עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > סיפורי הראשית > סיפור גן העדן
ישראל. משרד החינוך. המינהל לחינוך התיישבותי ועליית הנוער



תקציר
מאמר על הקשר המקראי בין נחש, כישוף, ריפוי, נשים, פיתוי ופולחן. המאמר עומד הן על דמותו של הנחש המיתולוגי והדרך שבה היא מטופלת במקרא והן על דמותו של הנחש- הייצור האלוהי המכונף ומקומו בפולחן ובמחשבה המקראית. אחד מהסיפורים החשובים שנדונים בהקשר זה הוא סיפור גן עדן (בראשית ג).



נחשים, מקדשים, לחשים ונשים
מחבר: יאיר זקוביץ


א

דברינו יהיו כרוכים כנחש סביב מעשה הנחש בעדן (בראשית ג); סביבו נתפתל, ממנו נצא אל שאר נחשים שבמקרא, ואליו נשוב כדי להכיר ולדעת כמה כוונות פולמוסיות המסתתרות בין עפאי העץ האסור שבגן, עץ הדעת. לשם כך ננסה כוחנו בחשיפתן של כמה חוליות קדמוניות של מעשה הנחש אשר נדחו משיקולים שונים עם העלאת הסיפור המקראי על הכתב, אך שבו ובצבצו על פני הטח בגלגולים בתר-מקראיים שלו, כשלא סיכנו עוד את עולם האמונות והדעות שביקשה ספרות המקרא לעצב ולבצר.

ראש וראשון לבעלי החיים שאנו פוגשים לאחר השלמת הבריאה הוא הנחש: 'והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים' (בראשית ג א). מגמתו הפולמוסית של הכתוב, ללמדנו כי גם הוא בנבראים – כפי שמציין גם איוב המסרטט קווים לתהליך הבריאה: 'חללה ידו נחש ברח' (כו יג) – וכי אין הוא ישות אלוהית עצמאית שמלחמתה באלוהים היא ראשית מעשה הבריאה, כפי שעולה מהדי המיתוס הקדמון הנשמעים מפי הנביא: 'ביום ההוא יפקד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש ברח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים' (ישעיה כז א).

מקצת משהו מאפיו המיתי נותר לו לנחש אשר בים בדברי הנביא עמוס, אך הנחש בדבריו הופך למשרתו ועושה דברו של אלוהים. בהמחיש הנביא עד כמה חסר סיכוי הניסיון לבריחה מלפני ה' הוא קובע: 'ואם יסתרו מנגד עיני בקרקע הים משם אצוה את הנחש ונשכם' (ט ג), ואף בכתובים נוספים בספרות המקרא הנחש הוא מטה זעמו וכלי בידו להעניש את הראויים לכך (עיינו במדבר כא ד-ט; דברים לב כד; ירמיה ח יז).

אם נתנה ראש ונשובה לסיפור בבראשית, הרי שזה בא לומר כי לבריאה לא קדם דבר וכי הנחש, חית שדה נבראת, אכן ביקש לשבש את התכנית האלוהית בפתותו את האדם ואשתו להיות 'כאלוהים ידעי טוב ורע' (בראשית ג ה), או אז מענישו אלוהים וקובע לו את דמותו וטבעו הידועים לנו: 'על גחנך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך' (פסוק יד). דמותו זו של הנחש וגורלו, יהיו מכאן ואילך סמל לאויב שהוכנע, וראה דברי מיכה הנביא על אויבי ישראל: 'ילחכו עפר כנחש כזחלי ארץ' (ז יז; עיינו עוד ישעיה מט כג; תהלים עב ט).

ואיזה מראה היה לו לנחש קודם שהענישו אלוהים? בטרם נשיב על שאלה זו נסב את תשומת הלב לעניין מוכר וידוע מכבר, לזיקה ההדוקה שבין גן עדן והמקדש, בית ה' בירושלים, ודי אם נזכיר את חזון ישעיהו על ימי שלטונו לעתיד לבוא של החוטר מגזע ישי (פרק יא), חזון המעצב עידן אידאלי של שיבה לעדן, של שלווה ושלום בין הנבראים כולם. גם לנחש יש מקום בגן החדש, ודמות לו כשל חיית מחמד אשר נועדה לשעשע עוללים: 'ושעשע יונק על חר פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה' (פסוק ח). הנחש לא עוד יערים ויזיק, ולפיכך: 'לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי' (פסוק ט), הוא מקום הגן, הר הבית, הר ה'.

הנבואה בישעיה סה המצטטת מתמונת החזון שבישעיה יא מחזקת את הקשר בין סיפור גן העדן לתמונת הגן-המקדש שלעתיד לבוא ומדגישה אותו: '... ואריה כבקר יאכל תבן ונחש עפר לחמו לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי' (פסוק כה).

ואחר שרמזנו למשוואה גן עדן – בית המקדש, נתחקה אחר הנחש שבמקדש ודמותו שממנה נקיש על דמות הנחש הקדמוני שבגן. בחזון הקדשתו של ישעיהו לנבואה (פרק ו) מגלה הנביא את אוזנינו אודות הפמליה האלוהית: 'שרפים עמדים ממעל לו שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף' (פסוק ב). והיה כי ישאל השואל שרפים מהם, נשיב לו מכתובים נוספים בנבואת ישעיה: 'כי משרש מחש יצא צפע ופריו שרף מעופף' (יד כט), ועוד: 'אפעה ושרף מעופף' (ל ו). במקדש שחזה הנביא ישעיהו סובבים אפוא נחשים בעלי כנפיים ורגליים ודומה כי זה היה אכן מראהו של הנחש שבגן טרם שעשאו אלוהים לזוחל עפר. זו אכן דמות הנחש שבגן העולה מספר חזון משה: 'על גחונך תלך ידיך ורגליך תחסר, לא תשאר לך אזן ולא כנף'.

על קיומו של נחש במקדש בימי חזקיהו וישעיהו שומעים אנו מן המסופר על המהפכה הפולחנית של המלך: 'הוא הסיר את הבמות ושבר את המצבת וכרת את האשרה וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן' (מלכים – ב יח ד). בבוא המלך לסלק מן הקודש דרכי פולחן שהיו בעיניו כחטא הוא מבער את הנחש הנתפס כיצור אלוהי ממש, שאלמלא כן לא היו 'בני ישראל מקטרים לו'.

דומה כי מי שמעיד בספר מלכים על מעשה חזקיהו, יודע אל נכון את סיפור התורה אשר בספר במדבר כא על מגפת הנחשים-השרפים אשר נשכו רבים מן העם, עד שעשה משה, במצוות ה' שרף, נחש נחושת: 'והיה אם נשך הנחש את איש והביט אל נחש הנחשת וחי' (פסוק ט).

עם זאת, אין להוציא מכלל אפשרות שגם סיפור המעשה בספר במדבר הוא שלב בתהליך המלחמה בנחש הנחושת הניצב על גבי נס במקדש שבירושלים כסמל לדמויות הפמליה האלוהית. המספר הנחרד לראות כי בני ישראל מקטרים לנחש שבמקדש, מבהיר בסיפורו כי נחש הנחושת אינו יציר אלוהי-מיתולוגי אלא אמצעי,חפץ, שקבעו ה' בעבר, לשם ריפוי הנשוכים, ומשה עשאו במו ידיו. הסיפור ב'במדבר' הוא אפוא ראשיתו של תהליך, שסופו במעשה חזקיהו: הסיפור שבספר במדבר לא שירש את הסגידה לנחש, ולפיכך עקרה חזקיהו בכוח הזרוע.

הנחתנו כי הנחש שבגן היה שרף בעל כנפיים מעוררת רושם כי גם לסיפור הגן בבראשית חלק בפולמוס כנגד הנחש-השרף שבמקדש. סיפור גן העדן מציין כי עם הגירוש מעדן נתמנו הכרובים – אף הם יצורים מכונפים – 'לשמר את דרך עץ החיים' (פסוק כד). דומה כי במהלך המהפכה הפולחנית במקדש ירושלים תפסו הכרובים המכונפים את מקום הנחשים המכונפים בתפקיד פמלייתו המעופפת של אלוהים.

ב

הסיפור בבראשית ג מודה אמנם כי הנחש היה 'ערום מכל חית השדה' (פסוק א), ואין אפוא בעל חיים שיכול להשתוות אליו בערמה, אך צידו השני של המטבע הוא שאין חכמתו של הנחש אלוהית. זאת ועוד, ערמה בהקשר של סיפורנו איננה גילוי חיובי של חכמה (ראה משלי א ד, ח ה, יב) אלא ביטוי של מזימה להרע, כמו בשמות כא יד: 'וכי יזד איש על רעהו להרגו בערמה' (וראה עוד יהושע ט ד). הנחש בסיפורנו משתמש אפוא בחכמה שנחן בה להרע, כדי לפתות את האדם בחלקת לשונו, לזכות בדעת אשר תעמידנו בתחרות עם אלוהים.

הנחש הקדמון, על פי תפיסת סיפורנו, הזיק בלשונו, בדיבורו, וגם כאשר ניטל ממנו כושר הדיבר, הוא ממשיך להרע בלשונו-בארסו, והורג את קרבנותיו. 'ראש [=רעל] פתנים יינק תהרגהו לשון אפעה' (איוב כ טז); על הרשעים אומר משורר התהלים: 'שננו לשונם כמו נחש...' (קמ ד) ואפשר שאת דברי קהלת: 'אם ישך הנחש בלוא לחש ואין יתרון לבעל הלשון' (י יא) יש להבין כשאלה רטורית: כשם שאין הנחש נושך מבלי ללחוש – פעולה שהוא עושה בלשונו, ובעזרתה הוא מכשף ומשתק את קרבנו – כן ברור כי לבעל לשון, לחכם שכוחו בפיו, יש עצמה רבה להרע (השווה בהשפעתה לנשיכת הנחש).

עם זאת, מוסר עצמו הכתוב בקהלת גם להבנה שונה בתכלית השוני: אם נחש שאין לו לחש, היינו שאין לחש כנגדו, נושך – ברי כי אין תועלת בבעל הלשון, באדם היודע לחשים כנגד נחשים. ועוד על נחשים שאין להם לחש ראה ירמיה ח יז: 'כי הנני משלח בכם נחשים צפענים אשר אין להם לנחש ונשכו אתכם'.

לפי תפיסתו של מזמור נח אין ללחש שליטה בנחש לא משום חכמה יתרה שיש בו ויכולת עמידה כנגד היודעים ללחוש, אלא דווקא משום חולשתו, ואפילו מום שהוטל בו – חירשותו: 'חמת למו כדמות חמת נחש כמו פתן חרש יאטם אזנו. אשר לא ישמע לקול מלחשים חובר חברים מחכם' (פסוקים ה-ו), וזכור עונשו של הנחש המעוצב בספר חזון משה המזכיר כי אף אוזניו ניטלו ממנו. לחירשות הנחש רומז גם הנביא מיכה המשווה את אויבי ישראל לנחשים: 'יראו גוים ויבשו מכל גבורתם ישימו יד על פה אזניהם תחרשנה. ילחכו עפר כנחש כזחלי ארץ...' (ז טז-יז).

תפיסה זו של חירשות הנחש משיגה תכלית כפולה: יש בה גם משום זלזול בתבונת הנחש וגם ערעור על כוחם ועל חכמתם של בעלי הכישוף: למלחשים למיניהם אין שליטה בנחשים.

לצד המלחשים מזכיר, כזכור, מזמור נח "חובר חברים" וזה נזכר בתורה בין שאר אומני הכישוף והגדת העתידות למינהים: '... קסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף. וחבר חבר ושאל אוב וידעני ודרש אל המתים' (דברים יח י-יא; ראו עוד ישעיה מז ט, יב). לעג לחובר המבקש למנוע את נשיכת הנחש משמיע גם בן סירא: 'מי יוחן חבר נשוך וכל הקרב אל חית שן' (יב טז), אין רחמים לחובר הקרב אל הנחש כדי לכשפו ונישך על ידו. אפשר כי חובר חברים פירושו קושר קשרים. לפי ספרות אוגרית פעולת ריפוי נשוכי הנחשים פותחת בהסרת הארס ונמשכת בקשירת הנחש ובהאכלתו. דומה שיש קשר בין "נחש בריח" לבין ה"חובר", וכי מדובר בשני שורשים זהים במשמעם שסדר עיצוריהם שוכל: נחש בריח הוא נחש היוצר צורת טבעת ששני קצותיה קשורים ומחוברים זה לזה.

הזלזול בחכמת המכשפים (לצד הזלזול בחכמת הנחש) מצביע כי יד האלוהים על העליונה ורק לו עצה וגבורה כנגד הנחש ונשיכתו, כפי שמעיד סיפור נחש הנחושת בבמדבר כא: אלוהים הוא ששילח את הנחשים בבני ישראל והוא שהצביע על דרך הריפוי, ולא בכישוף עסקינן אלא במעשה ה', מעשה נסים. תמיכה להבנה זו עולה מן הדמיון בין עיצובה של הענשת ישראל בנחשים בירמיה ח יז לבין עיצובה בסיפור שבבמדבר: 'כי הנני משלח בכם נחשים... אשר אין להם לחש', והשוו במדבר כא ו: 'וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים...'. ירמיה מציין כי אין לנחשים לחש וספר במדבר מורה, כאמור, כי לא בלחש נפתרה הבעייה כי אם בהתערבות אלוהים.

משחק המילים החוזר בכתובי מקרא בין נחש ולחש (בין אם מדובר בלחישת הנחש ובין בלחישה כנגדו) מעלה את האפשרות של זיקה הקיימת בתודעת דוברי העברית בין נָחָש לנַחַש שאף הוא מדרכי הכישוף והגדת העתידות, וראו לדוגמה: 'כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל...' (במדבר כג כג) וראו עוד שם כד א: 'וירא בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים...' (וכן ויקרא יט כו; דברים יח י ועוד).

ראינו אפוא כי יש המייחסים לנחש חכמה ויש מי ששוללים אותה ממנו. יש מי שמעניק לנחש כושר לחש, נחש וכישוף, ויש מי שמבטל אפשרות זו ואינו מאמין לא בלחש הנחש ולא בלחש הלוחשים כנגדו.

לא ייפלא אפוא מאיתנו כי גם במה שנוגע לכוח הריפוי ניכרת אותה דו-ערכיות: לפי סיפור בראשית הנחש שבאמצעות פרי עץ הדעת העניק דעת לאדם, כמעט העניק לו חיי עולם, כדברי אלוהים: 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם' (ג כב). כשם שבהענקת דעת מעניק הנחש מעין מה שיש לו – חכמתו, ערמתו היתרה – כן אפשר שאמורים הדברים גם לגבי חיי נצח; דומה כי תפיסה קדמונית שסיפור גן העדן מתפלמס עימה היא שהנחש – יציר אלוהי שחייו חיי נצח, כמעט העלה גם את האדם למדרגה זו, ושמא נוצרה תפיסה זו משום האמונה כי בהשלת עורו מחדש הנחש נעוריו: עורו מת, ואילו הוא שב וזוכה לחיים חדשים כל אימת שהוא מחליף את עורו.

הנחש, מקור חיים, מביא, בסופו של דבר, לפי בראשית ג, מוות על האדם כדבר אלוהים בקללתו לנחש: 'ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב' (ג טו).

אמביוולנטיות זו ביחס לנחש שהחיים והמוות ביד לשונו, נרמזת בסיפור שכבר הזכרנוהו לעיל, מעשה הנחשים השרפים באמצעותם מעניש ה' את בני ישראל (במדבר כא ד-ט). הנחש הוא מקור הצרה אך צלמו הוא מקור הריפוי. נכון, לפי תפיסתו הדתית-מונותאיסטית של המקרא, ה' הוא בעל הדין ובעל הרחמים גם יחד, אך דומה כי מתחת לפני השטח עוד רוחשת ההשקפה הקדמונית כי יסוד המוות והחיים אחד – הנחש.

תמונת השרף שעל הנס: 'והיה אם נשך הנחש את איש והביט אל נחש הנחשת וחי' (פסוק ט), דומה עד מאד למסורת היוונית על אל הרפואה אסקלפיוס, בן אפולו, אשר ידע את סוד ההחייאה מן המתים. באמנות הפלסטית הוא מופיע כצעיר רב און ובידו מטה שעליו כרוך נחש! מעניין שקשר הדוק בין מטה ונחש יש גם בסיפור אות המטה ההופך לנחש ושב להיות מטה כבראשונה (שמות ד א-ה; ראו עוד ז טו), אות הבא ליסד את אמונת בני ישראל כי משה הוא שליח ה' ונביאו.

ג

סיפור גן עדן כצורתו מבקש לעדן את הזיקה בין מעשה הנחש לבין גילויי המיניות, ומסתפק בכך שבעקבות האכילה מפרי עץ הדעת היו האדם ואשתו מודעים לערוותם: 'ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמם הם...' (ג ז). המעשה המיני עצמו נדחה בספר בראשית על מעבר לגבולות הגן: 'והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין' (ד א).

דומה, עם זאת, כי המסורת הקדמונית ספרה על פיתוי אדם על-ידי הנחש והאישה, פיתוי שהוביל הישר אל המעשה המיני אשר ממנו סלולה הדרך אל שערי מוות. בסיפור התורה אמנם אין איומו של אלוהים: 'ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות' (ב יז) מתגשם כלשונו, אך האכילה מביאה לתודעת הקורא והדמויות את המוות האורב לפתחו של כל בשר.

בסיפורים רבים במקרא רק בכוחה של אישה לפתות – להשפיע על האיש, והאישה הופכת למכשיר בידו של גורם שלישי, זכר כלשהו, המבקש להרע לאיש, לאהוב.

פעמיים מפתים הפלשתים את שמשון באמצעות הנשים האהובות עליו. מרעי שמשון הנואשים מפתרון חידתו פונים לאשתו בבקשה-איום: 'פתי את אישך ויגד לנו את החידה פן נשרף אותך ואת בית אביך באש' (שופטים יד טו), ועל דלילה אהובת שמשון מצווים סרני פלשתים: 'פתי אותו וראי במה כחו גדול ובמה נוכל לו ואסרנוהו לענותו ואנחנו נתן לך איש אלף ומאה כסף' (טז ה). נסיונות פיתוי אלה שאכן עולים יפה, מקרבים את שמשון אל קצו.

האישה החכמה מתקוע היא כלי ביד יואב לפתות את דוד להשיב את בנו אבשלום מגלותו (שמואל – ב יד) ואילו מרדכי עושה שימוש באסתר לפתות את אישה להציל את ישראל ולהביא למפלת המן.

אבטיפוס לכל סיפורי הפיתוי הללו הוא מעשה הנחש הערום. הקורא בסיפור זה חש בהרמוניה הנוצרת בין הנחש והאישה, כאילו אין הנחש אלא מין אלטר-אגו של האישה, ואכן דומה כי מאחורי מסכת יחסים זו מסתתר מדרש שם סמוי הדורש את שמה של חוה, לא כמדרש השם הגלוי הנראה זר להקשרו וקוטע את הרצף הטבעי של הסיפור: 'ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי' (ג כ), אלא חוה לשון חוויא, נחש בארמית, וראה במדרש בראשית רבה, כ, כ: 'ומצתתה כחיויה', ר"ל שמאזינה כנחש לשיחות לא לה, כפי שהוא שמע את שיחתם של אלוהים ואדם, כדבריו: 'אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן...' (ג א), רמז לכך שמלכתחילה, קודם שנענש בחירשות, נחן הנחש בכושר השמע. מדרש שם סמוי על דרך צליל השם בארמית מצוי, דרך משל, גם במדרש השם אסא על דרך אסיא, רופא, בספר דברי הימים – ב טז יב: 'ויחלא אסא... ברגליו עד למעלה חליו וגם בחליו לא דרש את ה' כי ברפאים'. הסימביוזה שבין "חויא" ל"חוה", בין הנחש לאישה, מסבירה את העונש הניתן להם, רדיפת זרע האישה וזרע הנחש אהדדי.

אפשר שהזיקה בין הנחש והאישה מסבירה את טעם הופעתם יחדיו בדברי החכם: 'שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים דרך הנשר בשמים דרך נחש עלי צור דרך אניה בלב ים ודרך גבר בעלמה' (משלי ל יח-יט).

אין להוציא מכלל אפשרות שאסוציאציה לשונית נוספת כורכת את הנחש, האישה והמיניות. נחושה הוא הנוזל המפכה בקרב האישה בעקבות ההתעוררות המינית, וכדברי יחזקאל: 'כה אמר אדני ה' יען השפך נחשתך ותגלה ערותך בתזנותיך על מאהביך ועל כל גלולי תועבותיך...' (טז לו).

לא אחת משמש היין במקרא כאמצעי ביד האישה לגרור את הגבר אל יצועה. כגון המעשה בבנות לוט המניחות כי עליהן החובה לחדש את האנושות בעקבות חורבן ערי הככר הנתפס בעיניהן כשואה עולמית. הבנות משקות את אביהן לשכרה קודם שהן תובעות אותו לדבר (בראשית יט ל-לח). גם נוח הנוטע כרם ומשתכר (ט כ-כא) לאחר אובדן האנושות במבול נופל קרבן לאחד מצאצאיו שאינו נוהג בו כבוד, והמינוח המעורפל, הדו-משמעי: 'ויתגל בתוך אהלה... וירא חם אבי כנען את ערות אביו...' (פסוקים כא-כב) מעיד על אפשרות של מעשה שעשה הבן באביו: 'וייקץ נח מיינו וידע את אשר עשה לו בנו הקטן' (פסוק כד).

בתיאורי הפיתוי שבספר משלי פונה החכמה המפתה אל הנער הפתי במלים: 'לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי' (ט ה).

במסורות לא מעטות מביאה האישה המפתה באמצעות היין את הגבר המפותה אל שערי מוות. כך בנוסחות בתר-מקראיות של מעשה יעל וסיסרא המפתחות את הפן המיני של העלילה, הנרמז בשירת דבורה: 'בין רגליה כרע נפל שכב בין רגליה, כרע נפל באשר כרע שם נפל שדוד' (שופטים ה כז). כך מצינו בספר קדמוניות המקרא: 'ותקח יעל ייין ותערבבו בחלב' (לא ו) וכך באמור על סיסרא במדרש הגדול לבראשית כג א 'שתה ונשתכר ותבעה לדבר עברה'.

בעיבודו של סיפור שמשון ודלילה בקדמוניות היהודים כותב יוסף בן מתתיהו שדלילה השקתה את שמשון יין כדי לאסרו (ס' חמישי ח, א): 'ובהיותו שיכור קשרה אותו בזמורות...'.

זו אף הדרך בה מחסלת יהודית את שר הצבא אולופרנא בספר הנושא את שמה. יהודית מעוררת באויב רושם מוטעה כי היא נכונה להתפתות לו, או אז היא משקה אותו 'יין רב מאד כאשר לא שתה מימיו ביום אחד מאז היוולדו... ואולופרנא כורע על מטתו כי שטפו היין' (יב, כ-יג, ב) ואז מסירה יהודית את ראשו מעליו באבחת חרב.

במעשה הפיתוי בגן עדן אין זכר ליין, אך בספרות המקרא מצטיירת לא אחת השוואה בין ארס הנחש ליין. כך נאמר על הרשעים בשירת האזינו: 'כי מגפן סדם גפנם ומשדמת עמרה ענבמו ענבי-רוש אשכלת מררת למו. חמת תנינים יינם וראש פתנים אכזר' (דברים לב לב-לג), וראה במיוחד במשלי כג לא-לב: 'אל תרא יין כי יתאדם כי יתן בכוס עינו... אחריתו כנחש ישך וכצפעני יפרש'. והנה, המילה חמה מציינת את רעל הנחש, כגון בפסוקי ספר דברים שצוטטו לעיל: 'חמת זחלי עפר' (פסוק כד), ובתהלים נח ה: 'חמת למו כדמות חמת נחש' (וראו גם קמ ד), ולשון 'חמה' מתקשרת גם ליין: 'והתעוררי התעוררי קומי ירושלם אשר שתית מיד ה' את כוס חמתו את קבעת כוס התרעלה...' (ישעיה נא יז [ועיינו גם בפסוק כב]), וכן: 'כי כה אמר ה' אלהי ישראל אלי קח את כוס היין החמה הזאת מידי והשקיתה אתו את כל הגויים' (ירמיה כה טו).

בכתוב שציטטנו לעיל ממשלי כג על אודות היין: 'אחריתו כנחש ישך וכצפעני יפרש' מוסיף תרגום השבעים: "רוש", היינו רעל, וכן מופיעה מלת "רוש", כזכור, ביחס לרעל היין – הנחש בדברים לב לג-לד: "ענבמו ענבי רוש... חמת תנינים יינם', ואין להוציא מכלל אפשרות שבקללת ה' לנחש: 'הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב' (בראשית ג טו) יש במילת "ראש" משום משנה הוראה – האדם ירוצץ את ראשו של הנחש שהוא אף מקור הרעל שבו.

לאור הזיקה ההדוקה בין פיתוי ביין על-ידי האישה מכאן, ובין רעל הנחש והשוואתו להשפעת היין מכאן, לא ייפלא מאתנו כי בספרות חז"ל רווח זהוי עץ הדעת בגפן היין, כגון: 'דאמר יהודה ב"ר אלעאי: אותו העץ שאכל ממנו אדם ענבים היו, הה,ד 'ענבמו ענבי רוש אשכלת מררת למו' (דברים לב לב) האוי שענבים הביאו מרירות לעולם' (ויקרא רבה יב, א) וחכמים גם קושרים בין גפנו של נח לבין גפנו של אדם הראשון שגורשה עמו מעדן: 'מצא נח גפן שגורשה ויצאה מגן עדן ואשכלותיה עמה, נטל מפירותיה ואכל וחמד אותם בלבו ונטע ממנו כרם בארץ; (פרקי דרבי אליעזר כג).

ישב אפוא אדם בעדן תחת גפנו ותחת תאנתו, עד שבא הנחש וטרדו, ושתה מיין הגפן וכיסה ערוותו בעלה התאנה וגורש מן הגן אל חיים שיש להם קץ ותכלה.

ד

ועתה לסיכום, בדברינו הפתלתולים ראינו כי הסיפור המקראי על שיתוף הפעולה בין הנחש והאישה מגלה טפח ומכסה טפחיים ואף מתפלמס עם מסורות קדמוניות שלא נמצאו ראויות לבוא בשערי התורה. הנחש הקדמוני יציר מיתולוגי-אלוהי שלחם בבורא עולם קודם הבריאה, הופך להיות חיית שדה ברואה כשאר נבראים, הנלחמת באלוהים מלחמת מאסף שעה שהיא מבקשת לשבש את ההרמוניה בעדן הבריאה.

היצור האלוהי – נחש-שרף מכונף – שתפס מקום נכבד בפולחן המקדש בירושלים, מאבד בסיפור לא רק את רגליו אלא גם את כנפיו ואת חיי הנצח שלו ומגורש מעדן ומן המקדש גם יחד. אף חכמתו האלוהית של הנחש הופכת להיות חכמה ארצית, יחסית, ושלילית: 'ערום מכל חית השדה'.

בסיפור הקדם מקראי נתקיים קשר הדוק בין הנחש והאישה (חוה-חוויא) ושניהם חברו לפיתוי האיש בפרי עץ הדעת, בענבי היין, אז נגלו לאישה ולאיש המין והמוות. התורה, המעדנת לא אחת מעשים שבינו לבינה, ומעשים של פיתוי בכלל זה, ביערה מן הסיפור הן את היין והן את המעשה המיני, והסתפקה ברמז מעודן, בגילוי המודעות למיניות. גלגולי הסיפור במסורת הבתר-מקראית, הם שאפשרו לנו לטעום מפרי עץ הדעת, וכך לשוב ולגלות מה שביקשה התורה לכסות.

ביבליוגרפיה:
כותר: נחשים, מקדשים, לחשים ונשים
מחבר: זקוביץ, יאיר
שם  החוברת: מגוון דעות והשקפות על הנחש בפרדס
עורך החוברת: כרם, דרור
תאריך: תשנ"ח
בעלי זכויות : ישראל. משרד החינוך. המינהל לחינוך התיישבותי ועליית הנוער
הוצאה לאור: ישראל. משרד החינוך. המינהל לחינוך התיישבותי ועליית הנוער
הערות: 1. חוברת שמינית בסדרה: מגוון דעות והשקפות בתרבות ישראל.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית