת שנישאת לחבר והיתה קומעת על ידיו תפילין; נישאת למוכס וקשרה על ידיו קשרים'.137 אף-על-פי-כן, בבואו לדון בבנות עם-הארץ, נוקט הוא זהירות מרובה ואוסר לשאתן כשהן גדולות.

למרות שמבחינה הלכתית אי איסור על נישואין בין-מעמדיים אלו, אין הם מתקבלים ברצון ואין רואים אותם בעין יפה. החכמים תובעים מבני המעמד שלהם ומכל מי שנשמע להם, לא לשאת בנות עם-הארץ ולא להשיא את בנותיהם לעמי-הארץ.138 כמה טעמים להתנגדות לנישואין מסוג זה: החכמים סבורים, שבשל הניגודים הקיצוניים בהשקפת העולם ובאורח החיים בין בני הזוג הבאים מרקע תרבותי-חינוכי מנוגד, לא יעלו הנישואין יפה:

'תנו רבנן: לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, וישיא בתו לתלמיד חכם. משל לענבי הגפן בענבי הגפן – דבר נאה ומתקבל, ולא ישא בת עם הארץ, משל לענבי הגפן בענבי הסנה – דבר כעור ואינו מתקבל'.139

בברייתות אחרות מנומקת ההתנגדות בגסותם ובזילזולם במצוות: 'תניא, היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם-הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי. מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים, אף עם-הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים'.140 וכן:140

"תנו רבנן: לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם. לא מצא בת תלמיד חכם – ישא בת גדולי הדור, לא מצא בת גדולי הדור – ישא בת ראשי כנסיות, לא מצא בת ראשי כנסיות – ישא בת גבאי צדקה, לא מצא בת גבאי צדקה – ישא בת מלמדי תינוקות, ולא ישא בת עמי-הארץ, מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ141 ועל בנותיהן הוא אומר: 'ארור142 שוכב עם כל בהמה' ".

ברייתא זו מלמדת שעם-הארץ נמצא בתחתית הסולם החברתי. ההתנגדות לנישואין 'מעורבים' נעוצה גם בדאגה לדמות החינוך לו יזכו ילדי הזוגות ה'מעורבים': 'תנו רבנן: לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, שאם מת או גולה מובטח לו שבניו תלמידי חכמים. ואל ישא בת עם-הארץ, שאם מת או גולה בניו עמי-הארץ'.143 למרות ההתנגדות וההגבלות התקיימו נישואין מן הסוג הנדון: 'בן חבר שהיה הולך אצל אבי אמו עם-הארץ, אין אביו חושש שמא מאכילו דברים שאינן מתוקנין'.144 אין בידינו לקבוע עד כמה רווחו נישואין כאלו.

שמענו על השנאה שקיננה בליבם של חכמים – לא בלב כולם – כלפי עמי-הארץ. מתוך המסורת התנאית עולים הדים לשנאה ששנאו עמי-הארץ את החכמים ואת תלמידיהם. שנאה זו היא, קודם כל, שנאתם של בני מעמד נמוך ונחות את בני המעמד הגבוה הנראה בעיניהם כמתייהר וכמתנשא. שנאה זו ניזונה ולובתה על-ידי ההלכות הקובעות את נחיתותו של עם-הארץ בפני אילו שאינם עמי-הארץ והמגבילות את המגעים החברתיים והכלכליים עמם. מאחר, שיש להניח, שההתבטאויות החריפות של החכמים נגד עמי-הארץ הגיעו גם לאוזניהם, הרי שיש לצרף גם אותן לרשימת גורמיה של השנאה העזה ששנאו עמי-הארץ את החכמים ואת תלמידיהם. לדעת רבי אליעזר, 'אלמלא אנו צריכין להם למשא ומתן היו הורגין אותנו'.140 ולדעת רבי חייא, 'גדולה שנאה ששונאין עמי-הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאין אומות העולם את ישראל ונשותיהן יותר מהם'.140

אפשר שאף מאמרו של רבי יוסי שייך לענייננו: 'והשונא חכמים ותלמידיהם... אין לו חלק לעולם הבא'.145

ההצטרפות אל מעמד החברים והחכמים

עקרונית ומעשית היו חבורות החברים ועולמם של החכמים פתוחים בפני כל אדם מישראל מכל שכבה וחוג, כולל עם-הארץ. יתר-על-כן, היו חכמים וחברים שהיו חדורים תודעת שליחות – לקרב את עמי-הארץ לתלמוד תורה ולקיום מצוות, אף במידה כזו שתאפשר קבלתם אל החבורה ואל מעמד החכמים. היו בוודאי גם כאלו שלא האמינו שעמי-הארץ מסוגלים ומוכנים לעשות את הדרך הארוכה והקשה שבין המעמדות. אפשר שכנגדם נאמרו דבריו של רבי יהודה בן בבא: 'ז' דברים צוה רבי יהודה בן בבא את תלמידיו... כתבו מגלה ושלחו לבבל ואמרו להם... והזהרו בבני עמי הארץ שמהם תצא תורה'.146 יש להם ומהם תקוה.

הדיונים ההלכתיים על 'עם הארץ שקבל עליו דברי חברות'147 ועל 'עם הארץ שנתמנה להיות חבר'148 אין להבינם כדיונים סביב שאלות עיוניות, אלא יש לראות בהם תשובות על מקרים קונקרטיים. הוא הדין בהלכה שעניינה 'בן עם הארץ הלמד אצל החבר',149 יש להניח שמדובר בלימוד תורה ולפנינו עם-הארץ שאינו מרוצה מהשתייכותו המעמדית. בפניו, סבור הוא, נעולה דלת היציאה, אבל הוא מנסה להוציא את בניו ולחנכם כיהודים שאינם עמי-הארץ. רבי עקיבא, שלמרות שעד גיל גבוה היה עם-הארץ, בכל זאת הפך לאחד מגדולי החכמים, הוא עדות לכך שעמי-הארץ, שרצו לנתק עצמם מהשכבה החברתית שבה נולדו וחונכו, יכלו לעשות זאת ואף להגיע למעמד בכיר בעולמם של חכמים. הדבר היה אפשרי, אבל היה כרוך במאמצים מרובים וקשים. אין לדעת אם רבים היו מוכנים לשאת בעול המעבר וההיחלצות.

סיפור תולדותיו של רבי עקיבא הוא סיפור ההתגברות על הקשיים ועל המחסומים. רבי עקיבא השתייך לאלו שהגדרנום כעמי-הארץ לתורה:

"מה היה תחילתו של רבי עקיבא? אמרו: בן ארבעים150 שנה היה ולא שנה כלום. פעם אחת היה עומד על פי הבאר, אמר: מי חקק אבן זו? אמרו לו: המים שתדיר נופלים עליה בכל יום. אמרו לו: עקיבא, אי אתה קורא 'אבנים שחקו מים'?!151 מיד היה רבי עקיבא דן קל-וחומר בעצמו: מה רך פסל את הקשה, דברי תורה שקשין כברזל על אחת כמה וכמה שיחקקו את לבי, שהוא בשר ודם. מיד חזר ללמוד תורה. הלך הוא ובנו וישבו אצל מלמדי תינוקות. א"ל: רבי, למדני תורה. אחז רבי עקיבא בראש הלוח ובנו בראש הלוח. כתב לו אלף בית ולמדה. אלף תיו ולמדה. תורת כהנים, ולמדה. היה לומד והולך עד שלמד כל התורה כולה".152

קשייו הפסיכולוגיים של עם-הארץ המהרהר בלימוד תורה מובלטים בסיפור זה. התורה עלולה להיות, למי שלא החל ללומד בינקותו, כסלע שאין להתגבר עליו. נוסף לקושי זה עולה מתוך הביוגרפיה של רבי עקיבא קושי נוסף – העוני. לפי מסורת בתלמוד הבבלי153 היה הוא רועה צאן קודם לנישואיו עם רחל, מלאכה פחותה ששכרה מועט. לפי מסורת ארצישראלית, התפרנס בשנות לימודיו בדוחק רב ממכירת עצי הסקה: 'בכל יום ויום היה מביא חבילה של עצים, חציה מוכר ומתפרנס וחציה מתקשט בה'.154 בתלמוד הבבלי מתואר עוניו בלשון ציורית.155 חייו של רבי עקיבא הם ראיה לכך שאין לתרץ אי-לימוד תורה בעוני:

'עתיד רבי עקיבא לחייב את כל העניים בדין. שאם אומרים להם: מפני מה לא למדתם [תורה]? והם אומרים: מפני שעניים היינו. אומרים להם: והלא רבי עקיבא עני ביותר ומדולדל היה. ואם אומרים: מפני טפינו. אומרים להם: והלא רבי עקיבא היו לו בנים ובנות'.154

ברם, היה לו לרבי עקיבא, מה שלא לכל עני ולכל בור היה, היתה לו אשה, שבאה מחברה אחרת, שבה העריכו את לימוד התורה, והיא שדרבנה אותו ללמוד. חלקה, בהחלטתו ללמוד תורה וביכולתו לעמוד בהחלטה זו במשך שנים רבות, מודגש ביותר במקורות המתארים פרשה זו.156 בייחוד מובלט הדבר במתנה שהעניק לה בעלה – עיר של זהב, כלומר תכשיט זהב בדמות ירושלים – ובדברים שאמר עליה: 'הרבה צער נצטערה עמי בתורה'157 וכן: 'שלי ושלכם שלה הוא'.158

לחלק נוסף של המאמר:
החברה והקהילה : עבריינים שאינם עמי ארצות

הערות שוליים:

  1. תוספתא, דמאי, פ"ג ה"ט.
  2. הוריות פ"ג מ"ח.
  3. איוב מ ל.
  4. ב"ב עה ע"א.
  5. עם הארץ הגלילי, ירושלים תשכ"ד. גם השם מלמד על מגמותיו של חיבור זה.
  6. לדעת א.א. אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל"א, עמ' 524, התכוונו חכמי דור אושא להטיל את ההלכות שעל-פיהן נהגו החברים על כלל ישראל.
  7. לביקורת שיטתו של ביכלר עיין ג. אלון, תולדות היהודים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ח"א, תשי"ט, עמ' 321-318; ח"ב, עמ' 83-80; הנ"ל, תחומן של הלכות טהרה, מחקרים בתולדות ישראל, ח"א, תשי"ז, עמ' 169-158.
  8. משנה, דמאי פ"ב מ"ג.
  9. בכ"י וינה: חולין.
  10. תוספתא, דמאי פ"ב ה"ב, צוק' עמ' 47.
  11. ב. בכורות ל ע"ב, והשווה, תוספתא, דמאי פ"ב הי"ג, צוק' עמ' 48, ובשינויי גירסאות.
  12. ש. ליברמן, תוספתא כפשוטה, זרעים, עמ' 216.
  13. י. ליכט, מגילת הסרכים, ירושלים תשכ"ה, עמ' 303-294; א.א. אורבך, חז"ל, עמ' 521.
  14. תחומן של הלכות טהרה, מחקרים בתולדות ישראל ה"א, תשי"ז, עמ' 161, הערה 61.
  15. תחומן של הלכות טהרה, מחקרים בתולדות ישראל, עמ' 176-148.
  16. אבל עיין א. אופנהיימר, עם הארץ, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל"ג, עמ' 147-145, הסבור שקוימו סעודות משותפות 'גם אם אין על כך עדות מפורשת בהלכה' (שם, עמ' 145).
  17. ת. טהרות פ"ט ה"א, צוק' עמ' 670; שם, שם, שם, הי"א, צוק' עמ' 670; ת. דמאי פ"ג ה"ה וה"ט, צוק' עמ' 49.
  18. תחומן של הלכות טהרה, עמ' 169 ו-176.
  19. אבל עיין א.א. אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, עמ' 522-521.
  20. דברים י כ.
  21. ב. פסחים כב ע"ב, אבל בירושלמי, ברכות פ"ט, יג ע"ב: 'נחמיה עימסוני שימש את רבי עקיבא עשרים ושתים שנה ולמדו אתים וגמים ריבויין. אכין ורקין מיעוטין. אמר ליה: מה הוא ההן דכתיב: 'את ה' אלהיך תירא'? אמר ליה: אותו ואת תורתו".
  22. ישעיהו נח א.
  23. ב. ב"מ לג ע"ב.
  24. משלי ו כו.
  25. מדרש משלי ו כ, בובר עמ' 56.
  26. דברים ו ה.
  27. ב. יומא פ"ו ע"א.
  28. אבד"נ נו"א פי"א, שכטר עמ' 46.
  29. אבד"נ נו"א פ"ג, שכטר עמ' 15-14.
  30. מ. אבות פ"א מ"א.
  31. באבד"נ נו"ב פ"ד, שכטר עמ' 14, נאמר: 'בית שמאי אומרים: אין שונין אלא לכשרים לבני אבות ולבני בני אבות. בית הלל אומרים: לכל אדם'. אלון סבור שגם בנו"א צריך לגרוס כשר במקום עשיר (ראה, בניהם של חכמים, מחקרים, ב', עמ' 61 הערה 13; תולדות, ח"א, עמ' 317; השיטה הסוציולוגית בחקר ההלכה, מחקרים, ב', עמ' 221 הערה 88).
  32. מ. אבות פ"ב מי"ב.
  33. ב. ברכות כח ע"א והשווה, ירושלמי, ברכות פ"ד, ז ע"ד.
  34. בניהם של חכמים, מחקרים, ב', עמ' 58 הערה 3.
  35. ת. סנהדרין, פ"ז ה"ח-ה"ט, צוק' עמ' 426 והשווה, ב. הוריות יג ע"ב.
  36. אבות דרבי נתן נו"א פרק מא, שכטר עמ' 130.
  37. ב"ר פ' ע"א, ד, תאודור-אלבק, עמ' 826; שמו"ר לא ז; פסיק"ר כה, איש שלום, קכו ע"א.
  38. ב. יבמות פ"ו ע"א-ע"ב, שם, כתובות, כו ע"א, שם, חולין, קלא ע"ב ובבבלי בבא-בתרא, פא ע"ב, הנוסח הוא: 'מעשר ראשון אף לכהן'.
  39. נחמיה יג ה, יב-יג; מלאכי ג י.
  40. יהודית יא יג; טוביה א ו-ז.
  41. אבל עיין ג. אלון, תולדות היהודים, ח"א, עמ' 160.
  42. במדבר יח כד.
  43. ספרי, קרח, פ' קיט, הורויץ עמ' 146.
  44. במדבר יח ז.
  45. ספרי קרח, פ' קטז, הורויץ עמ' 133.
  46. P. Benoit o.p., J.T. Milik, et R. De Vaux, o.p. Les Grottes De Murabbat, Discoveries in The Judaean Desert, II, Oxford 1961
  47. י. ידין, החיפושים אחר בר-כוכבא, ירושלים תשל"א, עמ' 129-128.
  48. ב. ברכות מז ע"ב; ת. ע"ז פ"ג ה-10, צוק' עמ' 464.
  49. ראה, ש. ספראי, מצוות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני, תרביץ לה (תשכ"ו), עמ' 325.
  50. עיין ש. אפלבוים, מאבק האכרים על הקרקע והמרד הגדול, ארץ-ישראל, ספר י"ב תשל"ה, עמ' 126-125.
  51. מ. תענית פ"ג מ"ה.
  52. ראה, ג. אלון, תולדות היהודים בא"י, ח"א, עמ' 178-173.
  53. ראה, ג. אלון, תולדות היהודים בא"י, ח"א, עמ' 42-38.
  54. ראה, י. כהן, עדויות על קיום מצות שביעית בימי בית שני, שמיטה – מקורות, הגות, מחקר, ירושלים תשל"ג, עמ' 116-98; ש. ספראי, מצות שביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני, תרביץ, ל"ה (תשכ"ו), עמ' 328-304; ל"ו (תשכ"ז), עמ' 21-1 = [שמיטה – מקורות, הגות, מחקר, ירושלים תשל"ג, עמ' 164-117].
  55. הסברה, שעמי הארץ נמנעו מלהפריש מעשרות גם מכיון שהמקדש, שהיה מרכז איסוף וחלוקה, חרב, אינה משכנעת, שכן ריכוז המעשרות במקדש לא נהג ברוב ימי הבית, כולל בסוף ימיו.
  56. ראה, ג. אלון, תחומן של הלכות טהרה, מחקרים, א', עמ' 176-148.
  57. כך בכ"י רומי אבל בדוסים: 'סלקון לבי חנוותא'.
  58. ירו. ברכות פ"ו, י ע"א, ועיין ש. ספראי, בית שערים בספרות התלמודית, ארץ-ישראל, ספר ה', ירושלים תשי"ט, עמ' 207-206.
  59. ת. חגיגה פ"ג ה"ב-ה"ג, ועיין ש. ליברמן, תוספתא כפשוטה, מועד, עמ' 1311-1309.
  60. ירו. שבת פ"א, ג ע"ב-ע"ג.
  61. ב. ברכות מז ע"ב. בכ"י מינכן: 'חולין'. ת. ע"ז פ"ג ה-10, צוק' עמ' 464.
  62. מ. חגיגה פ"ב מ"ז.
  63. מ. אבות פ"א מ"ב.
  64. מ. אבות פ"ו מ"ה.
  65. ויקרא כו, מד.
  66. ספרא, בחוקותי, וייס קיב ע"ב.
  67. נגד אפיון ב יח, 178.
  68. קדמוניות כ יב א.
  69. דברים יא יד.
  70. יהושע א ח.
  71. ב. ברכות לה ע"ב, והשווה, מכילתא דרכי ישמעאל, הורויץ-רבין עמ' 343-342, 345; ילקוט שמעוני לישעיהו, רמז תק"ד. לדעת מ. בר, תלמוד תורה ודרך ארץ, בר-אילן, ספר ב', תשכ"ד, עמ' 148-146, מכוונים דברי רשב"י אל החכמים ותלמידיהם ולא אל כל שכבות העם. ראיותיו ממאמרים אחרים של רשב"י: א) 'לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית קיים לא ימוש' (ב. מנחות צט ע"ב), ב) 'גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה' (ב. נדרים מט ע"ב). ברם, שתי אימרות אלו אין בהן כדי להוכיח שרשב"י אינו מתכוון, שעקרונית כל שכבות החברה היהודית תלכנה בדרך שהוא מתווה. במאמרו הראשון אין רשב"י אומר שהקורא שמע שחרית וערבית יצא ידי חובת לימוד תורה; אין הוא אלא אומר שהנוהג כך, אינו חי יממה מבלי שיהיו בפיו דברי תורה, ובכך הוא אכן מקיים 'לא ימוש' אך לא תלמוד תורה במובנו המקובל והמלא. האימרה השניה, שעניינה חשיבות המלאכה, אין לנתקה מהקשרה ומהמעשה שעשה רשב"י, כדלהלן: "רבי שמעון שקיל צנא על כתפיה, אמר: 'גדולה מלאכה' וכו' ". מתוך המעשה משמע שאין זו הצהרה על חשיבות המלאכה כאמצעי מפרנס, אלא זו קריאה לבעלי עמדה לעסוק במלאכות לצורך עצמם וביתם, שכן אין בעשיית מלאכות אלו משום פחיתות כבוד. וכך משתמע גם ממעשהו של רבי יהודה חברו (שם), שהכריז מה שהכריז רשב"י. אף אם צודקים הסבורים שזו הכרזה על מלאכה כפרנסה, מכל מקום אין זו קריאה לעסוק במלאכה, אלא הכרעה, כלומר, מלכתחילה יש לעסוק בתורה, אולם בדיעבד, למי שוסק במלאכה נאמר שבחה של זו, שכן הוא בין העיסוקים החיוביים והיא טובה מבטלה. (ראה, ג. אלון, תולדות היהודים, ח"א, עמ' 331-329). מ. בר עומד על כך, שהדברים שאמר רשב"י, שעה שהוא ובנו יצאו מהמערה בה הסתתרו, סותרים את הטענה שהתביעה להימנע ממלאכה ולהתרכז בתלמוד תורה הופנתה אך ורק אל החכמים ותלמידיםה: 'נפקו חזו אינשי דקא כרבי (חורשים) וזרעי, אמר: מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה' (ב. שבת לג ע"ב), בר מבקש ליישב סתירה זו, בהצביעו על היעדר הדברים במקבילות הארצישראליות (ירו. שביעית פ"ט, לח ע"ד; ב"ר עט ו, תאודור-אלבק, עמ' 945-940, קה"ר י ח; אסת"ר ג ז; מדרש תהילים י"ז, בובר, עמ' 134; פרקי דרב כהנא, בובר, פ"ח ע"ב) אולם בדבריו של רשב"י במחלוקת עם רבי ישמעאל אין כל רמז שהדברים מכוונים אל החכמים ותלמידיהם בלבד. רשב"י משתמש בשני ביטוים: 'אדם' ו'ישראל', והללו אינם ביטויים המיוחדים לחכמים ותלמידיהם, ואין בהם כדי לסייע למבקש למחוק משפט במסורת המובאת בבבלי.
  72. אבד"נ, נו"א פ' כח, שכטר עמ' 86. וראה, שם הערות כ וכא.
  73. ב. שבת יא ע"א. וראה דברי רשב"י במכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע, בשלח, ב', הורויץ – רבין, עמ' 161.
  74. מ. קידושין פ"ד מי"ד, ועיין, ב. שם פב ע"ב.
  75. מ. קידושין פ"ד מי"ד; ב. שם פב ע"ב, וראה, ג. אלון, תולדות היהודים בא"י, ח"א, עמ' 331-329.
    75א ת. בכורות פ"ו הי"א, צוק' עמ' 541; ירו. בכורים ספ"ג, סה ע"ד.
  76. מ. אבות פ"ו מ"ד. יש המפרשים משנה זו כהנחיה למבקש ללמוד תורה: אין התורה נלמדת כהלכה אלא מתוך ויתור על נוחיות ועל הנאות העולם הזה.
  77. מ. אבות פ"ו מ"ה.
  78. אבד"נ, נו"א פ' יא, שכטר עמ' 46.
  79. אבד"נ, נו"א פ' ג, שכטר עמ' 16.
  80. ראה, ע"צ מלמד, המעשה במשנה כמקור להלכה, סיני, מו, עמ' קנ"ב-קנ"ו.
  81. מ. אבות פ"ו מ"ה.
  82. ב. ברכות ז ע"ב.
  83. מ. אבות פ"א מי"ג.
  84. שמות לג יא.
  85. ב. תמורה טז ע"א.
  86. ירו. נזחר פ"ז ה"א, נו סע"א-רע"ב. והשווה, מסכת שמחות ד, יט, היגר עמ' 125.
  87. ב. פסחים לו ע"א.
  88. ת. נגעים פ"ח ה"ב, צוק' עמ' 628.
    88א כך ע"פ הגהת בעל 'חסדי דוד'.
  89. אבד"נ, נו"א פ' ג, שכטר עמ' 16.
  90. ב. ברכות מז ע"ב; שם, סוטה כב ע"א.
  91. ראה א.א. אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, עמ' 523-522, ושם, הוספות והשלמות למהדורה השלישית, עמ' 713, אבל י.נ. אפשטיין סבור שמדובר בהלל בן המאה השלישית לספירה (מבוא לנוסח המשנה עמ' 1183), וכן א. אופנהיימר, עם הארץ, עמ' 115-113. כך גם ב"צ דינור, מסכת אבות, ירושלים תשל"ג, עמ' 63-62, הסבור שהנזכר במשנה ד' הוא הלל הזקן, אולם לדעתו אימרה זו היא תוספת מאוחרת ואינה של הלל הזקן. לדעת ד. רוקח, חברים ועמי ארצות, לקט מקורות, ירושלים תשל"א, עמ' 21, המאמר הוא של רבן גמליאל ברבי, הנזכר בראש משנה ב'.
  92. מ. אבות פ"ב מ"ה.
  93. ב. ברכות מז ע"ב. במקבילה ב. סוטה כב ע"א יש שינויים בשמות המוסרים.
  94. ב. ברכות מז ע"ב, אבל במקבילה ב. סוטה כב ע"א, בדפוס ובכ"י מינכן, המאמר מיוחס לרבי מאיר ונוסף 'בברכותיה'.
  95. מנחות צט ע"ב, והשווה, דברי רבי מאיר, ירו. שבת פ"א ה"ג, ג ע"ג.
  96. מכילתא דרבי ישמעאל, מסכת דויסע, בשלח, ב', הורויץ-רבין עמ' 161.
  97. דברים כז כא.
  98. ב. פסחים מט סע"א וע"ב. והשווה, פירקא דרבנו הקדוש, שענבלום, שלשה ספרים נפתחים, למברג 1877, כא ע"ב.
  99. הטעם: "אמר רבי אלעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך שנאמר: 'כי היא חייך ואורך ימיך' – על חייו לא חס על חיי חברו לא כל שכן". (ב. פסחים מט ע"ב).
  100. ב. פסחים מט ע"ב.
  101. פירקא דרבנו הקדוש, שענלום, כא ע"ב.
  102. פירקא דרבנו הקדוש, ש. שענבלום, שלשה ספרים נפתחים, למברג 1877, כא ע"ב.
  103. בכ"י ובראשונים: רבי שמעון, ועי' דקדוקי סופרים, שבת, עמ' 64.
  104. ב. שבת לב ע"א.
  105. מ. אבות פ"ג מ"י.
  106. במקבילות: עריס, ארוס, ארים. ועיין ש. קליין, כפר עריס, תרביץ א', ספר ב', תר"ץ, עמ' 129-127; י.נ. אפשטיין, לכפר עריס, שם, שם, עמ' 132-131; ש. קליין, לכפר עריס ובית עריס, שם, שם, עמ' 134-133.
  107. ב. קידושין מ ע"ב; ספרי עקב, פ' מא, פנקלשטיין עמ' 85; ירו. פסחים פ"ג ה"ז, ל ע"ב; שם, חגיגה, פ"א ה"ז, עו ע"ג.
  108. רבי אבהו שלח את בנו לטבריה ללמוד תורה וזה התרכז, בעיקר, בעשיית חסד של אמת. בהקשר לכך מובא הסיכום שהתקבל בלוד. (ירו. פסחים וירו. חגיגה בהערה הקודמת). אולם אין מכאן ראיה שמעשים הם רק מצוות שבין אדם לחברו.
  109. מ. הוריות פ"ג מ"ח וראה, ת. שם, פ"ב ה-10, צוק' עמ' 477-476; ירו. שבת פי"ג, יג ע"ג.
  110. מסכת שמחות, פי"א ה"א, היגר, עמ' 187-186.
  111. לשאלת זהותו של בעל המאמר: אלעזר או אליעזר, תנא או אמורא, ראה, א.א. אורבך, חז"ל, עמ' 572 הערה 26, הקובע כי מדובר בתנא רבי אלעזר.
  112. ב. פסחים מט ע"ב, ושם גם התבטאויות חריפות נוספות של חכמים אחרים.
  113. ב. נידה יג ע"ב.
  114. בכ"י מינכן: בגדיו ועיין ד"ס, שבת, עמ' 954, סימן כ'.
  115. ב. שבת קיד ע"א.
  116. ראה, למשל, ירו. קדושין פ"ד, סו ע"ב והמקבילות; ב. יבמות ט ע"א, ועיין במחקרי, היחס אל הנכרי בהלכה ובמציאות, עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשל"ה, עמ' 273-271.
  117. מ. אבות פ"ב מי"א.
  118. אבד"נ נו"א פ' טז, שכטר עמ' 64.
  119. ב. פסחים מט ע"ב.
  120. ת. דמאי פ"ג ה"ט, צוק' עמ' 49.
  121. ת. ע"ז, פ"ג ה"ט, צו' עמ' 464.
  122. ת. דמאי פ"ד הכ"ז, צוק' עמ' 52.
  123. ירו. דמאי פ"ג, כג ע"ב.
  124. ת. דמאי פ"ב הי"ח, צוק' עמ' 48.
  125. מ. דמאי פ"ב מ"ג.
  126. ת. דמאי פ"ד הכ"ב, צוק' עמ' 52.
  127. מ. טהרות פ"ז מ"ד.
  128. מ. שביעית פ"ה מ"ט; שם, גיטין פ"ה מ"ט.
  129. ב. ברכות מג ע"ב.
  130. ב. סנה' נב ע"א-ע"ב.
  131. אבד"נ נו"ב פ' לא, שכטר עמ' 68.
  132. ת. טהרות פ"ח ה"ב, צוק' עמ' 668.
  133. ת. טהרות פ"ח ה"ג, צוק' עמ' 668.
  134. ת. דמאי פ"ג ה"ז, צוק' עמ' 49.
  135. ת. דמאי פ"ב ה-17-16, צוק' עמ' 48.
    135א מכאן חסר בכ"י וינה. ראה, ש. ליברמן, תוספתא כפשוטה, א', עמ' 72.
  136. ת. ע"ז פ"ג ה"ט, צוק' עמ' 464.
  137. ת. דמאי פ"ב ה-17, צוק' עמ' 48.
  138. א. אופנהיימר, עם הארץ, עמ' 179, המחלק בין 'חבר' ל'חכם', סבור שההתנגדות לנישואים באה בעיקר מצד החכמים ולא מצד החברים, כנראה, מכיון שבהתבטאויות נגד נישואים משתמשים במונח 'תלמיד חכם' ואילו בהלכות המגבילות אך המתירות נישואים משתמשים במונח 'חבר'. אולם גם האחרונות נאמרות על-ידי חכמים. האם ייתכן שהם קבעו הלכות שבהן לא באה לידי ביטוי השקפתם הם?!
  139. ב. פסחים מט סע"א רע"ב.
  140. ב. פסחים מט ע"ב.
  141. רש"י, פסחים מט ע"ב ד"ה: 'נשותיהן שרץ: שאינן זהירות במצוות'.
  142. דברים כז כא.
  143. ב. פסחים מט ע"א.
  144. ת. דמאי פ"ג ה"ה, צוק' עמ' 49, ועיין, שם, שם, פ"ב ה-15, צוק' עמ' 48.
  145. דרך ארץ רבה י"א, היגר עמ' 314-313.
    145א ב. פסחים, מט ע"ב.
  146. פירקא דרבנו הקדוש, שענבלום, כ, ב.
  147. ת. דמאי פ"ב ה"ג וה"ה, צוק' עמ' 47; ב. בכורות ל ע"ב.
  148. ירו. חגיגה פ"ג, עט ע"ג; שם, ערובין פ"ט, כה ע"ד.
  149. ת. דמאי פ"ב הי"ח, צוק' עמ' 48.
  150. ראה, ש. ספראי, רבי עקיבא בן יוסף ומשנתו, ירושלים תשל"א, עמ' 14-11.
  151. איוב יד יט.
  152. אבד"נ נו"א פ"ו, שכטר עמ' 28; והשווה, שם, נו"ב, פי"ב, שכטר עמ' 28.
  153. כתובות סב סע"ב.
  154. אבד"נ נו"א פ"ו, שכטר עמ' טו; שם, נו"ב פי"ב, שכטר סוף עמ' טו.
  155. נדרים נ ע"א.
  156. ראה גם ירו. שבת פ"ו, ז ע"ד.
  157. אבד"נ נו"א פ"ו, שכטר עמ' 30; שם, נו"ב פי"ב, שכטר עמ' 30.
  158. ב. נדרים נ ע"א; שם, כתובות, סג ע"א.
ביבליוגרפיה:
כותר: החברה והקהילה : חברים, תלמידים ועמי ארצות
שם  הספר: פרקים בתולדות תקופת התנאים
מחבר: כהן, יחזקאל
תאריך: תשל"ח
בעלי זכויות : ישראל. משרד החינוך. האגף לתרבות תורנית
הוצאה לאור: ישראל. משרד החינוך. האגף לתרבות תורנית
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית