"על נהרות בבל" : ניתוח ספרותי של תהילים קלז

הקדמה:

מזמור קל"ז* נמנה עם מיעוט המזמורים בספר תהלים שאין להם כותרת. תרגום השבעים השלים את החסר וסיפק למזמור כותרת, המייחסת אותו, בדומה למזמורים רבים אחרים, לדויד. אולם ייחוס זה אינו מתאים לרקע ההיסטורי החד-משמעי שלו – גלות בבל. כמה חוקרים סבורים שהמזמור חובר בזמן הגלות,¹ אבל בגלל זמן העבר של הפועלים בפס' 3-1 ובמיוחד בגלל המילה "שם" סבורים רוב החוקרים, בצדק, שהמזמור חובר זמן מה אחרי הגלות. המשורר הכניס את עצמו לתוך אווירת העבר, והוא הצליח להזדהות עם הגולים בבבל ולצייר תמונה חיה של מצב רוחם.

הניסיונות לקבוע את הסוג הספרותי של המזמור על פי הסוגים המקובלים בספר תהלים נתקלו בקשיים. לדעתו של גונקל מתחיל המזמור כמו קינה, אחר-כך נראה שהוא הופך למזמור הלל, ובסוף הוא נעשה קללה.² שמידט סבור, שאין אפשרות לזהות את המזמור אף עם אחד מן הסוגים האחרים המצויים בספר תהלים.³ לדעתו לפנינו בלדה, כלומר שיר סיפורי, אבל באמת אפשר לגלות רק בהתחלתו יסוד סיפורי. למזמור קווים משותפים עם מזמורי ציון (תהלים מ"ו, מ"ח, ע"ו, פ"ז)⁴ ועם רבים משירי המעלות, שהוצבו קרוב אליו בספר תהלים (ק"כ – קל"ד)⁵ , אבל ההבדלים גדולים מן הדמיון.⁶ במאמר זה לא נעסוק בשאלות של סיווג, אלא בבחינת עיצובו ומשמעותו.

מבנה המזמור:

כנקודת מוצא לקביעת מבנה המזמור נשתמש בכמה תופעות דקדוקיות. ארבעת הפסוקים הראשונים כתובים בגוף ראשון רבים, שני הפסוקים הבאים בגוף ראשון יחיד, ושלושת הפסוקים האחרונים מכילים ציווי או קריאה. כל אחד משלושת החלקים האלה מסתיים במילת יחס ("על" או "אל"), שאחריו שם עצם אחד או שניים. חלוקה זו תואמת את הנושאים: פס' 4-1 משקפים את רגשות הגולים בבבל, פס' 6-5 מכילים נדר לזכור תמיד את ירושלים, והנושא של פס' 9-7 הוא בקשת נקמה באויבים.

הוצעו גם חלוקות אחרות. ד. נ. פרידמן חילק את המזמור כך: 2-1: הקדמה, 3: פתיחה, 6-4: קטע מרכזי, 7: סיום, 9-8: חתימה.⁷ עמוס חכם מוצא במזמור שלושה חלקים שווים באורכם: 3-1, 6-4, 9-7, וכך גם קיסאנה.⁸ החולשה של כל החלוקות האלה נעוצה בכך שהן מפרידות בין פס' 3 לפס' 4, בעוד ששני הפסוקים האלה בבירור קשורים זה בזה, כמוכח על ידי אוצר המילים (החזרה של "שיר"), הצורה הדקדוקית (גוף ראשון רבים), והעניין (פס' 4 הוא התשובה לבקשה של פס' 3). נוסף לכך, אין לצרף את פס' 4 לפס' 6-5, מפני שהוא שונה מאוד מהם, גם בצורתו וגם בתוכנו.

החלק הראשון:

החלק הראשון (4-1) מתחיל ומסתיים בתיאור מקום. בדרך כלל מתחילים הפסוקים בתנ"ך בנושא או בנשוא, ולפעמים בתיאור זמן. רק לעתים רחוקות מתחיל פסוק בתיאור מקום, ולכן, כשזה קורה, בולט הדבר ומעורר תשומת לב. על ידי מיקומו של תיאור המקום בראש הפסוק ובראש השיר כולו ניתנת למקום המוזכר, בבל, הדגשה מיוחדת, וזו עוד מחוזקת על ידי המילה (המיותרת) "שם". בסוף הפסוק מוזכר מקום נוסף – ציון. כך מועמדות בבל וציון זו מול זו. ניגוד זה יהיה מוטיב מרכזי במזמור, כפי שיתברר להלן.

אם לדייק, הרי בהתחלת הפסוק הראשון לא מדובר על בבל, כי אם על נהרות בבל. למה הוזכרו הנהרות? חוקרי התנ"ך נתנו לשאלה זו תשובות מוזרות ביותר. לפי דעה אחת ישבו הגולים ליד המים כדי להקשיב למשחק הגלים ולחלום להם, וגם מפני שבתי הכנסת שלהם עמדו קרוב למים כדי להקל על טיהורם.⁹ לפי דעה אחרת ראו הגולים בזרמי המים סמל לזרמי דמעותיהם.¹⁰ היה גם מי שחשב, שבערב אחרי שסיימו את עבודתם הקשה, היו האנשים הולכים למים כדי לנוח.¹¹ גם הובעה ההשערה, שנהגו לפרוש שמה לצורך הרהורי עצב,¹² או שהלכו להתפלל ליד המים לזכר המים שנמצאו ליד בית המקדש לשם היטהרות אישית.¹³ אולי ההסבר המוזר ביותר הוא, שישבו ליד המים מכיוון שלא היו שם הרים!¹⁴

אך יש תשובה פשוטה לשאלה זו. הפועל "ישב" אינו מציין כאן ישיבה כמו על כיסא או על הארץ, אלא מובנו הוא "גר" או "שהה", כמו בדברי ירמיהו אל הגולים: "בנו בתים ושבו" (יר' כ"ט 5), ובדברי יחזקאל: "ואבוא אל הגולה תל אביב הישבים אל נהר כבר" (יח' ג' 15). המילה "נהרות" באה במזמור בלשון רבים, ובכך רמז שהגולים גרו במקום שהיה עשיר בנהרות ותעלות מים. גם ביר' נ"א 13 מוזכר שפע המים בבבל: "שכנת על מים רבים". יש להניח, שהגולים התרשמו מאוד מן השפע הזה, כי הם באו מארץ דלה במים, התלויה בגשמי חורף שלא תמיד אפשר לסמוך עליהם, והסובלת משום כך לעתים קרובות מתקופת בצורת. המילה "צִיון" מעוררת אסוציאציה של יובש בגלל הדמיון בצליל למילה "ציה", שפירושה מִדבר, ולמילה "צָיון", שפירושה אדמה יבשה. כך נוצר ניגוד בין "נהרות" בהתחלת הפסוק ו"ציון" בסופו.¹⁵ ניגוד דומה מצוי ביש' ל"ב 2, שם "צָיון" מנוגדת ל"פלגי מים", וביש' מ"א 18 ובתה' ק"ז 35, שם "ציה" מנוגדת ל"מצָאֵי מים". למשורר שחיבר את מזמור קל"ז היתה רגישות מיוחדת לצלילים של המילים, כפי שנראה עוד בהמשך.

מבחינה חומרית השתפר אפוא מצבם של הגולים. הם ישבו בארץ יותר עשירה במים ופוריה מן הארץ שלהם. הם יכלו לבנות בה בתים ולנטוע עצי פרי (כפי שמוכיחים דברי ירמיהו, המובאים למעלה) ולפתוח בחיים חדשים. אך ההיבט החומרי איננו היחיד. לצד הגורם החומרי היה קיים הגורם הנפשי, זכרה של ציון, ומשקלו כבד יותר.

כשם שקיים ניגוד בין התחלת הפסוק הראשון וסופו, כך קיים גם ניגוד בין שני החצאים של החלק המרכזי, הדומים מבחינת הצליל והמבנה הדקדוקי: "שם ישבנו – גם בכינו". הדמיון בצורה מבליט את השוני במשמעות: ישבנו ליד המים, ואף על פי כן בכינו. (המילה "גם" מביעה לפעמים ניגוד, כמו למשל בתה' קכ"ט 2: "רבת צררוני מנעורי גם לא יכלו לי".)

המבנה של הפסוק בשלמותו מבוסס אפוא על שני זוגות של יסודות מנוגדים:

על נהרות בבל →–––––––––––← בזכרנו את ציון
שם ישבנו ↔ גם בכינו

גם פס' 2 מתחיל בתיאור מקום, בדיוק כמו פס' 1. העצים המוזכרים, ערבים, מאופיינים בכך שהם גדלים ליד מים, וכך ממחיש התחלתו של פס' 2 את הנאמר בהתחלת פס' 1. המילה הבאה, "בתוכה", רומזת לבבל, והצירוף "תלינו כנורותינו" מתארת בצורה מוחשית את עצבות הגולים, שתלו את כינורותיהם על הערבים מפאת חוסר רצונם לנגן ולשיר, וצירוף זה מקביל אפוא ל"בכינו". הכינור, כלי פריטה לא גדול ממשפחת הלירות, בעלת צורה של מלבן או טרפז, היה בשימוש בבית המקדש, אבל לא שם בלבד. הוא שימש את הנביאים (שמ"א י' 5), דויד ניגן בו (שם ט"ז 23), והוא מוזכר לעתים קרובות בהקשר של שמחה והודיה (למשל, בר' ל"א 27: "ואשלחך בשמחה ובשִרים בתף ובכנור"; יש' ה' 12: "והיה כנור ונבל תף וחליל ויין משתיהם"). השתקתו סימלה עצב ואבל (למשל יש' כ"ד 8: "שָבת משוש תֻפים חדל שאון עליזים שָבת משוש כנור"; יח' כ"ו 13: "והִשבַתִי המון שִריך וקול כנוריך לא ישָמע עוד").

פס' 2 קשור אפוא לפס' 1 בקשר אמיץ, והוא ממחיש ומחזק אותו. רק למילים האחרונות של הפסוק הראשון אין הקבלה בפסוק השני. ההסבר לכך הוא, שעניין זכירת ציון יידון בהרחבה בפסוקים הבאים.

גם פס' 3 ו-4 קשורים זה בזה. המילה הראשונה "כי" והמילה "שם", החוזרת על "שם" בפס' 1, מבהירות שפסוקים אלה מוסרים את הסיבה המיידית לעצבות הגולים ולתליית כינורותיהם על העצים – הם לא רצו לשיר ולנגן לפני שוביהם. חמש פעמים בא השורש "שיר" בשני פסוקים אלה. בקשת הבבלים מוזכרת פעמיים, תחילה על ידי המשורר, ואחר-כך בדיבור ישיר על ידי הבבלים עצמם, וכך היא מקבלת הדגשה מיוחדת.

חזרה בולטת אחרת היא הסיומת "נוּ", הבאה בארבעת הפסוקים הראשונים לא פחות מתשע פעמים. בשמונה הפעמים הראשונות היא מתייחסת לגולים, ואילו בפעם התשיעית ("לנו") לבבלים. אבל השירים שייכים ליהודים, לא לבבלים! לכן מכאן ואילך הסיומת "נוּ" אינה מופיעה עוד, עד שבפס' 8 היא שוב חוזרת במילה "לנו", אבל עכשיו שוב ביחס ליהודים.

תשובת הגולים לבקשת הבבלים, המנוסחת כשאלה רטורית, פותחת ב"איך", מילה אופיינית לקינות. מאחר שגם הבקשה וגם התשובה נמסרו בדיבור ישיר, אפשר וראוי להשוות את ניסוחן. מה שבולט כאן הוא, שהגולים אומרים "שיר ה'", בעוד שהבבלים ביקשו "שירי ציון". שירי ציון אינם מציינים שירי פולחן דווקא. אדרבא, העובדה שבפס' 3 "דברי שיר" מקביל ל"שמחה" מראה שהבבלים התכוונו לשירי בידור. המנצחים רצו להתבדר ולשמוח, בדומה לפלשתים שהביאו את שמשון השבוי כדי שישחק לפניהם (שופ' ט"ז 25). אלא שמצב רוחם של הגולים היה רחוק מבידור ושמחה, כפי שהתברר כבר בפס' 1. בתשובתם לבבלים נקטו הגולים בביטוי שירי ה' כדי לרמוז להם, ששיריהם הם שירי פולחן, ולכן אינם יכולים לשיר אותם על אדמתו של אל נכר. אי-יכולת זו נבעה מן האמונה, שכל אל קשור לארצו ואי-אפשר לעבוד אותו בארץ אחרת. אמונה זו היתה רוווחת גם בישראל (לפי שמ"א כ"ו 19 גירוש דויד מארצו, כמוהו כמו אילוצו לעבוד אלוהים אחרים) וגם בארצות אחרות (לפי מל"ב ה' 17 ביקש נעמן, שר צבא ארם, לקחת משא אדמה מארץ ישראל כדי שיוכל לעבוד את אלוהי ישראל במולדתו). הדו-שיח בין הבבלים והיהודים מובא במזמור כדי להדגים את הלך רוחם של הגולים.

החלק השני:

זכרה של ציון משפיע לא רק על ההווה של הגולים, אלא גם על העתיד. בשני הפסוקים הבאים (6-5) נשבע המשורר שלא ישכח את ירושלים לעולם. בפסוקים אלה משתנה לשון הרבים ללשון יחיד, כי עד כה דיבר המשורר כנציג הציבור, ואילו עתה, כשהוא משמיע שבועה, הוא מדבר בשם עצמו, מה גם שהשבועה מנוסחת כקללה עצמית על תנאי (אם לא אקיים את השבועה, תבוא עלי רעה). המשורר משמיע את השבועה פעמיים, במשפטים מקבילים המביאים את התנאי ואת הרעה בסדר מצטלב (כיאסטי), המבטא כנראה את הרעיון של מידה כנגד מידה (אם אשכחך – תשכח ימיני; תדבק לשוני לחכי – אם לא אזכרכי).

מהי הרעה, שהמשורר מדבר עליו בשבועתו? לצירוף "תשכח ימיני" ניתנו פירושים שונים: 1. המושא של "תשכח" חסר ויש להשלים אותו; 2. במקום "תִשְכח" בבניין קל יש לקרוא "תשָכח" בנפעל, כלומר ימיני תהיה משותקת ולא תורגש עוד; 3. במקום "תשכח" יש לקרוא "תכחש", כלומר ימיני תהיה כחושה ותתדלדל; 4. פירוש "שכח" הוא התנוון (על פי תה' ק"ב 5 ואוגריתית¹⁶ ). גם את הצירוף "תדבק לשוני לחכי" אפשר להבין בדרכים שונות: הוא יכול להיות ביטוי לצמא קיצוני (כמו באיכה ד' 4: "דבק לשון יונק אל חכו בצמא"), והוא יכול לציין אלם (כמו ביח' ג' 26: "ולשונך אדביק אל חכך ונאלמת"). כאן מתאים הפירוש השני. הצירופים "תשכח ימיני" ו"תדבק לשוני" דומים מבחינת הצליל (אליטרציה, חרוז ואסוננס), ודבר זה מחזק את המשמעות: המשורר, שהוא גם מבצע את שיריו, לא יוכל עוד להמשיך בעיסוקו, כי יד ימינו לא תדע עוד ("תשכח") לנגן, ולשונו לא תוכל עוד לבטא את מילות השיר. פירוש זה מבהיר למה מוזכרת יד ימין דווקא, שכן על מיתרי הכינור פורטים ביד ימין, כפי שפירש גם אבן עזרא: "וטעם ימיני בעבור כנורותינו כי בימין נגון היתרים".

יש התאמה, מידה כנגד מידה, בין תוכן השבועה והעונש על אי-קיומה. ההתאמה כפולה, גם פורמלית וגם מהותית. ההתאמה הפורמלית מתבטאת בכך, שהיד המורמת בשבועה לא תוכל עוד לפעול, והלשון שהביעה את השבועה לא תוכל עוד לנוע בפה. המנהג של הרמת היד בשבועה מוזכר כמה פעמים בתנ"ך (בר' י"ד 23-22: "ויאמר אברם אל מלך סדם הרִמתי ידי אל ה' אל עליון קנה שמים וארץ. אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך"; שמ' ו' 8: "והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב"). פה וימין מוזכרים ביחד בתה' קמ"ד 8, בלי ספק בקשר לשבועה: "אשר פיהם דִבר שָוא וימינם ימין שקר". התאמה דומה אפשר למצוא במל"א י"ג 4: "וישלח ירבעם את ידו מעל המזבח לאמר תפשֻהו ותיבש ידו אשר שלח עליו ולא יכל להשיבה אליו", ובאיוב ל"א 22-21: "אם הנִפתי על יתום ידי כי אראה בשער עזרתי. כתפי משכמָה תפול ואזרעי מקנָה תשָבר".

ההתאמה המהותית בין השבועה והעונש על הפרתה טמונה בכך, שהשוכח את ירושלים ישכח כיצד לנגן, ושאינו מזכיר את ירושלים לא יהיה מסוגל עוד לדבר כלל. התאמה אחרונה זו מבוססת על הבנת "זכר" במובן "הזכיר". מובן זה, הרגיל בלשון ימי הביניים, מצוי גם בתנ"ך, למשל בשמ"ב י"ד 11; יר' כ' 9, כ"ג 36.

הסיומת "–ִי" במילים "ימיני", "לשוני", "לחכי", המתייחסת למשורר, ובמילה "אזכרכי", המתייחסת לירושלים, מקשרת בין המשורר ובין העיר. הפנייה הישירה לירושלים מעניקה לשבועה צורה דרמטית, התואמת והמחזקת את תוכנה העז.

לחלק האחרון של פס' 6, "אם לא אעלה את ירושלם על ראש שמחתי", שני פירושים: אם לא אעלה (על דעתי) את ירושלים בעת שמחתי הגדולה ביותר (בדומה ליר' נ"א 50: "זכרו מרחוק את ה' וירושלם תעלה על לבבכם"); אם לא אתן ל(זכרה של) ירושלים לגבור על שמחתי הגדולה ביותר (כמו בדב' כ"ח 43: "הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה"). בכל מקרה מקבילות מילים אלה לנאמר בהתחלת פס' 6, אך הן גם מוסיפות עליה. המילה "שמחתי" רומזת למילה "שמחה" בפס' 3, וכך נמצא שגם בפס' 6 יש הסבר לכך למה אי-אפשר להיענות לבקשת הבבלים ולהשמיע להם שירי שמחה: העצב על חורבן ירושלים גובר על כל שמחה, אפילו על השמחה הגדולה ביותר. פס' 6, שהתחיל בהזכרת הלשון והחך, מסתיים בהזכרת הראש (במובן מטפורי) כולו.

החלק השלישי:

פס' 7 מופנה אל אלוהים. כשם שהגולים זוכרים את ירושלים, כך נקרא אלוהים לזכור את (יום) ירושלים. כוונת המשורר שאלוהים יזכור ויפעל עקב מעשי האדומים ב"יום ירושלים", שהוא היום הגורלי שבו כבשו הבבלים את העיר והאדומים צידדו בכובשים וחיזקו אותם. על מעשי האדומים מדברים בהרחבה הנביאים יחזקאל (ל"ה 15-5) ועובדיה (16-10). היתה שנאה תהומית מצד ישראל כלפי האדומים, במיוחד מפני שאלה היו "אחים" לישראל, אך לא נהגו כאחים (עמוס א' 11: "על רדפו בחרב אחיו"; עוב' 10: "מחמס אחיך יעקב"; שם 12: "ביום אחיך"). לא מוזכרת העובדה, שהאדומים חיו במשך דורות רבים תחת שלטון יהודה, כך ששמחתם על מפלת יהודה מובנת מאוד.

כשם שבפס' 3 הובאו דברי הבבלים בדיבור ישיר, כך גם דברי האדומים בפס' 7. הבאת דבריהם מאפשרת להיווכח באיזה להט ושנאה הם הסיתו את הבבלים להחריב את ירושלים עד היסוד. הלהט בא לידי ביטוי בחזרה "ערו ערו" (חִשפו, חִשפו).

השם "ירושלם" מורכב משני מרכיבים: ירו ושלם. פירוש הפועל "ירה" הוא יסד (איוב ל"ח 6: "מי ירה אבן פִנתה"), ו"שלם" הוא שמו של אל כנעני (אותה משמעות כמו למילה "ירושלם" יש לשם הפרטי "ירואל", המוזכר בדה"ב כ' 16). למרכיב הראשון "ירו" רומזת המילה "ערו", הדומה מבחינת הצליל (Urusalim במכתבי אל-אמרנה, ו-Ursalimmu בכתובת סנחריב), והמילה "יסוד", הדומה מבחינת המשמעות. המרכיב השני, שלם, חוזר בפסוק הבא במילה "ישלם", בעלת הצליל הדומה (רמז צלילי לשם "ירושלם" נמצא גם בתה' קכ"ב 8-6: "שאלו שלום ירושלם ישליו אהביך. יהי שלום בחילך שלוה בארמנותיך"). האדומים צועקים: ערו את העיר עד היסוד, והמשורר עונה שהעיר תשלם לכל אלה שהרעו לה.

בעוד שהאדומים מכונים בפס' 7 "בני אדום", מכונה בבל בפס' 8 "בת בבל", כהאנשה של הממלכה הבבלית כולה. בהתאם לכך מוזכרים בפס' 9 "עלליך". המשורר פונה בפס' 9-8 לבבל בפנייה ישירה, בדיוק כפי שעשה בנוגע לירושלים בפס' 6-5 – שוב ביטוי דרמטי לרגשות עזים. וכשם שפס' 2 היתה המחשה של פס' 1, ששניהם פתחו באותה מילה ("על"), כך פס' 9 משמש כהדגמה ופירוט לפס' 8, וגם כאן פותחים שניהם באותה מילה ("אשרי"). שוב נמצא ניגוד חריף: מאושר מי שממיט אסון, מהולל מי שמבצע נקמה נוראה.

יש סבורים, כי הריגת עוללי בבל היא הגמול, מידה כנגד מידה, על מה שעשו הבבלים ליהודים. כבר אבן עזרא אומר, שהמזמור "סִפר אכזריות לבם (של הבבלים) שנִפצו עוללי ישראל". הוא לומד זאת מן המילה "גמולך" בפס' 8. גמול מתבטא במתן שכר על מעשה טוב או עונש על מעשה רע (בלשון ימינו שכיחה יותר המשמעות של שכר, ואילו בתנ"ך המשמעות של עונש שכיחה יותר), אבל גמול אינו חייב להיות תואם או זהה למעשה שעליו הוא ניתן, בחינת "מידה כנגד מידה" או "עין תחת עין" (כמו באיכה ג' 64: "תשיב להם גמול ה' כמעשי ידיהם"). גמול יכול להיות שונה מן המעשה שקדם לו, ואפילו מנוגד לו. שאול אומר לדויד, "אתה גמלתני הטובה ואני גמלתיך הרעה" (שמ"א כ"ד 17) – כלומר, אתה עשית לי מעשה טוב כתמורה למעשי הרעים, ואילו אני עשיתי לך רע כתמורה למעשיך הטובים.

מחבר המזמור מבקש תשלום לבבל על מה שעשתה ליהודה, אבל אין פירוש הדבר שהתשלום יהיה בהכרח באותה מטבע, ולכן אין ללמוד מן המילה "גמולך" שהבבלים ניפצו עוללי ישראל. בצירוף "גמולך שגמלת לנו", שפירושו הגמול המגיע לך על מה שעשית לנו, אין לפועל "גמלת" המשמעות של פעולה שבאה כתמורה למעשה קודם, שהרי המשורר בוודאי לא התכוון לומר שמעשי הבבלים היו גמול על מה שעשתה להם יהודה. פירוש "גמלת" במקרה זה הוא "עשית" או "עוללת" (הפועל "גמל" במשמעות "עשה" נמצא, בין השאר, בבר' נ' 15: "ויאמרו לוּ ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אתו"). משפט הלוואי "שגמלת לנו" מדגיש את מעשי הבבלים.

שני פעלים רצופים, "יאחז" ו"נִפץ" (פס' 9), מתארים את הנקם שהמשורר מבקש לבבל. ריטוש עוללים לא היה מעשה נדיר בתקופת התנ"ך. הדבר מוזכר במל"ב ח' 12: "ועלליהם תרַטש"; יש' י"ג 16: "ועלליהם ירֻטשו לעיניהם"; הושע י"ד 1: "עלליהם ירֻטשו"; נחום ג' 10: "גם עלליה ירֻטשו". ריטוש עוללים מוזכר גם אצל הומרוס (איליאדה כ"ב 64-63). בכל המקרים האלה בתנ"ך מתואר המעשה באמצעות הפועל "רטש". למה השתמש המשורר כאן בפועל "נפץ"?

נראה שהדבר קשור ליר' נ"א 24-20, שם נמצא השורש "נפץ" עשר פעמים (!) ובמקומות בולטים (בהתחלת המשפטים) בקשר לבבל – פעם אחת מכונה בבל "מַפֵץ", ותשע פעמים נאמר "ונפצתי בך". אותו קטע מסתיים בפסוק: "ושלמתי לבבל ולכל יושבי כשדים את כל רעתם אשר עשו בציון לעיניכם נאם ה'", שתוכנו דומה לנאמר בסוף מזמורנו. הפסוק האחרון במזמור מפרט את התשלום לבבל תוך שימוש באותו שורש "נפץ" החוזר באופן כה בולט בירמיהו נ"א. בבל, שהיתה המפץ שניפצה גוים וממלכות, לרבות את ציון, תשלם על מעשיה בכך, שינופצו עולליה.

אין לקבל את הסברה, שהצירוף "על הסלע" בסוף פס' 9 רומז לעיר בשם סלע, פטרה ביוונית, כי עיר זו שכנה באדום והפסוק מדבר על בבל. אבל למה צוין המקום שבו ינופצו העוללים? בשום מקום אחר בתנ"ך לא נאמר כיצד או היכן מרוטשים הילדים. הזכרת הסלע מעצימה כמובן את הזוועה של המעשה, אבל נראה שיש לה משמעות נוספת. ייתכן שהזכרת הסלע באה לרמוז, שהדם ייראה לעין כול, כמו ביח' כ"ד 8-7: "כי דמה בתוכה היה על צחיח סלע שמתהו לא שפכתהו על הארץ לכסות עליו עפר. להעלות חֵמה לנקם נקם נתתי את דמה על צחיח סלע לבלתי הִכָסות".

אולם סביר יותר, שהסלע בא לרמוז למקום יבש ובלתי-פורה, כמו ביח' כ"ו 4: "וסִחֵיתי עפרָה ממנה ונתתי אותה לצחיח סלע". תיאור המקום "על הסלע" בסוף המזמור משמש כניגוד לתיאור המקום "על נהרות" בהתחלתו. המזמור פותח ומסיים בבבל, אך בעוד שבהתחלה היא משופעת במים, בסוף היא יבשה ובלתי-פוריה (ההיפוך נרמז באמצעות הצליל "עַל", שבו פתח המזמור, ושבא בצורה הפוכה "לַע" בסופו). וכך גם כתוב באותו פרק נ"א בירמיהו, שהוזכר למעלה: "לכן כה אמר ה' הנני רב את ריבך ונקמתי את נקמתך והחרבתי את ימה והובשתי את מקורה" (פס' 36).

מאפייני המזמור כמכלול:

אחרי בחינת פרטי המזמור, נוכל לדון בו עתה כמכלול ולעמוד על מאפייניו. כפי שראינו, בנוי המזמור על ניגודים, ובראש ובראשונה על הניגוד בין בבל וציון. בחלקו הראשון (פס' 4-1) הועמדו בבל וציון זו מול זו, והקוטביות הזאת יצרה את המתח הדרמטי. החלק השני של המזמור (פס' 6-5) מוקדש לקוטב ירושלים, והחלק השלישי (פס' 9-7) לקוטב בבל. בעוד שבחלק הראשון מדובר על בבל וציון בגוף שלישי, בחלקים השני והשלישי פונה המשורר אליהן בגוף שני. בחלק הראשון ובחלק השלישי מביא המשורר את דברי הבבלים, היהודים והאדומים בדיבור ישיר בגוף ראשון, ואילו בחלק השני הוא מדבר בעצמו בגוף ראשון.

שלושת החלקים נבדלים זה מזה באופיים ובאווירתם, אבל יסודות משותפים מחברים ביניהם. המוטיב המרכזי הוא זיכרון: השורשים "זכר" ו"שכח" באים חמש פעמים ובכל אחד משלושת החלקים. מוטיב אחר, לא פחות חשוב, הוא ציון או ירושלים, שגם הן מוזכרות חמש פעמים, וגם הן בכל חלק.

אין במזמור משקל קבוע וברור. פסוקים ארוכים מתחלפים בפסוקים קצרים. אפשר למצוא רק מקרים מעטים של תקבולת (סמנטית) בתוך הפסוקים או בין פסוקים סמוכים. מונחים שונים רומזים לעיסוקו של המשורר/הזמר/הנגן: כינור, שיר (השורש "שיר" בא גם הוא חמש פעמים), ימין ולשון. בגלל המונחים האלה פירשו המפרשים המסורתיים את המזמור כדברי לויים, ששרו וניגנו בבית המקדש, אך אין לסברה זו יסוד מספיק, כי שירה ונגינה מוזכרות בתנ"ך גם בהקשרים חילוניים.

המזמור מתאפיין ברגישות רבה לצלילים. בניגוד למזמורים רבים אחרים, הוא דל בדימויים ומטפורות, אבל עשיר באמצעים שמיעתיים. למעלה כבר הוזכר הדמיון בצליל בין 'תשכח ימיני' ו'תדבק לשוני', השימוש בצליל של המילים 'ציון' ו'ירושלם', והחזרות הרבות של הסיומת 'נוּ'. נוסף לאלה יש שימוש ניכר באליטרציות. בפס' 4-3 בא הצליל 'ש' שמונה פעמים בהתחלת מילים או הברות. ארבע מילים רצופות בפס' 7 מסתיימות בצליל 'מ'. המילים הראשונות של פס' 8 מתחילות ב'ב', ועוד.

בדרך כלל אי-אפשר לקבוע את המשמעות של צלילים מסוימים. הפירושים של משמעות צלילים מסוימים בספרות מושפעים במידה רבה מן הרקע התרבותי והאסוציאציות האישיות של המפרש. אפשר לומר רק, שאליטרציות וחזרות אחרות של צלילים מדגישות או מפנות את תשומת הלב למילים, שבהן הן מופיעות. לפעמים הן יוצרות קישורים בין המילים או מאירות ניגודים ביניהן.

מזמור קל"ז מוקדש כולו לתיאור רגשות. בכל אחד משלושת החלקים עומד רגש אחר במרכז. החלק הראשון מתאר עצב, החלק השני נאמנות, והשלישי שנאה ושאיפת נקם. לרגשות אלה ניתן ביטוי עז.

שאיפת הנקם האכזרי אינה ראויה להערכה או להצדקה, אבל אפשר להבין אותה לאור הנסיבות ההיסטוריות. אנשי יהודה סבלו סבל רב מידי הבבלים, ובאותם ימים היה מקובל לא רק לבקש נקמה, כפי שקורה במזמורנו, אלא לבצע אותה בפועל. לאמיתו של דבר, אין הקריאה לנקמה במזמור אלא ביטוי לחוסר אונים.

בתחילת המאה העשרים כתב א. ב. אהרליך בפירושו למזמור קל"ז, שאין למדוד את הכתובים הקדומים בקנה המידה של המוסר שלנו, שהוא פרי הקידמה של מאות בשנים.¹⁷ היום אנחנו מבינים יותר. אנו יודעים, שבאותה מאה העשרים, שבה כתב אהרליך את הדברים הנ"ל, נעשו הפשעים הנוראים ביותר, ושגם בימינו לא רק מבצעים מעשי נקם, אלא גם מצדיקים ומהללים אותם, אף בחברות הנחשבות ל"תרבותיות". הפסוקים האחרונים של מזמור קל"ז מעלים לתודעתנו את העובדה המצערת, שרגשות חיוביים של אהבה לעם שלנו או לארץ שלנו מלווים לעתים ברגשות שליליים של שנאה ואיבה כלפי אחרים.

הערות שוליים:

* מאמר זה הופיע בגרסה קודמת בשפה האנגלית בתוך:

Tehillah le-Moshe, Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg, Winona Lake 1997.

C.A. Briggs, The Book of Psalms, ICC, vol. 2, Edinburgh 1907, 485; M. Buttenwieser, The Psalms Chronologically Treated, New York 1969, 219.
H. Gunkel, Ausgewählte Psalmen, Göttingen 1904, 192-93; idem, Die Psalmen, HKAT, Göttingen 1926, 580.
H. Schmidt, Die Psalmen, HAT, Tübingen 1934, 242.
J. Jeremias, „Lade und Zion“ in: Probleme biblischer Theologie – Festschrift G. Von Rad, München 1971, 189-92.
L.C. Allen, Psalms 101-150, WBC, Waco 1983, 220.
U. Kellerman, “Psalm 137”, ZAW 90, 1978, 50-51.
D.N. Freedman, ”The Structure of Psalm 137” in: Near Eastern Studies in Honor of William Foxwell Albright, Baltimore 1971, 187-205.
חכם, ספר תהלים 5-3, ירושלים תשמ"א, 520 ע. ; E.J. Kissane, The Book of Psalms, Dublin 1954, 285.
F. Hitzig, Die Psalmen, Leipzig- Heidelberg 1863, 405.
E.W. Hengstenberg, Commentar über die Psalmen, vol. 4, Berlin 1852, 436.
B. Duhm, Die Psalmen, KHAT, Freiburg 1899, 283.
Briggs, op. cit. (n. 1), 485.
R. Kittel, Die Psalmen, KAT, Leipzig 1914, 466.
H. Hupfeld, Die Psalmen, vol. 4, Gotha 1871, 365.
A.B. Ehrlich, Die Psalmen, Berlin 1905, 355.
W.F. Albright, „Anath and the Dragon“, BASOR 84, 1941, 15 n. 3.
Ehrlich, op. cit. (n. 15), 359.