אור הבריאה ואור אחרית הימים

א

ראשית מעשה הבריאה בפתחו של ספר בראשית משולה בעיניי לכניסה לאולם תיאטרון בטרם יעלה המסך. על הבמה השרויה עדיין באפלה גמורה שורר אי סדר הממתין לידם האמונה של פועלי הבמה: "והארץ היתה תוהו ובוהו וחשך על פני תהום" (בראשית א, ב). למהנדס הבמה אצה הדרך לפתוח בהכנות להצגה, וראש להן הארת הבמה: "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" (פס' ג). מכאן ואילך תמשך שרשרת פעולות להטלת הסדר והקמת התפאורה, עד שתבוא השעה ויכשר הרגע לפתוח בהצגת המחזה, ההיסטוריה האנושית ובמרכזה תולדות עם ישראל בזיקתו לאלוהיו ולארצו. ועתה למטפורה אחרת: לו אנו מצווים להשיב על כנו סדר במחסן התרופות, נפריד בין בקבוקי התרופות השונות ונקפיד להצמיד לכל בקבוק ובקבוק את תווית הזיהוי המתאימה. ראש וראשונה למעשים: "ויבדל אלהים בין האור ובין החושך. ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה..." (פס' ה), וראו המשך לסדרת האבחנות והדבקת התוויות בפס' ו-ח; ט-י; יד-יח.

קדם שמבדיל אלהים את האור מן החשך הוא שמח בהצלחתו, בבריאת האור: "וירא אלהים את האור כי טוב..." (פס' ד), וזיקה זו בין האור לבין הטוב מוסיפה להתקיים בספרות המקרא; כמאמרו של קהלת: "ומתוק האור וטוב לעינים לראות את השמש. כי אם שנים רבות יחיה האדם בכולם ישמח ויזכר את ימי החשך כי הרבה יהיו" (יא, ז-ח). האור מזוהה אפוא בקהלת עם חיים ושמחה גם יחד בעוד ימי החשכה הם ימי המוות, החידלון. לא מקרה הוא אפוא כי שיאן של מכות מצרים, שתי המכות האחרונות, חובקות את מעשה הבריאה, את ראשו וסופו: המכה התשיעית, מכת החשך מערערת על הסדר שקבע בראש סיפור הבריאה ומטילה חשכה גדולה על מצרים. ובכל זאת גם כאן מתקיימת הבדלה בין אור לחשך, בין משכנות המצרים לבין בתי ישראל כנאמר: "... לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים ולכל בני ישראל היה אור במושבתם" (שמות י, כג). המכה העשירית, מכת הבכורות מביאה מוות בכנפיה ומהפכת את מעשה מתן החיים, בריאת האדם שבסיום סיפור הבריאה (בראשית א, כו-כח).

פרקי שירה מקראיים המעצבים בדרכם שלהם את מעשה הבריאה נזקקים אף הם לתמונת האור. בעל מזמור קד פותח את מעשה הבריאה באור. האור הפרוש על פני עולם ומלואו נמשל בעיני המשורר ליריעת בד עצומה, שלמת האלהים בה הוא מתעטף: "עטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה" (פס"ב). במזמור קלו המשבח את האלהים על חסדו נפלאותיו אין בריאת האור ניצבת תחילה, וקודמים לאור השמים והארץ הנבראת על פני המים: "לעשה שמים בתבונה כי לעולם חסדו, לרקע הארץ על המים..." (פס' ה-ו). רק אז מזכיר המשורר את האור: לעשה גדולים כי לעולם חסדו. את השמש לממשלת ביום... את הירח וכוכבים לממשלות בלילה..." (פס' ז-ח). המשורר ביקש להימנע מן הכפילות (או הכפילות לכאורה, הקיימת בבראשית, (אליה עוד נשוב בהמשך דברינו) בין בריאת האור לבין בריאת המאורות, ולפיכך מנע מאתנו את בריאות האור הראשון והביא את מעשה המאורות. עוד יאמר כי מבריאת המאורות עובר בעל המזמור הישר אל ישועת ישראל במצרים, וליתר דיוק את מכת הבכורות המביאה בעקבותיה את הגאולה, וכך נוצר חיבור בין "הירח וכוכבים לממשלות בלילה" לבין המכה העשירית אשר נתרחשה באישון לילה ואפלה: "ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור בארץ מצרים..." (שמות יב, כט).

הניגוד שבין אור וחיים לבין חשך המזוהה עם עולם המוות ניכר גם במזמור יג: "הביטה ענני ה' אלהי האירה עיני פן אישן המות" (פס' ד). החיים אף משולים לאור, לנר: "אור צדיקים ישמח ונר רשעים ידעך" (משלי יג, ט). האור הוא נחלתם של הצדיקים: "אור זרוע (זרח?; כך בעדי הנוסח הקדומים) לצדיק ולישרי לב שמחה" (תהילים צז, יא) ומכאן קצרה הדרך לזיהוי בין אור לבין נצחון הצדק על הרשע במשפט: "גל על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה. והוציא כאור צדקך ומשפטך כצהרים" (תהילים לז, ה-ו). הרשעים לעומת זאת, לא יזכו לראות באור: "וימנע מרשעים אורם וזרוע רמה תשבר" (איוב לח, טו). הזיקה בין אור ולמשפט צדק מבהירה מדוע אין דומה דינו של רוצח בחשכת הלילה לבין משפטו של המבצע זממו לאור היום שהרי הצדק אינו שליט בממלכתהאפלה. כך אומרים האורבים לשמשון בשער העיר עזה: "עד אור הבקר נהרגהו" (שופטים טז, ב) כלומר בעוד הלילה מכסה על פשעינו ומאפשר לנו להרגו נפש מבלי שנוכתם באשמת רצח. ועוד ברוח זו, דוד המשבח את אביגיל על שמנעה ממנו לכלות זעמו בנבל נשבע: "ואולם חי ה' אלהי ישראל אשר מנעני מהרע אתך כי לולי מהרת ותבאת לקראתי כי אם נותר לנבל עד אור הבקר משתין בקיר" (שמואל א כה, לד). ראיה ברורה לאבחנה בין הריגת לילה להריגת יום נמצאת בידי הגנב שבפרשת משפטים: "אם במחתרת ימצא הגנב והכה ומת אין לו דמים אם זרחה השמש עליו דמים לו" (שמות כב, א-ב).

כיוון שישועתו של הצדיק בדין צדק היא הוצאתו לאור, לא יפלא אפוא שאף גאולתם, ישועתם של ישראל משולה לאור: "העם ההלכים בחשך ראו אור גדול ישבי בארץ צלמות אור נגה אליהם" (ישעיה ט, א), והיפוכו של דבר באלה המצפים לישועה, אך אינם ראויים לה: "הוי המתאוים את יום ה' הוא חשך ולא אור... הלא חשך יום ה' ולא אור ואפל ולא נגה לו" (עמוס ה' יח-כ), ובדומה עיצוב ענשם של הגויים בנבואת יואל: "תקעו שופר בציון והריעו בהר קדשי ירגזו כל ישבי הארץ כי בא יום ה' כי קרוב. יום חשך ואפלה יום ענן וערפל" (יואל ב, א-ה).

הזיקה בין אור ומשפט מחייבת אף זיקה בין אור לבין התורה והמצווה שהיא ביטויו של הצדק הצרוף: "כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר" (משלי ו, כג), וברקע הכתוב אף משחק מלים בין האור לבין תרגומה הארמי של המילה תורה: "אוריתא". (במקרא מוצאים אנו דוגמות נוספות למשחקי מלים סמויים שיסודם בארמית, כגון מדרשו של השם אסא בספר דברי הימים, מלשון אסיא, רופא: "ויחלא אסא ... ברגליו עד למעלה חליו וגם בחליו לא דרש את ה' כי ברפאים" (דברי הימים – ב טז, יב).

ב

עד כה ראינו אפוא כי האור מזוהה עם כל הטוב, למן ראשית מעשה הבריאה, חיי אדם, משפטו, ישועתו והתורה המפגישה את האדם עם דיני הצדק האלוהי.

כל הטוב הזה הצפון לעולם משעת בריאתו עשוי לשוב עם הגאולה השלמה לעתיד לבוא, באחרית הימים, שהיא מעין חזרה משופרת על ימי בראשית: "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים" (ישעיה ב, ב). הפעל "ונהרו" נגזר משם עצם; בין "נהר", וכך להמחיש זרימתם של הגויים במעלה ההר, ובין "נהרה", אור, לבטא שמחתם, אור פניהם, של הבאים אל בית ה' שבירושלים, ואין פירוש אחד מוציא את רעהו. העמים העולים בהר באים לאמץ את תורת ה', מעין מתן תורה שני, והפעם מתן תורה לאומות כולן הבאות מרצונן ירושלימה: "והלכו גויים רבים ואמרו לכן ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב וירנו מדרכיו ונלכה בארחתיו כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" (פס' ג) והרי לנו הופעה רמוזה נוספת של משחק המלים תורה-אור (נהרה). המילה אור אף מופיעה בגלוי בסיומה של הנבואה: "בית יעקב לכו ונלכה באור ה'" (פס' ה). הנביא אשר הודיע לבני ישראל כי הגויים עתידים לבוא ירושלימה לבקש את תורתו מפציר בבני ישראל לאמץ את התורה, את האור, מיד, בטרם בוא הגויים. לא יאה ולא נאה כי הגויים יגלו בכניסתם לעיר הקדש כי דווקא בני ישראל, עם ה', טרם דבקו בתורתו. הנבואה מעצבת אפוא מפגש ומיזוג בין אור לאור: אור שמחתם של העולים לרגל עם אורו של ה' ותורתו. נבחן עתה נבואות נוספות בספר ישעיה, כולן מפרי עטם של נביאים בתר-גלותיים אשר בשרו לעמם את שיבת אור הבריאה, אור בראשית, עם גאולת ישראל לעתיד לבוא. נפתח בישעיה ס, ונתמקד בראש הפרק ובסופו (פס' א-ה; יט-כב). בקריאתנו נבחן את זיקתו לסיפור הבריאה הניצב בשערי ספר התנ"ך.

הנביא פותח דבריו בקריאת עידוד וזרוז לירושלים: "קומי אורי", קומי שמחי (ראה: אורה ושמחה [אסתר ח, טז]), וטעם השמחה: "כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח" (פס' א). אף כאן מעוצב אפוא מפגש בין אור לאור, שמחת ירושלים וכבוד אלוהיה, הוא אורו, וראה, לדוגמה: "והארץ האירה מכבודו" (יחזקאל מג, ב). שני הפעלים שבפסוקנו: "בא...זרח" מעוררים את זכר הכתוב: ה' מסיני בא וזרח משעיר" (דברים לג, ב), רמז למתן תורה בסיני, וראה שם בהמשך: "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב" (פס' ד), הד לימי גאולתו הראשונה של ישראל ביציאת מצרים ולראשיתו כעם, במדבר, עם קבלת התורה.

אף פסוק ב אוצר בחובו זכרונות מימי הגאולה ממצרים: "כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאמים ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה", ההבדלה בין ישראל עליהם נוגה אור ה' לבין הגויים השרויים באפלה שבה אל ההבדלה במכת החשך, עליה עמדנו לעיל, בין ישראל והמצרים (שמות י, כג), ואף בזו הדהד, כזכור, מעשה ראשית הבריאה בדברי נביאנו ניתן אפוא לגלות משקע כפול; משקע הבריאה – שעוד יעלה ביתר תקף בהמשך, ומשקע יציאת מצרים. המשותף לשני המשקעים הללו הוא חותם הראשית – ראשית עולם וראשית עם ביציאת מצרים, ואכן לא אחת ולא שתיים ניכר במקרא מעמדם השווה של שני המאורעות, ודי לנו בדוגמה אחת, בהנמקות השונות לתביעה לשמירת השבת בשתי המהדורות של עשרת הדברות. שמות כמשיבנו אל בריאת העולם: "... כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו" (פס' יא). ובדברים ה: "...וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת (פס' טו).

המשך הנבואה בישעיה ס: "והלכו גויים לאורך ומלכים לנגה זרחך" (פס' ג) מעיד כי בניגוד לרשם העולה מן הכתוב הקודם, לא נדונו הגויים לחשכת עולם. אם יבואו הגויים ירושלימה, עליה שורה האור האלוהי, כבוד ה', יהיו שותפים לגורלה הטוב.

בהליכת העמים לאורה של ירושלים מהדהדת נבואת אחרית הימים (ישעיה ב, ב-ה) אשר הוזכרה לעיל. כבר שם דובר בעלייתם של כל הגויים לירושלים ובהליכתם של בני ישראל באור ה'. כאן מתברר כי כל העולים לירושלים ילכו לאורה ההולך ומתפשט, הוא אור ה', כבודו, אשר יאיר את דרכם אליה.

אורה של ירושלים, אור ה' מוסיף להתפשט עוד ועוד ומאפשר לבני ירושלים לראות למרחוק: "שאי סביב עיניך וראי כלם נקבצו ובאו לך בניך מרחוק יבאו ובנותיך על צד תאמנה" (פס' ד).

לא הגויים לבדם יבואו ירושלימה. בעליתם יביאו עמם את פזורת ירושלים, את הגולים אשר ישבו בקרב עמים רבים ורחוקים, אף ישאו את בנותיה כשאת האמן את היונק. האור מאפשר ראיה (תן דעתך למשחק המלים הנוצר בנבואה בין מופעי השרש "אור" (שם עצם ופעל גם יחד), למופעי השרש רא"ה. ראיית ירושלים שבה ומופיעה גם בפסוק ה: "אז תראי ונהרת ופחד ורחב לבבך..." ונהרתה של ירושלים (בה מהדהדת פעם נוספת נבואת אחרית הימים: "ונהרו אליו כל הגוים" [ישעיה ב, ב]) היא שמחתה, וכך נוצרת מסגרת בין פס' א: "קומי אורי" לבין פס' ה: "אז תראי ונהרת ..." החותם את חלקה הראשון של הנבואה.

המשכו של הפרק (פס' ה ב-יח) עליו נדלג, מספר בבנין ירושלים ומקדשה לעתיד לבוא בסיועם של הגויים הבאים אל העיר ומביאים עמם לא רק את הגולים אלא גם עשר גדול, את עצי הלבנון וגם זהב וכסף אשר יפארו את העיר המחדשת פניה ושבה אל תפארת עברה.

בסופה של הנבואה (פס' יט-כב) נמצא סוגר מעין הפותח, עניין האורה המיוחד של ירושלים וזיקתו לאור הבריאה. ראשיתו של פס' יט מפתיעה ומאיימת לכאורה: "לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנגה [הלילה – כך בכמה מעדי הנוסח] לא יאיר לך", שהרי אין לך לכאורה ביטוי מוחשי לסדר ולקביעות השוררים בעולמו של אלוהים מאור השמש ביום ואור הירח והכוכבים בלילה, וכדברי הנביא ירמיה: "כה אמר ה' נתן שמש לאור ימם חקת ירח וכוכבים לאור לילה... אם ימושו החוקים האלה מלפני נאום ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי לפני כל הימים" (לא, לה).

המשכו של הכתוב מעיד כי בימות הגאולה יומרו חקות שמים וארץ במציאות טובה הימנה לאין ערוך: "והיה לך ה' לאור עולם ואלהיך לתפארתך". דומה כי אבחנה זו בין הסדר הקיים לסדר החדש שישרור בימים יבואו, שבה אל סיפור הבריאה בבראשית, אל בריאת האור ביום הראשון ובריאת המאורות ביום הרביעי. קדם שנבהיר היחס בין הנבואה לסיפור ראוי להעיר משהו על קשי לכאורה בסיפור הבריאה בבראשית ועל פתרונו העולה מבחינת מבנהו. כבר תמהו רבים מהו סוד כפל בריאת האור בסיפור: האור נברא כבר ביום הראשון: "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" (א, ג), ואלוהים אף מבדיל בין אור לחשך, בין יום ולילה: "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה" (פס' ד-ה) והנה, ביום הרביעי נבראים המאורות, ואף הפעם תכלית הבריאה היא הבדלה בין יום ולילה: "ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה ויהיו לאתת ולמועדים ולימים ולשנים. והיו למאורת ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן. ויעש אלהים את שני המארות הגדולים את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים ויתן אתם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ. ולמשל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך וירא אלהים כי טוב" (פס' יד-יח). וכבר הערנו לעיל כי בעל מזמור קלו מצא לו דרך משלו להתמודד עם הקשי, וכך העדיף להמנע מן הכפילות והזכיר בין נפלאות הבריאה את בריאת המאורות ולא את בריאת האור שקדמה לבריאת שמים וארץ. ובנה טעם הכפילות, לכאורה, מתלבן עם הבנת המבנה. ששת ימי המעשה בסיפור הבריאה נחלקים לשתי שלשות: ראשון, שני שלישי; רביעי, חמישי, ששי; כאשר כל יום בשלשה הראשונה מוצא את מקבילו-ממשיכו בשלשה השניה:

יום ראשון: בריאת האור	\|	יום רביעי: בריאת המאורות
יום שני: הבדלה בין שמים וים יום	\|	חמישי: בריאת החיים בים והשמים
יום שלישי: בריאת היבשה יום	\|	ששי: בריאת החיים שעל היבשה.

מבנה זה מבהיר אפוא את היחס בין היום הראשון ליום הרביעי: מקור האור נברא אמנם ביום הראשון, אך הפנסים הנוטלים אורם מן המקור ההוא נתלים ברקיע השמים, להאיר ביום ובלילה, אך ביום הרביעי.

דומה כי פס' יט בישעיה מציג פתרון משלו לכפילות, לכאורה, בסיפור בראשית ומבחין בין אור היום הראשון לאור הרביעי: "לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנגה הירח לא יאיר לך והיה לך ה' לאור עולם ואלהיך לתפארתך" (פס' יט). באחרית הימים ישוב אור היום הראשון, אור ה', וימיר את אורם של המאורות. רבותינו, שאף הם נתנו דעתם לכפל האורות בבראשית טוענים כי ה' סילק את אורו, האור הראשון, בשל חטאי בני האדם, על מנת להשיבו לצדיקים, לעתיד לבוא, בימות הגאולה: "אור היום הראשון איברי? והכתיב ויתן אתם אלהים ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי! – כדרבי אלעזר. דאמר רבי אלעזר: אור שברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון – אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקדוש ברוך הוא בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים – עמד וגנזו מהן, שנאמר: 'וימנע מרשעים אורם' (איוב לח, טו). ולמי גנזו? לצדיקים לעתיד לבוא, שנאמר: 'וירא אלהים את האור כי טוב' ואין טוב אלא צדיק שנאמר: 'אמרו צדיק כי טוב' (ישעיה ג, י)" (חגיגה יב, ע"א). דומה כי בספר ישעיהו התיחסות נוספת לאבחנה בין אור היום הראשון לאור המאורות: הנביא מבטיח כי בעידן הגאולה ירבה האור: "והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים כאור שבעת הימים ביום חבש ה' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא" (ל, כו). המלים "כאור שבעת הימים" אינן מופיעות בתרגום השבעים, ואין להוציא מכלל אפשרות שהן הערת קורא אשר פרש כי אור הגאולה 'יזהיר כאור הראשון'. רבותינו התלבטו בשאלה מהו אור שבעת הימים וזיהו אותו עם אור היום הראשון לבריאה: "תני אורה שנבראת בששת ימי בראשית, להאיר ביום אינה יכולה שהיא מכהה גלגל החמה, ובלילה אינה יכולה, שלא נבראת להאיר אלא ביום, והיכן היא, נגנזה והיא ממתנת לצדיקים לעתיד לבוא, שנאמר 'יהיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים כאור שבעת הימים' שבעה אתמהה ולא שלשה הן, הלא ברביעי נבראו המאורות אלא כאינש דאמר כן וכן אנא מפקד לשבעת ימי דמשתותי" (בראשית רבה ג, ו).

המדרש מסביר כי אור שבעת הימים הוא אור היום הראשון, ונתכנה "אור שבעת הימים" משום שנועד להאיר במשך שבוע הבריאה כולו, והראיה על דרך המשל היא מעשה באדם המעיד על עצמו שהוא מכין צרכי שבעת ימי המשתה, שבעת ימים, מבעוד מועד.

אם נשים ראש ונשובה אל נבואת ישעיה ס נגלה לכאורה סתירה בין פס' יט לפסוק העוקב אחריו; לאחר שאמר: "לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנגה הירח לא יאיר לך..." הריהו אומר: "לא יבוא עוד שמשך וירחך לא יאסף כי ה' יהיה לך לאור עולם ושלמו ימי אבלך". היינו השמש והירח יוסיפו להיות תלויים בשמים לנצח; השמש לא תשקע ואף הירח ישאר על מכונו; והנה מתברר כי שני הכתובים החוזרים באפן חלקי זה על דברי זה: "והיה לך ה' לאור עולם" (פס' יט): "כי ה' יהיה לך לאור עולם" (פס' כ) אינם סותרים זה לזה אלא משלימים האחד את משנהו: השמש והירח לא יהיו עוד למקור אורה של ירושלים; אורם יחוויר נוכח אור ה' ולפיכך אין עוד צרך להורידם ממקומם בשמים: השמש יכולה להוסיף ולזרח יומם ולילה ואף הירח כן שהרי ממילא בטל אורם כאורו של נר שאין אתה מבחין בו בצהרי יום.

תפיסה דומה לזו מוצאים אנו בנבואה נוספת בספר ישעיה על עתידה המזהיר של ירושלים וזריחת כבוד ה' אליה: "וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה' צבאות בהר ציון ובירושלים ונגד זקניו כבוד" (כד, כג): החמה והלבנה תוספנה לזרוח אך נוכח כבוד ה' – אורו, יחוורו המאורות. התפיסה כי אור המאורות יהא מיותר בימות הגאולה מצאה דרכה גם לברית החדשה: "והעיר [ירושלים] איננה צריכה לאור השמש ולאור הירח כי כבוד האלוהים האיר לה ונרה הוא השה [=ישוע]" (חזון יוחנן כא, כג).

פס' כא-כב בישעיה ס מבהיר כי אורה של ירושלים, כי גאולתה, מותנית בצדקתם של בניה ושוב מתחזק אפוא הקשר שבין אור וצדק: "ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר, הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום אני ה' בעתה אחשנה".

עוד כתוב בספר ישעיה חוזר אל מעשה בריאת האור בבראשית: "למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ה' ואין עוד. יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע אני ה' עשה כל אלה" (מ ו-ז). דומה כי נבואה זו נועדה לפתור קשי בסיפור הבריאה, כאילו הבריאה אינה יצירה יש מאין והחשך קדם למעשה הבריאה. המדרש אכן קושר בין הנבואה והסיפור ומתמודד בגלוי עם השאלה: "פילוסופוס אחד שאל את רבן גמליאל, אמר ליה צייר גדול היה אלהיכם, אלא שמצא לו סמנים טובים שסיעוהו. אמר לו מה אינון? אמר ליה תוהו ובוהו וחושך ומים, ורוח ותהומות, אמר לו תיפח רוחיה דההוא גברא, כולהון כתיבה בהן בריאה, תהו ובהו שנאמר: "עושה שלום ובורא רעק' (ישעיה מה, ז), חושך, 'יוצר אור ובורא חשך' (שם), מים: 'יהללוהו שמי השמים והמים אשר מעל השמים' (תהילים קמח, ד) למה? 'כי הוא צוה ונבראו' (שם פס' ה), רוח: הנה יצר הרים ובורא רוח' (עמוס ד, יג), תהומות: 'באין תהומות חוללתי' (משלי ח, כד)" (בראשית רבה א,ט). בעוד החכם (שאינו מבני ישראל) מקשה מן הסיפור המעיד כי לבריאת האור קדמו יסודות המשמשים אותו במעשהו, משיב לו רבן גמליאל כי על כל אלה צו' במקרא שנבראו, ואי אתה רשאי לפרש כתוב במנותק מהקש הרחב, מן הקאנון המקראי, שהרי בא כתוב אחד, גם אם מרוח ומעיד על רעהו ומפרשו.

הנה כי כן, תמונת ראשית מעשה הבריאה, בריאת האור, מזין את חזונות העתיד הטוב הצפון לבני ישראל. תמונות הגאולה בנויות מלבני הסיפור בבראשית אף דורשות ומפרשות אותו, ובאים רבותינו וממשיכים בתהליך מדרש המקראות שראשיתו במקרא. מאורות הבריאה מאירים אפוא חזונות העתיד והאור הולך וגובר שבעתיים כאור שבעת הימים, ונקווה כולנו לראות באורה-שמחתה של ירושלים במהרה בימינו.