עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מסכתות המשנה והתלמוד > נשיםעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > מבנה החברה ומוסדותיה


תקציר
לימוד של אגדת החורבן "קמצא ובר קמצא". האגדה נלמדת על פי עיצובה הספרותי, מקבילותיה והבנת ההיסטוריה הספרותית שלה. הדיון במסר של הסיפור בוחן את התובנות לגבי סיבת החורבן כפי שהן באות לידי ביטוי בסוגיה בבלי ובמקבילות שלה.



קמצא ובר קמצא, גיטין נה ע"ב- נו ע"א
מחבר: יאיר פורסטנברג


[א]

(1) אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב 'אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה'? אקמצא ובר קמצא הרוב ירושלים, אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא, אשקא דדיספק1 חרוב ביתר.

[ב]

(2) אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים.
(3) דההוא גברא, דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא, עבד סעודתא. אמר ליה לשמעיה, זיל אייתי לי קמצא, אזל אייתי ליה בר קמצא. אתא אשכחיה דהוה יתיב,
אמר ליה, מכדי ההוא גברא בעל דבבא דההוא גברא הוא, מאי בעית הכא? קום פוק.
אמר ליה, הואיל ואתאי שבקן, ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא.
אמר ליה, לא. אמר ליה, יהיבנא לך דמי פלגא דסעודתיך.
אמר ליה, לא. אמר ליה, יהיבנא לך דמי כולה סעודתיך.
אמר ליה, לא. נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה. אמר, הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה, שמע מינה קא ניחא להו, איזיל איכול כהו קורצא בי מלכא.

(4) אזל אמר ליה לקיסר, מרדו בך יהודאי.
אמר ליה, מי יימר?
אמר ליה, שדר להו קורבנא, חזית אי מקרבין ליה.
אזל שדר בידיה עגלא תלתא, כהדי דקאתי שד ביה מומא בניב שפתים, ואמרי לה בדוקין שבעין, דוכתא דלדידן הוא מומא ולדידהו לאו מומא הוא.
סבור רבנן לקרווביה משום שלום מלכות,
אמר להו רבי זכריה בן אבקולס, יאמרו בעלי מומין קריבין לגבי מזבח.
סבור למיקטליה דלא ליזיל ולימא,
אמר להו רבי זכריה, ואמרו מטיל מום בקדשים יהרג.

[ג]

(5) אמר רבי יוחנן, ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו.

מסורת התלמוד

אשרי אדם משלי כח יד. תרנגול ותרנגולתא להלן נז ע"א (ותרנגולתא). שקא דריספק שם, קמצא ובר קמצא איכה רבה פרשה ד ב (בר קמצא); בובר עמ' 142 (מרדו כך): גנזי מדרש, צ"מ רבינוביץ, עמ' 154-152. ענוותנותו של זכריה בן אבקולס תוספתא שבת פט"ז ה"ז, עמ' 77-76 (אבקולס).

פירוש רש"י

מפחד, דואג לראות הנולד שלא תארע תקלה בכך אם אעשה זאת. שקא דריספק, דופן של מרכבת נשים שקורין ריטוג"א בלשון אשכנז והיא בעין עגלה דאמרינן באותו ואת בנו (חולין עט ע"א), כי מעיילית לי כודנייתא בריספק קמצא ובר קמצא, כך שם שני יהודים דרחמיה קמצא, אוהבו היה שמו קמצא. א"ל לא שביקנא לך. א"ל, איהו יהיבנא לך דמי פלגא סעודתך. איכול קורצא, מלשינות. קורבנא, קרבן להקריב על גבי המזבח, דקיימא לן איש איש (ויקרא יז ח) לרבות את הגויים שנודרים נדרים ונדבות כישראל (חולין יג ע"ב). בניב שפתים, שפת העליונה. לדידהו לא הוי מומא, להקריב לגבוה בבמה אלא מחוסר אבר, דוקין טיל"ה כמו הנוטה כדוק (ישעיהו מ כב). יאמרו המטיל מום בקדשים יהרג, שיהו סבורין שבשביל שהטיל מום בקדשים ועבר על מום לא יהיה בו (ויקרא כב כא) נהרג. ענותנותו, סבלנותו שסבל את זה ולא הרגו.

תקציר

סיפור קמצא ובר קמצא פותח קובץ ארוך של אגרות החורבן. שלושת חלקיו של הקובץ רמוזים במימרת ר' יוחנן העומדת בראש סוגייתנו: "אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא, אשקא דדיספק חרוב ביתר".

לסיפור שלפנינו שתי תמונות. בראשונה מתוארת סעודת יקירי ירושלים, שאליה הוזמן בטעות בר קמצא, שונאו של בעל הבית, במקום קמצא אוהבו. בר קמצא מוכן לשלם דמי כל הסעודה אם יותר לו להשאר, אולם בעל הבית הקשה את לבו והוציאו בבושה. בר קמצא המבויש נטר טינה דווקא נגד החכמים שהיו שם, שהיה סיפק בידם למחות ולא מחו. הלך בר קמצא והלשין אצל הקיסר שהיהודים מורדים במלכות.

בתמונה השניה שולח הקיסר קרבן לבית המקדש כדי לבחון את נאמנותם של היהודים. אולם בר קמצא מטיל בו מום קטן (ב"ניב שפתים"), הנחשב מום פוסל בתורת ישראל, אף על פי שבעיני הרומאים הקרבן כשר. אמנם חכמים ביקשו להקריב את הקרבן משום שלום מלכות, אלא שזכריה בן אבקולס מנע מהם את זאת, מתוך הססנות הלכתית: "יאמרו בעלי מומין קריבין לגבי מזבח"! ורפיון ידיו של זכריה גרם אף הוא לחורבן. דבר זה סוכם בדברי ר' יוחנן בסוף הפיסקא: "ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו".

העלילה נרקמה מסביב לשני פתגמים: "אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים", וזה על ענוותנו של זכריה בן אבקולס. לכל אחד מהם תולדות משלו. שמות האישים הנזכרים בשני הפתגמים דומים לשמות המוזכרים בספרי יוסף בן מתתיהו בתיאוריו של מאורעות החורבן, תיאור הכולל אף את ההימנעות מהקרבת קרבן המלך כגורם המיידי של ההתנגשות. בדברי יוספוס מוזכר אדם בשם קומפסוס בן קומפסוס, ודווקא כאחד הנכבדים שהתנגד למרד ברומאים. מעין שם זה מופיע בגלגולי צורה בפתגם העממי המוזכר בדברי חז"ל: "אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים". סיפור הסעודה שבסוגייתנו והטעות בשמות המוזמנים נמצא כבר במדרש איכה רבה. נראה שבצורה הראשונית של אותו סיפור לא הוזכר זכריה בן אבקולס כלל. כל האירוע התרחש מסביב לאורח הנעלב, הלשנתו ומעשה הקרבן.

הפתגם השני קושר את החורבן בזכריה בן אבקולס וענוותנותו. מעין שם זה בא בכתבי יוספוס בדמות זכריה בן אמיפיקלוס, שהיה מראשי הקנאים בזמן המרד ברומאים. ואפשר שגם עליו שרד פתגם עממי המקשר את שמו באירועי ערב החורבן. אולם, השימוש הראשון של הפתגם הזה בדברי חז"ל מופיע בהקשר הלכתי מובהק. בתוספתא שבת (פט"ז ה"ז) חלקו בית הלל ובית שמאי כיצד להסיר עצמות וקליפות מן השולחן בשבת, אם להגביהם מן השולחן, או לנער את השולחן כולו. זכריה בן אבקולס היה מסתלק מן הספק, ולא הניח את העצמות והקליפות על השולחן כלל, אלא תוך כדי אכילה היה משליך אותם, ועל ידי כך הבריח את עצמו מהכרעה הלכתית. ר' יוסי השמיע ביקורת על כך באמצעות הפתגם הנ"ל המדבר על ענוותנותו של זכריה בן אבקולס. זה לשון התוספתא:

בית הלל אומ' מגביהין מעל השולחן עצמות וקלפין; בית שמיי או' מסלק את הטבלה כולה ומנערה. זכריה בן אבקילס לא היה נוהג לא כדברי בית שמיי ולא כדברי בית הלל, אלא נוטל ומשליך לאחר המטה. אמ' ר' יוסה ענותנותו של ר' זכריה בן אבקילס היא שרפה את ההיכל.

הפתגם על זכריה משובץ כבר בסיפור החורבן באחת הצורות המפותחות של אגדת הסעודה במדרש איכה רבה. שם מוזכר זכריה בחלק הראשון של הסיפור דווקא, והוא זה אותו חכם שהיה נוכח בסעודה ולא מחה, אף על פי שהיה סיפק בידו לעשות כן. לבסוף בסיפור הבבלי הוזכרה ענוותנותו זו בחלק השני, לגבי הדיון ההלכתי בבירור מה לעשות במוסד ובקרבן. בסוף התהליך יוחס לזכריה חלק במעשה דחיית הקרבן, הוא המעשה שהכריע את הכף בגרימת החורבן לפי המסורת. דבר זה מצטרף לביקורת המושמעת על הנהגת החכמים גם בחלקים הבאים של קובץ אגדות החורבן.

עיון באגדות האלה מגלה שלושה קווים המתארים את גורמי החורבן. א. סידרה של אי-הבנות זעירות בין היהודים לבין הרומאים, אי-הבנות הנטועות בפער התרבותי שבין שני העמים. ב. ענוותנותם של חכמי ישראל, שהיה להם לכלכל את הנהגתם בדרך שיוכלו לעמוד בפרץ בשעות הגורליות של עם ישראל. ג. כבכל חורבן, ההסבר האמיתי חייב גם לאתר את החטאים שהכריעו את הכף עד שגברה מידת הדין. הללו לא היו אך ורק אותם חטאים חמורים כבדי משקל – עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (ירושלמי יומא פ"א ה"א, לח ע"ג), אלא אף עלבונות קלים לכאורה ושאר דברים הנעשים בהיסח הדעת. בשעה שמצטרפים יחד כל הגורמים הללו, ומידת הדין כבר נמתחת עד חוט השערה, עשויה ההכרעה לבוא אפילו על קשיות לב של כל יום ויום, כעין מעשה קמצא ובר קמצא, שבגללו בסופו של תהליך חרבה ירושלים.

פתיחה

קובץ אגדות החורבן, המשתרע על פני שנים וחצי דפי גמרא, הוא יצירה מעובדת וערוכה, אשר כבר בפתיחתו מפורטים שלושת חלקיו העיקריים. חלק א' – חורבן ירושלים, חלק ב' – חורבן טור מלכא וחלק ג' – חורבן ביתר. כל אחד משלושת החלקים מורכב מפיסקאות אחדות. לפנינו כאן הפיסקא הראשונה של החלק הראשון. פיסקא זו מתארת את מעשה קמצא ובר קמצא, והיא הראשונה מחוליות העלילה על חורבן ירושלים. כשם שיש לקובץ פתיחה הקובעת את מבנהו, כך יש לו סיום, "ועל אותה שעה נתחתם גזר דין" (דף נח ע"א).2

ר' יוחנן פותח וחותם את הפיסקא שלפנינו. הוא פותח בקביעה כי ירושלים נחרבה בשל קמצא ובר קמצא וסומך לכך את הפסוק "ומקשה לבו יפול ברעה" (משלי כח יד), והוא מסיים בקביעה כי ענוותנותו של זכריה בן אבקולס3 היא שהחריבה את מקדשנו. במקביל לשתי אמרותיו של ר' יוחנן מוצגים שני חלקי הסיפור. סעיף 3 חושף את קשיות לבו של בעל הבית בעת שסירב לתחינותיו של בר קמצא, וסעיף 4 חושף את ענוותנותו היתרה של זכריה בן אבקולס, שמנעה את הקרבת הקרבן והובילה לחורבן. אלו הם אפוא היסודות לחורבן ירושלים, כפי שמפורשים בפיסקא זו: קשיות לב מזה וענוותנות יתר מזה.

בתוך מסגרת זו הקובעת את הסיבות לחורבן ירושלים מוזכרים גם סיפורי הפתיחה של שני החורבנות האחרים – תרנגול ותרנגולתא בחורבן טור מלכא, ושקא דדיספק בחורבן ביתר. שני סיפורים אלה, שנעמוד עליהם בהרחבה במקומם, מתארים יסוד נוסף המוביל לחורבן – הפער התרבותי שבין הרומאים ובין היהודים שתחת שלטונם. אי הבנת מנהגו של העם מצד הרומאים מחד, והשקפתו של העם כי השלטון מתנכל לו מאידך, גרמו לאירועים מזעריים להתגלגל לכדי חורבן. גם בסיפור קמצא ובר קמצא משתלב מוטיב זה, כאשר הסירוב להקריב קרבן בעל מום נתפס בעיני הרומאים, מתוך אי הבנה, כאות למרד. מתוך נקודה זו בסיפור חורבן ירושלים יצר הבבלי את שני סיפורי הפתיחה הנוספים על טור מלכא וביתר. מעתה דברי ר' יוחנן אינם עוד פתיחה לסיפור קמצא ובר קמצא בלבד, אלא מציידים את הציר שעליו מושתתים כל חלקי הקובץ.

בהצגתם של שלושת החורבנות, הקובץ פותח בטיעון שלפיו אירועים הנראים כשוליים יכולים להוביל לחורבן. טיעון זה לא נועד להקל ראש בחומרתו של החורבן ובשורשיו ההיסטוריים. כאשר הבבלי מציג מאורע זוטר הוא אינו מתכוון לטשטש את הרקע הכללי ואין במציאת העילה המיידית לחורבן בכדי למחוק את הסיבות היסודיות בגינן נחרב הבית. כפי שאי הבנה משקפת מציאות בלתי אפשרית בין היהודים והרומים, כך גם התנהגותם של בעל הבית ובר קמצא משקפת שחיתות מידות מוסרית. לכך מצטרפים מקורות תלמודיים אחרים התולים את החורבן בחטאים גדולים אחרים.

נקודה נוספת החבויה בסיפור קמצא ובר קמצא, ומהווה מנוף לרעיונות ההולכים ומתגבשים בפיסקאות הבאות, נוגעת למעמדם של חכמים. רבנן יושבים בסעודה ואינם מוחים בבעל הבית המבייש את בר קמצא. חכמים מקבלים את דבריו של זכריה בן אבקולס שלא להקריב את הקרבן וכך פורץ מרד מדומה נגד הקיסר. האם חכמים פעלו כראוי? מיד בסיפורים הסמוכים אנו נפגשים בחכמים המוצגים כמפלגה שאינה עושה די לעזור לעם, אך כבר שתי התמונות שלפנינו מצטרפות יחד ומותחות ביקורת על הנהגת החכמים שבדור החורבן. המספר נוקט אפוא בביקורת גלויה כלפי חכמים, אך הפרשנות נותרת עמומה – כלפי מי אמורים הדברים? דרכו של הבבלי לתאר את מנהיגי העם בתקופת הבית כחכמים רבניים – מנהיגי העבר מתוארים על פי דמויות רבניות מוכרות. אם כך, האם הביקורת מוטחת כלפי המודל הרבני עצמו, או שמא, וכך נראה לסבור, כנגד מנהיגי דור החורבן שהולבשו כדמויות חכמים מדורות מאוחרים יותר.

דברי ר' יוחנן

ר' יוחנן פותח את הפיסקא והוא גם חותם אותה. בדומה לזה, חתימת תיאור חורבן ירושלים (להלן פיסקא 5, נז ע"א) במלים "בוא וראה כמה גדולה כוחה של בושה, שהרי סייע הקב"ה את בר קמצא והחריב את ביתו ושרף את מקדשו", מיוחסת לתלמידו של ר' יוחנן, ר' אלעזר, כאותה לשון בפיסקא שלפנינו. נראה כי הבבלי תלה את המימרות במי שבעיניו הם נציגים של המסורות הארץ ישראליות. הביטוי העממי "בין כמצא ובר כמצורא חרב מקדשא", המצוי בגירסת הסיפור באיכה רבה (ראה להלן), לא כמימרא בפי אחד החכמים, אלא כדבר שהבריות אומרות, יוחס כאן בבבלי לר' יוחנן. כמו כן, דברי התנא ר' יוסי, שגם אותם נראה להלן, התולים בזכריה בן אבקולס את האחריות לחורבן, יוחסו אף הם לר' יוחנן.4 כך מעצב עורך הבבלי את המסגרת האחידה בראש הפיסקא ובסופה, שבתוכה מובא המעשה, וממנו משתלשל תיאור החורבן.

תמונה ראשונה – הסעודה

בר קמצא מובא לסעודה של שונאו. הוא מבקש מבעל הבית, "הואיל ואתאי, שבקן ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא". המלים "הואיל ואתאי" מבהירות כי בר קמצא יודע שהוא הוזמן בטעות לסעודה, ולמרות זאת הוא מבקש שיותר לו להישאר. על אף ההפצרות המרובות מסרב בעל הסעודה להשאירו, וסירובו נובע מקשיות לב.

האם יש סיבה לקשיות לב זו של בעל הבית? האם מאחורי שנאתו לאורח עומד משהו יותר מטינה אישית שאינו מאפשר לו להשאיר את בר קמצא בביתו בכל מחיר? אולי בר קמצא שממהר להסגיר5 את אחיו לרומאים בשל הפגיעה בו, הוא טיפוס מפוקפק שלא ניתן לסעוד איתו? אך הרקע לסכסוך ואופי הדמויות לא נמסרו, ולפיכך רק מתוך המאורע עצמו, הסעודה, אנו באים ללמוד. תחנוניו המופלגים של האורח הלא קרוא, והחזרה העיקשת והסתומה של בעל הבית על סירובו, מפנים את האצבע המאשימה כלפי בעל הסעודה.

נקודת המוצא של הבבלי, שלפיה סילוק בר קמצא מן הסעודה לא היה מוצדק, הופכת גם את שתיקתם של חכמים שלא מיחו לתגובה בלתי הולמת. אמנם אין הם עומדים לצדו של בעל הבית באופן פעיל, אך שתיקתם היא פשעם. אף שישבו חכמים בסעודה, הם אינם מוזכרים אלא בדבריו של בר קמצא, הבוחר להינקם דווקא בהם: "הואיל והוו יתבי רבנן ולא מיחו,6 איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא". מתוך המסגרת המצומצמת של הסיפור שלפנינו, נדמה שחכמים, שראוי היה שימחו כנגד הגירוש מן הסעודה, חששו מנקיטת עמדה בוויכוח ומהתנגדות למעשיו של מארחם, ולפיכך הם העדיפו לשתוק. התנהגות דומה נמצאת גם בתמונה השנייה, במסופר על זכריה בן אבקולס.

תמונה שנייה – דחיית הקרבן

תמונה זו מציירת בעבורנו את הדיון של חכמים עם זכריה בן אבקולס בשאלת הקרבת קרבנו הפסול של הקיסר. דעתו של זכריה בן אבקולס, הקובע שאי אפשר לעשות דבר כדי להתיר את הקרבת הקרבן, היא הגוברת בסוף.

לחכמים היה ידוע כי אסור לדחות את קרבן הקיסר, ושטמונה בכך סכנה. לפיכך, משום "שלום מלכות" נותרו שתי אפשרויות לפתרון: א) להקריב את הקרבן; ב) להרוג את בר קמצא מדין רודף. זכריה בן אבקולס דוחה את שתי האפשרויות הללו. לדעתו, אין להקריב את הקרבן שמא יאמרו שבעלי מומין קרבין, ואין להרוג את בר קמצא שמא יאמרו שהמטיל מום בקרבן עונשו מיתה. במקרה זה ברור כי הטענה "שמא יאמרו" שבפי זכריה היא מוגזמת, שהרי מי יאמר – אחד מן העם שידמה מקרה יוצא דופן זה למקרה אחר או יבוא תלמיד לטעות בדבר פשוט כל כך?7 כאן טמונה הביקורת כלפי זכריה, החושש לנקוט עמדה כנגד טענה שאינה קיימת כלל. האם יכולה ענוותנות קיצונית זו, החוששת אף ממה שאינו, להיחשב למידה טובה?8

ענוותנות המובלה לחורבן – השתלשלותה של טענה

מקור המימרא שענוותנות זכריה בן אבקולס גלגלה עלינו את החורבן, הוא בדברי התנא ר' יוסי בתוספתא במסכת שבת:9

בית הלל אומרים, מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין.

בית שמיי אומרים, מסלק את הטבלא כולה ומנערה.

זכריה בן אבקולס לא היה נוהג לא כדברי בית שמיי ולא כדברי בית הלל אלא נוטל ומשליך לאחר המיטה.

אמר ר' יוסה, ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקולס היא שרפה את ההיכל.

בית הלל ובית שמאי חלוקים בעניין מוקצה בשבת, כיצד מסלקין עצמות מעל שולחן, האם מגביהים אותן ומשליכים אותן או שמא מגביהין את השולחן ומנערין מעליו את הפסולת. זכריה בן אבקילס, הנזכר כאן בפעם היחידה בספרות התלמודית חוץ מאשר בסיפור קמצא ובר קמצא, לא נהג לא כדברי בית הלל ולא כדברי בית שמאי. מלשון התוספתא נראה שמתוך שזכריה לא רצה להכריע במחלוקת הוא לא הניס את עצמו כלל לספק בשעת אכילת כל מאכל והשליך את העצמות והקליפות שבידו לאחר המיטה שעליה היה מסב, מבלי להניחם על השולחן כלל.10 לפיכך מודגשת העובדה שהוא לא נהג לא כדעת בית שמאי ולא כדעת בית הלל, וסגנונו מלמד לא על דעה פשרנית11 ולא על דעה קיצונית, אלא על בריחה והסתלקות מכל עמדה.

דרכו של זכריה בן אבקילס חמורה מאד בעיני ר' יוסי, אך ניתן לפרש את טענתו בדרכים שונות.

א. ייתכן שר' יוסי מציג עיקרון מוסרי, שלפיו ענוותנות יכולה להיות שלא במקומה, אם היא מביאה לבריחה מהכרעה בספקות ומקביעת עמדה ברורה. עמדתו של זכריה בן אבקילס, המתחמקת מהכרעה הלכתית, היא דוגמא לכך. תהיה אפוא הכוונה בדברי ר' יוסי שענוותנות כעין זו של ר' זכריה בן אבקולס עלולה להוביל לרפיון ויכולה לגרום לחורבן.12

באגדות החורבן בבבלי מוצג הדיון בין זכריה בן אבקולס לבין חכמים בנוגע לקרבן הקיסר על פי דברי ר' יוסי בתוספתא. על ידי כך הומחשה טענתו של ר' יוסי ואף הוקצנה. כפי שבהלכות שבת זכריה נמנע מלהכריע בין שתי דעות, כך לגבי קרבן הקיסר הוא נמנע מתוך ענוותנות מלהכריע בין שתי האפשרויות היחידות, מעתה ענוותנותו של זכריה בן אבקולס אינה רק הימנעות מהכרעה בין בית הלל לבית שמאי, הימנעות שגונתה על ידי ר' יוסי, אלא היא גם הביאה אותו לחוסר הכרעה בשעת חירום מתוך חששות קלושים ורקים. המספר את סיפור החורבן, היוצא כנגד תכונת הענוותנות, עיצב את תיאור המעשה על פי דברי ר' יוסי בתוספתא,13 ועל ידי כך הוא מדגים כיצד הענוותנות הובילה לחורבן.

ב. ואולם יש גם דרך לפרש את טענתו של ר' יוסי בתוספתא כמכוונת אישית נגד זכריה בן אבקולס. כבר עמדו חוקרים על האפשרות לזהות את זכריה בן אבקולס שבמקורות התלמודיים עם דמות כהנית קנאית המופיעה אצל יוספוס בתיאורי ערב החורבן:

וראשי הקנאים היו, האחד אלעזר בן שמעון אשר נאמן על הקנאים מאוד, כי היה משכיל למצוא עצה ותחבולה והבין למלא אחר עצתו, והשני, זכריה בן אמפיקלוס14, שניהם ממשפחות כהנים.15

אם נצרף את עדותו של יוספוס כי זכריה הוא דמות קנאית לדמות החכם הנמנע מלהכריע במחלוקת בין בית הלל לבית שמאי המשתקפת בתוספתא, נוכל לעמוד על עוקץ הביקורת שבדברי ר' יוסי. אם נניח כי ר' יוסי מודע לפניו השונים של זכריה בן אבקולס, נוכל לפרש את דבריו הקשים כנגד עמדתו ההלכתית הצנועה של זכריה בן אבקולס. הסתירה הפנימית כדברי ר' יוסי, ענווה מצד אחד ועשיית חורבן מצד אחר, משקפת את דמותו של זכריה. זכריה הענוותן, החושש להכריע במחלוקת הלכתית, הוא מי שהחריב את המקדש, אך לא בשל ענוותנותו אלא בשל תכונתו המנוגדת – קנאותו. ר' יוסי בדבריו מקונן על כך שמתחת למעטה הענוותנות ההלכתית שכנה דמות קנאית שבמעשיה גרמה לחורבן המקדש.16

להלן נחזור שוב לפרש את ענוותנותו של זכריה בן אבקולס. אולם קודם נעיין בסיפור המקביל שבאיכה רבה.

"ענוותנות" על פי איכה רבה

כבר ראינו כי בסיפור "קמצא ובר קמצא" בבבלי, ה"ענוותנות" משתקפת גם כאשר חכמים אינם מונעים מבעל הבית לגרש את בר קמצא מן הסעודה. מקורה של טענה זו הוא בגירסא הארץ ישראלית של סיפור "קמצא ובר קמצא", ששם אשמתו של זכריה בן אבקולס היא בכך שהוא זה שלא מיחה בבעל הבית. וכך מסופר הסיפור באיכה רבה:17

מקור

תרגום

מעשה באדם אחד מגדולי ירושלים שעשה סעודה18

מעשה באדם אחד מגדולי ירושלים שעשה סעודה.

[אמר] לטלייה: זיל אייתי לי בר כמצא רחמי. אזל ואייתי ליה בר כמצורא19 סנא יה.

אמר לנערו: לא הבא לי את בר כמצא אוהבי. הלך והביא לו את בר כמצורא שונאו.

על ואשכח דיתיב בין א[ריסטייה]. אמ' ליה: קום פוק לך מן הכא.20 אמ' ליה – [לא תפקין] בבוסרן.

בא ומצאו שיושב בין האורחים. אמר לו: קום צא מכאן. אמר לו: אל תוציאני בבושה.

אמ' ליה: לית אפשר דלא נפקת מהכא.

אמר לו: אי אפשר שלא תצא מכאן.

אמ' ליה: אנה יהב [טימי דסעודתא ולא] תפקין בבוסרן.

אמר לו: אני אתן דמי הסעודה ולא תוציאני בבושה.

אמר לית: לא אפשר דלא נפקת מן הכא. אמ' ל יה: אנא יהב טי מי כל הדין אריצטון ולא תפקין בבוסרן.

אמר לו: אי אפשר שלא תצא מכאן. אמר לו: אני אתן דמי כל הסעודה הזו ולא תוציאני בבושה.

אמ' ליה: לית אפשר דלא [נפקת מן הכא]. אמ' ליה: אנא יהב בדיפלה ולא תפקין בבוסרן. אמ' ליה: לית אפשר [דלא נפק]ת מן הכא.

אמר לו: אי אפשר שלא תצא מכאן.
אמר לו: אני אתן כפליים ולא תוציאני בבושה. אר לו: אי אפשר שלא תצא מכאן.

והיה שם ר' זכריה בר אבקליס שהיה ספיק בידו למחות [ולא מיחה.

והיה שם ר' זכריה בר אבקליס שהיה ספיק בידו למחות ולא מיחה.

מן]דנפיק אמ': מה אנן נפק בבוסרן ושביק להון יתבין שליות? נחת ליה [לגב] מלכה, דכל קורבניא דהוון מקרבין מן כורש מלכא הוון. הדה היא, "[די להון] מהקריבין ניחוחין לא'י'ל'ה' שמיא ומצלן לחיי מלכא ובנוהי".

כשיצא אמר: האם אני יוצא בבושה ומשאיר אותם יושבים בשלווה? ירד אצל המלך, שכל הקרבנות שהיו מקריבים היו מכורש המלך, וזהו שכתוב, "די להון מהקרבין ניחוחין לאלה שמיא ומצלין לחיי מלכא ובנוהי".22

אזל ואמ' ל[יה: אילין קורבני]א דאת משלח להון אינון אכלין להון. נזף בית אמ' ליה: מילא בישא אמ[רת דאת] בעי למימר שם ביש עליהן. אמ' ליה: שלח עימי קורבניא ושלח [עמי ברנש מהי]מן ואת קיים על קושטא שלח עימיה ברנש מהימן ושלח עימ]יה קורבניא] קם ההוא בלילה ויהב בהון מומין דלא מינכרין.

הלך ואמר לו: הקרבנות הללו שאתה שולח להם הם אוכלים אותם. נזף בו. אמר לו: לשון רע אתה אומר, שאתה מבקש להוציא עליהם שם רע. אמר לו: שלח בידי קרבן ושלח עמי אדם מהימן, ואתה עומד על האמת. שלח עמו אדם מהימן ושלח עמו קרבנות. קם ההוא בלילה ונתן בהם מומים שאינם ניכרים.

כיון רחמא יתהון כ[הנא, לא קריבינון. אמ' ליה: לית] אנה מקריב להון, מחר אנה מקריב להון אתא יומא ולא קר[בינון, אתא יו[מא ולא קריבינון. מיד שלח ואמ' למלכא: ההיא מילתא ד[אמר] לך ההוא יה[ודאה] קשיט הוא.

כיון שראה אותם הכהן לא הקריבם. אמר לו: אין אני מקריב אותם מחר אני מקריב אותם. בא היום ולא הקריבם, בא היום ולא הקריבם. מיד שלח ואמר למלך: הדבר ההוא שאמר לך היהודי ההוא אמת הוא.

מיד שלח ואחריב היכלה.

מיד שלח ואחריב היכלה.

היא דא דביריא[תא] אמרין בין כמצא ובין כמצורא חרב מקדשא.

היא זו שהבריות אומרות: בין כמצא ובין כמצורא חרב המקדש.

א' ר' יוסי בר ר'אבון21 – עינוותנות[ו] שלו' זכריה בר אבקליס היא שרפה את ההיכל.

א' ר' יוסי בר ר' אבון – עינוותנותו של ר' זכריה בר אבקליס היא שרפה את ההיכל.

בחלק הראשון של הסיפור מתוארת אי ההבנה שבין בעל הבית לבין בר כמצורא, שהובילה לגירושו של בר כמצורא מן הסעודה. נראה כי המספר באיכה רבה אינו עונין להטיל את האשמה על בעל הבית מאחר שאי ההבנה בין הצדדים נמשכת עד סוף ההתרחשות. אם כן, הגירוש מן הסעודה הוא תוצאה הכרחית של התחדדות היחסים בעקבות הטעות שהתרחשה. בר כמצורא אינו יודע שהוא הובא לסעודה בטעות, ולכן הוא מפרש את תגובתו של בעל הבית כניסיון לביישו לאחר שהוא עצמו הזמינו. מצד שני, בעל הבית רואה את ישיבתו של שונאו בסעודתו כהתגרות מצדו, וכאשר בר כמצורא מציע לו תשלום מופרז עבור הסעודה, מתחדדת אצלו ההכרה שהוא מנסה להתל בו בפני כל אורחיו. הטעות בהזמנה, שנשארת בגדר אי הבנה עד הסוף, גורמת לכל צד לפרש שלא כראוי את מעשיו של יריבו, וכך מתעצם החשד ההדדי.

מאפיינים אלה מתוארים גם בחצי השני של הסיפור במתח שבין השלטון הרומי ליהודים. בר כמצורא יוצר מצב של אי הבנה המאפשר למתח שבין שני הצדדים לפרוץ באופן קיצוני. למרות שבתחילה נראה שהמלך מכבד את היהודים, במגע שבין הכהן לבין שליח המלך אנו עומדים על אופייה האמתי של מערכת היחסים. הכהן חושש לומר לשליח שהקרבן פסול, ודוחה מדי יום את קרבן המלך, והשליח חושד בו במניעיו שאינם כשרים. בכך אנו עדים לחוסר הבנה המוביל לחשד. המספר מראה בשני חלקי הסיפור, פעם במישור האישי ופעם במישור הלאומי, כיצד מתח יסודי הקיים בין שניים מתעצם בגלל חוסר תקשורת ומוביל לחשד הדדי.

מאחר שהמוטיב המרכזי בסיפור כמצא ובר כמצורא שבאיכה רבה הוא אפיון יחסי ישראל ורומי בדומה ליחסים שבין בר כמצורא לבעל הבית, אזכור שתיקתו של זכריה בן אבקולס אינו משתלב בסיפור. המספר אינו טוען שבעל הבית עשה עוול כשגירש את בר כמצורא (כפי שנטען בסיפור הבבלי), ולפיכך גם אינו מאשים את זכריה בן אבקולס בגלל ששתק. דומה כי ברובד הקדום של הסיפור באיכה רבה לא הוזכרו כלל לא זכריה בן אבקולס ולא דברי ר' יוסי. הרי שני המשפטים המזכירים את זכריה בן אבקולס הם עברית, בשעה שהסיפור כולו מסופר בארמית, והוא עומד בפני בעצמו בלי אותם משפטים. לפני דברי הסיכום של ר' יוסי מופיע סיכום אחר לסיפור, "היא דא דביריאתא אמרין" וכו', התולה את החורבן בין כמצא ובר כמצורא, והוא בוודאי הסיום המקורי.

בשלב מאוחר יותר, בשל דברי ר' יוסי בתוספתא על אחריותו של זכריה בן אבקולס לחורבן, שובצה ענוותנותו של הלה גם אל תוך סיפור זה, אלא שניתן להבחין בחספוס שבשיבוץ זה. הטענה על חוסר המחאה אינה תואמת את הסיפור הקדום שנועד להרחיב את הרעיון המבוטא בביטוי העממי "בין כמצא ובין כמצורא חרב מקדשא".

כך אנו עדים באיכה רבה לשלושה רבדים זה על גבי זה. הרובד הראשון הוא הביטוי העממי "בין כמצא ובר כמצורא חרב מקדשא",23 הרובד השני הוא הסיפור על אי הבנה שבין מארח לאורח ובין שליט לנשלט, והרובד השלישי הוא המשבץ את ענוותנותו של זכריה אל תוך הסיפור על כמצא ובר כמצורא.

"ענוותנות" בתוספתא, באיכה רבה ובבבלי

ראינו אפוא כי השימוש הקדום ביותר של המימרא כנגד זכריה בן אבקולס הוא בתוספתא. דבריו של ר' יוסי על "ענוותנות" קיבלו פירוש מחודש כאשר הם שובצו, כרובד אחרון, בסיפור בר כמצא ובר כמצורא באיכה רבה, והם מוסבים כעת על זכריה בן אבקולס שהיה נוכח בסעודה זו, ולא מחה. ענוותנות יכולה להוביל לחורבן גם כשהיא מתבטאת בחוסר מחאה נגד גירוש אורח מסכן. הרעיון שבאותה סעודה ישב חכם מחכמי ישראל ולא מחה אומץ בידי המספר בבבלי. אולם הוא תיאר אם החכמים כ"רבנן" סתם, ולא נקב בשם זכריה בהקשר זה. זכריה הוזכר בסיפור הבבלי במקום אותו "כהן" שהיסס ולבסוף דחה את קרבן המלך. כעת שוב מיוחס לזכריה בן אביקולס מין הססנות הלכתית, כזו שבתוספתא, אבל בהקשר החורבן ממש, כדי להצדיק באופן מילולי את הפתגם העתיק: "ענוותנותו של זכריה בן אבקולס היא שרפה את ההיכל".

סיפור הסעודה הבבלי שונה מן המקור באיכה רבה בשני דברים. מודגש העוול שעשה בעל הבית לבר קמצא, ובכך מתחדד ההכרח למחות. וכן, החכם הבודד הנוכח בסעודה – זכריה בן אבקולס – מוחלף בקבוצה של חכמים. באופן זה מתאים הבבלי את הטענה כנגד שתיקת היושבים בסעודה למהלך הסיפור כולו.

טיעון מובנה ומורכב כנגד תכונת הענוותנות אצל החכמים מתגבש בשני חלקי הסיפור. העובדה שחכמים לא מחו על העוול בחלק הראשון של הסיפור אינה סיבה מספקת לטעון כנגדם שהם אחראים על החורבן, אך כאשר עובדה זו מצטרפת להתנהגות בחלק השני של הסיפור, שבו זכריה בן אבקולס מסרב לנקוט עמדה הלכתית בעניין כה גורלי, מתברר כיצד ענוותנות זו מובילה לחורבן.24 בתוך כך גם עולה שאלה בנוגע ליכולתם של חכמים להנהיג את העם באותה עת, והיא הולכת ומתבררת בפיסקאות הבאות.

ביטול הקרבן – בין יוספוס לבבלי

ביטול קרבנות הקיסרים על ידי הקנאים הוא לדעת יוספוס ראשית המרד ברומאים, וכך הוא כותב:

באותה שעה [שהיו כובשים את מצדה] אף עלה בידו של אלעזר בן חנניה כהן גדול, שהיה צעיר נועז מאד, ושימש כסגן, לשדל את אלו ששימשו בעבודה במקדש שלא יקבלו עוד דורון או קרבן מכל נכרי. מעשה זה הניח היסוד למלחמה ברומאים כי על ידי כך דחו את הקרבנות שהיו מקריבים בשם עם זה והקיסר. ראשי הכהנים ובני העם הפצירו בהם הרבה שלא יבטלו את הקרבן שנוהגים להקריב לשלום שליטיהם, אבל הללו לא הטו אוזן.25

מדברים אלה עולה כי הקשר בין ביטול קרבן הקיסר ובין החורבן, המופיע בצורות שונות הן באיכה רבה והן בבבלי, אינו יצירת בעלי האגדה אלא הוא משקף מסורת עתיקה. מסורת זו משותפת לכל המקורות, אלא שיש לעמוד על כמה הבדלים ביניהם. בסיפור בר כמצורא הארץ ישראלי ביטול הקרבן מוסבר בשל הבאת בהמה בעלת מום, ואין סימן לקנאות המתוארת אצל יוספוס. נוסף על כך, הסיפור באיכה רבה אינו קשור את ביטול הקרבן לדמות ממשית היסטורית, אלא לכהן עלום שם. לעומת זאת, בסיפור הבבלי זכריה בן אבוקלס הוא האחראי לביטול הקרבן, וכבר ראינו כי גם אצל יוספוס, זכריה בן אמפיקלוס, הינו מראשי הקנאים בירושלים.

וכך אנו עדים לגלגולה של מסורת. הסיפור הבבלי שאב את תיאור ביטול הקרבן מתוך איכה רבה, אבל שילב כאן את הטיעון ההלכתי כלפי זכריה בן אבקולס המופיע בתוספתא. באופן זה שב הבבלי וקושר מעשה זה לדמות הקשורה על פי יוספוס לחוגי הקנאים, האחראים לדעתו לביטול הקרבן. ישנה אולי מקריות מעניינת בכך שהמקור המעובד ביותר, הבבלי, דומה במידת מה למסורתו הקדומה של יוספוס. הבבלי רואה את מעשהו של זכריה כמעשה ענוותנות, ואילו יוספוס, מתאר את ביטול הקרבן במסגרת מעשי הקנאים, ואינו מזכיר באותו הקשר את זכריה בן אמפיקאלוס,26 אך לשני התיאורים תוצאה משותפת – זיקתו של זכריה לביטול הקרבן, בבבלי כמי שמנע מחכמים לקבל את הקרבן, ובדברי יוספוס כאחד ממנהיגי הקנאים שהסיתו לבטל את קרבן הקיסר.27

הפער התרבותי והפרעת המנהג העממי

כפי שהמספר הבבלי עיבד את המוטיב הקושר את החורבן בענווה, כך הוא מוסיף ומעבד מוטיב נוסף המרומז בסיפור, והוא טיב היחסים בין השלטון הרומי לבין היהודים. עניין זה מצוי כבר בגירסא שבאיכה רבה, כפי שראינו, והוא מקבל בבבלי חידוד נוסף.

"מרדו בך יהודאי" טוען בר קמצא לפני הקיסר, ולשם חיזוק טענתו הוא מוכיח לקיסר שהיהודים אינם מוכנים להקריב את הקרבן שהוא שולח. הקיסר, שהמום מבחינתו אינו מום, לא יוכל לפרש אחרת את התנהגותם אלא כמדד. כך יש לפרש את העיסוק המודגש בטיבו של המום בסיפור הבבלי, שהוא מום לנו אך לא מום אצלם (בניגוד לתיאור המום באיכה רבה ששם אינם אלא "מומים שאינם ניכרים" בלבד). דיון זה מדגיש כי הטרגדיה אינה נובעת מטעות מקרית בלבד, אלא מזרות מהותית בין הצדדים, המשתקפת במנהגים השונים.

בר קמצא מצליח ליצור סיטואציה מלאכותית, המשקפת בסופו של דבר את הבעיתיות ביחסי רומא וישראל. השליט הרומי יכול בהיסח הדעת לפגוע במנהגי היהודים, כפי שבמקרה שלנו, הוא שולח ללא יודעין בהמה פגומה, והוא אינו מסוגל לפרש את תגובת העם אלא כמדד.

טרגדיה זו, העולה מתוך סיפור קמצא ובר קמצא, היא המוקד של שני סיפורים נוספים ודומים, תרנגול ותרנגולתא ושקא דדיספק, שאותם משבץ הבבלי להלן בנקודות המפתח של הקובץ, בראש כל חלק.28

סיכום

סיפור קמצא ובר קמצא, הקיים כבר בספרות הארץ ישראלית, התפתח מתוך הביטוי העממי "בין כמצא ובין כמצורא חרב מקדשא", ושובץ בבבלי כנקודת המוצא ההיסטורית שממנה משתלשלים כל אירועי החורבן. מכאן ועד סוף חורבן ירושלים הכל מאוגד כסיפור אחד רציף, ובעקבות דחיית הקרבן נשלחים בזה אחר זה נירון ואספסיינוס, ולבסוף טיטוס, שמחריב את המקדש.

מה טמון בסיפור "קמצא ובר קמצא" שהוביל, לפי הבבלי, לחורבן?

  • מאורע זה מתאר אדם קשה לב, שהוא ראי התקופה, שלא נתן הזדמנות להתפייסות עם שונאו, שאין בינו לבין אוהבו אלא כחוט השערה. הוא העדיף לביישו, ובכך הביא לאסון.
  • מאורע זה התרחש, אף על פי שחכמים יכלו למנוע אותו, אך ענוותנותם מנעה מהם לנקוט עמדה בוויכוח. אותה ענוותנות השתקפה בעמדתו של זכריה בן אבקולס, והובילה לפריצת המרד המדומה. חכמים נתנו למאורעות אלה להתרחש, ובה במידה לא עמדה בהם רוחם לעצור את הסחף וההידרדרות עד לחורבן.
  • אולי אף מידה כלשהי של התייסות לקנאות טמונה בסיפור זה בשיבוצו של זכריה במאורע המכריע של ביטול הקרבן, שהרי זכריה בן אמפיקלוס היה מראשי הקנאים בימי יוספוס.
  • מאורע זה גם ממחיש את הפער הבלתי נמנע בין היהודים המנסים להגן על הלכותיהם לבין הרומאים הרואים בכך מרד. בסיפור שלפנינו, חכמים הדוחים את קרבנו הפסול של הקיסר מייצגים את הניסיון של העם לשמור על מנהגיו. אולם, במקום להנהיג את העם בחוזקה הם נגררים בהססנות אחרי חששות קלושים של "מה יאמרו העם". באופן אירוני, דווקא אי נקיטת העמדה על ידי חכמים נתפסה בעיני הקיסר במרד, והיא שהוליכה בסופו של דבר לחורבן.29

ספרות נבחרת

יהושע אפרון, "מלחמת בר כוכבא לאור המסורת התלמודית", בתוך: מרד בר כוכבא – מחקרים חדשים, בעריכת א' אופנהיימר וא' רפפורט, ירושלים תשמ"ד, עמ' 105-47.

יצחק בער, "ירושלים בימי המרד הגדול", ציון לו (תשל"א), עמ' 190-127.

ענת ישראלי-טרן, אגדות החורבן – מסורות החורבן בספרות התלמודית, הוצאת הקבוץ המאוחד, 1997 הנ"ל, "יוספוס פלוויוס ותיאורי החורבן בספרות התלמודית", ציון סא (תשנ"ו), עמ' 152-141.

דוד רוקח, "זכריה בן אבקולס – ענוותנות או קנאות", ציון נג (תשמ"ח) 56-53.

דניאל שוורץ, "עוד לשאלת זכריה בן אבקולס", שם עמ' 316-313.

S.I.D. Cohen, "Parallel Historical Tradition in Josephus and Rabbinic Literature", Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies, B.I. 1968, pp. 7-14

J.L. Rubenstein, "Talmudic Stories – Narrative Art, Composition and Culture", Baltimore and London 1999, pp. 162ff

הערות שוליים:

  1. הגירסא בדפוסים לפנינו ובעדי נוסח אחרים היא "דריספק", אך הגירסא השקולה "דדיספק" תואמת את פירוש המלה, מרכבה (עיין להלן במקומו).
  2. יחידה מובחנת ומוגדרת זו משולבת בתוך הסוגיות העוסקות במשנת סיקריקון (משנה ו), וניתן להציע כמה הסברים לכך. חוט אחד המקשר בין סיפור קמצא ובר קמצא למשנתנו הוא הביטוי "שלום מלכות" המופיע במהלך הדיון בין חכמים לבין זכריה בן אבקולס והוא דומה לביטוי "תקון העולם" המצוי במשניות הפרק. גם "תיקון המזבח", המאפשר להקריב קרבנות שאינם ראויים להקרבה, מופיע במשנה ה' לעיל והוא מקביל להצעת חכמים להקריב את קרבן הקיסר למרות מומו. י' רובינשטיין J.L. Rubenstein, Talmudic Stories: Narrative Art, Composition and Culture, Baltimore and London 1999, pp. 162ff. פירש את מקומו של הקובץ כהצגת ניגוד בין התקנות המופיעות במשניות לבין דמותם של חכמים בסיפור החורבן, שסילקו עצמם מן ההכרעה. י' אפרון תלה את הקשר בלשון האסוציאטיבית "אבא סיקרא"ף המופיעה להלן במהלך תיאור המצור (דף נו ע"א), ובתואר "סיקריקון" המופיע במשנה ו, שעליה סוגייתנו מסודרת (ראה אפרון, "מלחמת בר כוכבא לאור המסורת התלמודית", מרד בר כוכבא: מחקרים חדשים, ירושלים תשמ"ד, עמ' 89). לדעתנו ישנה זיקה ישירה בין המשנה לתיאור החורבן. משנת סיקריקון מתארת את מצב ההתיישבות והכלכלה בעקבות "המלחמה", שהיא מלחמת בר כוכבא. תיאור עקבות המלחמה מחייב את תיאור סיבתה, השתלשלותה ותוצאותיה. לומד המשנה, המקבל רושם על חורבן היישוב באותה עת בעקבות המלחמה, משלים את ידיעותיו בעזרת התיאור הארוך והשיטתי המופיע בתלמוד. ומכיוון שלעורך הבבלי חורבנות ירושלים, טור מלכא וביתר הם מסכת אחת רציפה ואחידה, מצא כאן מקום לפרוש לפנינו יריעה רחבה, מחורבן המקדש ועד לחורבן האחרון. הרס הארץ המשתמע מן המשנה מפורש ומפורט בקובץ האגדות שלפנינו.
  3. ברוב עדי הנוסח בבבלי (למעט כ"י ואטיקן 140) זכריה בן אבקולס מופיע בצירוף התואר "רבי", וכן גם בברי ר' יוסי בתוספתא שבת, ובאיכה רבה על כל ענפיו (שני מקורות אלו יובאו להלן). זאת למרות שהוא חי בתקופת הבית ואישי תקופה זו אינם מכונים רבי במקורות המהימנים. יוצא דופן בעניין זה הוא הרובד הקדום של התוספתא המביא את מחלוקת זכריה בן אבקולס עם בית הלל ובית שמאי, ואכן שם הוא אינו מובא בתואר זה (ראה להלן), וכך גם נכנה אותו כאן.
  4. שיטה אחרת נאמרה בדברי רי"נ אפשטיין, מבוא לנוסח המשנה, עמ' 239 הערה 6. עמ' 358 הערה 3; הוא רואה בר' יוחנן תנא השונה ברייתות ומביא את המקור התנאי כמימרא. על הנטייה בבבלי ליחס שמועות מארץ ישראל לר' יוחנן ראה מ' בנוביץ, פירוש מדעי לפרק שבועות שתים בתרא בבבלי, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור בפילוסופיה, בית המדרש לרבנים באמריקה, תשנ"ג, עמ' 341. ועיין להלן עמ' 144.
  5. "אכל קורצא" במובן 'הלשין' בדניאל ג ח "ואכלו קרציהון די יהודיא". הפסוק "לא תלך רכיל בעמיך" (ויקרא יט טז) תורגם בתרגום אונקלוס 'לא תיכול קורצין בעמך'. מקור הביטוי באכדית.
  6. בדפוס נוסף "ש"מ קא ניחא להו", החסר ברוב עדי הנוסח. בהגדות התלמוד נוסף במקום זאת "ש"מ לאו לשום שמים עסוק". ההוספות הללו באות למקד את האחריות ביד החכמים.
  7. עיין פ' מנדל, "אגדות החורבן: בין בבל לארץ ישראל" (עומד לצאת לאור); שם הוא מציג את זרותה של טענת "יאמרו" בפיו של זכריה, והוא סובר שטיעונים ריקים אלה באים להציג את החכמים כקריקטורה. כך, לטענתו, מודגש הפער המוסרי-הדתי בין המנעותם מלהתערב בעניין מוסרי בחלק הראשון לבין דיוני הסרק המופיעים בחלק השני. אני מודה לו על הצגת המאמר בפניי, ודבריו עמדו לי לפרש הן את הבבלי והן את מה שיובא להלן מתוך איכה רבה.
  8. שיטה אחרת ננקטה בידי ע' ישראלי-טרן. היא אינה רואה את הכרעתו ההלכתית של זכריה בן אבקולס בענוותנות, והוא מצטייר בעיניה כ"שמרן קשה לב". היא מדגישה זאת, כיוון שלדעתה המימרא על "ענוותנותו של זכריה בן אבקולס" אינה מתאימה למהלך המאורעות בבבלי. לעומת זאת הפסוק המובא בתחילת הקובץ. "ומקשה לבו יפול ברעה", מתאים יותר לתאר את דמותם של בני ירושלים האחראים לחורבן (ע' ישראלי-טרן, אגדות החורבן, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1997, עמ' 19). היא מוסיפה וקובעת כי כל הדמויות הירושלמיות המתוארות בסיפור מאופינות ב"קשי לב", הן בעל הבית, הן בר קמצא והן החכמים (שם, עמ' 20).
  9. פט"ז ה"ז, עמ' 77-76. והשווה בבלי שבת. קמג ע"א.
  10. כך מפרש ליברמן, תוספתא כפשוטה, שבת, עמ' 269. ואלו דבריו: "וכאן הכוונה שר' זכריה בן אבקולס נמנע מלהכריע בין ב"ש ובין ב"ה ולא רצה לא להגביה את העצמות ולא לנער את הטבלא ולפיכך הבריח עצמו מהנחת העצמות על הטבלא, כדי שלא יבוא לידי מעשה כלל, וענוונותו היא שיטתית אצלו ונהג בה אף במעשים אחרים" ראה להלן הע' 13. זאת בניגוד לדעתו של רי"ן אפשטיין, הסובר שזכריה אוחז בדעה קיצונית (מבוא לנוסח המשנה, עמ' 358 הע' 2)
  11. עיין במשניות בתחילת עדויות, ששם חכמים מחזיקים בעמדה מפשרת בין בית הלל לבית שמאי.
  12. כך למשל מציע ד' שוורץ, "עוד לשאלת זכריה בן אבקולס", ציון נג (תשמ"ח), עמ' 316-313.
  13. יש לציין כי ליברמן סובר שמקור המימרא כנגד זכריה הוא באגדות החורבן, ור' יוסי משתמש בה גם בהקשר של התוספתא (בתוספתא כפשוטה, שבת, ע' 269). לעומת זאת בקשנו לטען כאן, כי הסיפור הבבלי הוא שלב אחרון, המבוסס הן על התוספתא והן על אגדות החורבן כבאיכה רבה (להלן).
  14. השם אמפיקלאוס (Amfivklaoc) פירושו "בעל תהילה טובה מכל כיוון" ואבקולוס (Eujvkoloc) הוא "קל להשביע" ו"נוח לבריות". במקורות התלמודיים קיבל זכריה שם זה דווקא, שמא מתוך שהוא מתקשר לכינוי "ענוותן" המיוחס לו על ידי ר' יוסי.
  15. מלחמת היהודים ד,ד,א (סעיף 225). ראה למשל גרץ, דברי ימי ישראל, ב. מהדורת שפ"ר, ווארשא, תרנ"ה, עמ' 78, וקלאוזנר, ההיסטוריה של הבית השני, כרך ה', ירושלים תשכ"ג, עמ' 146.
  16. הצעה זו לפירוש דבריו של ר' יוסי היא דרך ביניים בין דבריו של ר' רוקח, "זכריה בן אבקולס – ענוותנות או קנאות", ציון נג (תשמ"ח), עמ' 56-53, לבין דבריו של ד' שוורץ (לעיל הערה 12). רוקח בוחר לפרש את דעתו של זכריה בתוספתא כדעה הקיצונית ביותר, וכך הוא מקביל אותה לעמדתו הפוליטית כפי שהיא מצטירת אצל יוספוס. את דבריו של ר' יוסי על זכריה הוא מפרש כמשחק מלים; אבקולוס משמעו ענוותן ביוונית, אך בעל שם זה כאן הוא היפוכו. שוורץ לעומת זאת עומד על כך שיש לקרוא את המקור התלמודי מתוך עצמו, ואין לקשר בין קנאות פוליטית לענוותנות בהלכה. לפיכך הוא קורא את דבריו של ר' יוסי כטענה מוסרית כללית נגד מי שאינו יודע להכריע בין קצוות.
  17. איכה רבה פרשה ד ג. הסיפור מובא על פי נוסח קטע גניזה שפרסם צ"מ רבינוביץ, גנזי מדרש, תל אביב תשל"ז, עמ' 154-152, לפי קריאתו ותרגומו של מנדל (לעיל הערה 7). אין אנו מביאים את הנוסח שבמהדורת בובר (מדרש איכה אבה, וילנא תרנ"ט, עמ' 143-142) מאחר שעל ענף המסירה של איכה רבה המיוצג בו ישנה השפעה בבלית, ראה מנדל, "מדרש איכה רבתי: מבוא ומהדורה ביקורתית לפרשה השלישית", חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשנ"ז. המדרש מובא בקשר לפסוק "בני ציון היקרים" (איכה ד ב), והוא מרחיב על יקרותם של בני ירושלים ועל הקפדתם במנהגי האכילה.
  18. בגנזי מדרש נוסף כאן: "והיזמין את ה...". דיבור זה אינו מופיע בשאר עדי הנוסח והמלה האחרונה בלתי קריאה.
  19. השם "כמצורא" יחודי בנוסח שבקטע הגניזה, ואינו מופיע לא בנוסח שבדפוס ולא בנוסח שבמהדורת בובר. לפי קטע הגניזה ההבדל בין השמות אינו במלה "בר", אלא בין "כמצא" ל"כמצורא". שתי הדמויות מכונות אפוא לפי שמות אבותיהם, כפי המנהג הרווח.
  20. בשני מקומות מציע מנדל שישנן בנוסח זה תוספות מאוחרות על הסיפור. המקום הראשון הוא כאן, מ"הכא" עד "הכא" הבא (עוד שתי שורות), משפט החסר בעדי הנוסח האחרים. ולדעתו הוא הכפלה מיותרת של השלב הבא בסיפור. בנוסף לכך, להלן יש משפט שגם הוא חסר בעדי הנוסח האחרים, שהוסף לדעתו כגלוסה, בעניין הקרבנות שהיו מקריבים למלכים מאז ימיו של כורש. אנו מביאים את הנוסח במלואו.
  21. התוספת "בר ר' בון" נמצאת רק בגנזי מדרש ואינה בעדי הנוסח האחרים. תוספת זו גורמת לזיהוי לא נכון, שהרי מקור המימרא הוא בתוספתא בדברי ר' יוסי התנא. אין לקבל את הטענה כי המימרא בתוספתא היא שיבוץ מאוחר על פי איכה רבה, כפי שטוענת ישראלי-טרן (לעיל הע' 8) על פי דברי ר' יוחנן בבבלי מתוך הסיפור עצמו באיכה רבה מוכח, כי אין זה מקור דבריו של ר' יוסי, וראה להלן בסמוך.
  22. עזרא ו י. תרגומו: אשר יהיו מקריבים ניחוחים לאלוהי השמים ומתפללים לחיי המלך ובניו. ועניינו כאן לתאר את הרקע להקרבת קרבנות המלכים.
  23. ראה דרנבורג, משא ארץ ישראל, פטרבורג תרנ"ו, עמ' 142. הוא הפנה אל השם המופיע בספר "חיי יוסף" (פ"ט 33), "קומפסוס בן קומפסוס" (Komyog oj tou~ Koyou~), מן הנכבדים של טבריה שהתנגד למורדים. לדעתו בלשון העם נתלה החורבן באדם זה, ורק בגלגול מאוחר התפרש הביטוי על שתי דמויות נפרדות בעלות שם דומה. לחלופין ייתכן שהפתגם התייחס במקורו לשני אנשים, "קומפסוס" ו"קריספוס [בן קומפסוס]" אחיו, המוזכרים שניהם אצל יוספוס שם. י' בער ("ירושלים בימי המרד הגדול", ציון לו [תשל"א] עמ' 169), ממשיך ומפתח דעה זו. לדעתו כל האגדה נוצרה בידי מי שקרא בספרי יוספוס, שלף מתוכם פרטים שונים, וצירפם יחד על פי המודל היווני של קומדיה של טעויות. והוא מסכם: "פתיחה זו של קמצא ובר קמצא כבר עשויה להעיד שבעל האגדה לא נהג בכובד ראש מיוחד כאשר בא לדבר בצורה כזו על סיבות המלחמה הרת האסון לכל הדורות".
    פירושים שונים ניתנו לשם "קמצא". מיכאל סוקולוף גוזר שם זה מ'חגב' בארמית. ראה M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic, Ramat Gan 1992, ערך קמץ א'. רובינשטיין (לעיל הערה 2, עמ' 148) מעדיף לגזור מ"ארבה" בר קמצא. בן הארבה, שבא לסעודה הוא רמז ראשון לרעב הנורא העתיד להתחולל בירושלים. ישראלי-טרן (לעיל הערה 8) גוזרת את השם "קמצא" מפעולת הקמיצה של הכהן, וכך רומזת לביקורת כלפי המעמד הכהני של סוף ימי בית שני. י"י יובל ("נקמת ה' היא נקמת היכלו: הסטוריה ללא חרון וללא משוא פנים", ציון נט [תשנ"ד] עמ' 356) כותב: "יהודים ונוצרים התווכחו ביניהם על מה חרבה ירושלים על קמצא ובר קמצא (חטא של מה בכך, שגורלו כקומץ) או על צליבת ישו".
  24. אמור אפוא, ענוותנותו של זכריה בן אבקולס מוזכרת בספרותנו לראשונה בקשר לדיני סעודה בשבת, אחר-כך בקשר לסעודה בעניין "כמצא וכמצורא". ולבסוף במעשה הקרבן ששלח הקיסר. התחושה שענוותנות היא בעיקרה מיד טובה לחכם מצאה את ביטויה בדברי בעל האגדה על הלל: "קפדנותו של שמאי בקשה לטורדנו מן העולם, ענוותנותו של הלל קרבנו תחת כנפי השכינה" (שבת לא ע"ב). ויש בדברים מעין איזון מתקן לפתגם שלפנינו.
  25. מלחמת היהודים ב. יז. ב (סעיף 409). התרגום על פי מהדורת ש' חגי. ירושלים תשמ"ג, עמ' 171-170.
  26. חוקרים שונים ייחסו לדבריו של זכריה בן אבקולס בסיפור הבבלי מניעים קנאיים, בעקבות צירוף סיור זה לדברי יוספוס. כך קלאוזנר (לעיל הערה 15); ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, א, תל אביב תשכ"ז, עמ' 57, וכן רוקח (לעיל הערה 16).
  27. אמנם האפשרות כי הבבלי השתמש במקורות המקבילים לדברי יוספוס אינה הכרחית בפיסקא שלפנינו, אך בפיסקא הבאה אפשר כי אכן קיימת תלות מעין זו. בפיסקא זו מובא סיפור על נירון קיסר המופיע רק בבבלי, ולא במקורות חז"ל הארץ ישראליים, והוא משקף אירוע מרכזי המוזכר אצל יוספוס על הנציב קסטיוס גאלוס. על הקשר המיוחד בין הבבלי לבין יוספוס עמדה גם ע' טרן. "יוספוס פלוויוס ותיאורי החורבן בספרות התלמודית". ציון סא (תשנ"ו), עמ' 152-141. עיין גם S.J.D. Cohen, "Parallel Historical Tradition in Josephus and Rabbinic Literature", Proceedings of the Ninth H'orld Congress of Jewish Studies, B.I. 1968 pp. 7-14
  28. ניתוח של סיפורים אלה ייעשה במקומם, להלן חלק ב פיסקא 1 וחלק ג פיסקא 1. שם גם נראה כי סיפורים אלה הם יצירה בבלית, שאין לה מקבילות ארץ ישראליות ושהם שזורים בביטויים בבליים מובהקים. גם בהם אי הבנה מזערית התפרשה כמלחמה והובילה לקיטוב ולאסון.
  29. עמד על כך באריכות רובינשטיין (לעיל הערה 2), עמ' 151 ואילך.
ביבליוגרפיה:
כותר: קמצא ובר קמצא, גיטין נה ע"ב- נו ע"א
מחבר: פורסטנברג, יאיר
שם  הספר: חמש סוגיות מן התלמוד הבבלי : עם פרשנות על דרך המחקר : דגם לקראת מהדורה חדשה של התלמוד הבבלי עם פרשנות
עורך הספר: פרידמן, שמא יהודה
תאריך: תשס"ב, 2002
בעלי זכויות : האיגוד לפרשנות התלמוד
הוצאה לאור: האיגוד לפרשנות התלמוד
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית