עמוד הבית > מדעי הרוח > היסטוריה > יהודים בתפוצות > יהדות אשכנזעמוד הבית > מדעי הרוח > היסטוריה > היסטוריוגרפיה
מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי


תקציר
המאמר חולק על הגישה ההיסטוריוגראפית המתייחסת לגזירות תתנ"ו כאל אירוע המציין מפנה בעל חשיבות יתרה בדברי הימים של היהודים בימי הביניים. לדעת הכותב הרדיפות בשנת תתנ"ו היו בעלות אופי מקומי מובהק ולמרות חומרתן לא עוררו הדים בארצות הקרובות ולא נתפסו כיוצאות דופן במסכת הרדיפות נגד היהודים. במאמר הסבר מדוע בכל זאת קבלו מסעי הצלב חשיבות בהיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית.



מקומם של מסעי הצלב בדברי ימי ישראל
מחבר: שמעון שוורצפוקס


ההיסטוריוגראפיה היהודית המודרנית מתייחסת לגזירות תתנ"ו כאל אירוע המציין מפנה בעל חשיבות יתרה בדברי הימים של היהודים בימי הביניים. בהיסטוריוגראפיה זו מהווים מסעי הצלב סוף תקופה ותחילתה של תקופה חדשה בהיסטוריה של היהודים. הדעה הכוללת היא, כי המפנה היה לרעה. פירוש הדבר, שלאחר שנת 1096 מצבם הבטחוני והמשפטי של היהודים החמיר לעומת מצבם, קודם לגזירות. ססיל רות היה הראשון שהעיר, כי האידיאליזאציה של התקופה שקדמה למסעי הצלב אין לה על מה לסמוך,1 אבל גם הוא, כפי שנראה להלן, לא דחה את הדעה המקובלת, כי באירועי שנת 1096 חל שינוי במצב היהודים.

גרץ הוא כנראה המסייג ביותר בסוגיה זו מבין ההיסטוריונים המודרנים. הוא מציין, כי מסעי הצלב היו מפנה בתולדות האנושות, ולפי דעתו, מפנה זה היה עשוי לפעול לבסוף לטובת היהודים.2 דובנוב יותר החלטי בדבריו: "שנת 1096 (תתנ"ו לאלף החמישי) היא שנה מכריעה בתולדות היהודים בימי הביניים".3 הוא קובע, שבשנה ההיא נפתחה תקופת השחיטות ההמוניות. גם ג'יימס פרקס ניסח את טענתו בבירור: “Looking back, it is easy to see that the First Crusade was the decisive turning point in medieval Jewish-Christian relations” אבל הוא מוסיף כי הדבר לא היה ברור לבני אותו הדור.4 רפאל מהלר ראה בשנת 1096 שנת מפנה בהיסטוריה היהודית. לדבריו, משנת 476 ועד לשנת 1096 שגשגו המסחר היהודי והמעמד העוסק בו. התקופה שמשנת 1096 עד לשנת 1300 מאופיינת לדעתו, בשגשוג האשראי היהודי, בהגדרת מעמדו של האשראי באמצעות פריווילגיות, ובראשית הגזירות. משנת 1300 ואילך מצטמצם כוחו של האשראי היהודי, מתגברות הגזירות ומתחילים הגירושים מן המערב.5 יצחק בער קבע: "הפרעות של שנת תתנ"ו מהוות בפרטיהן הפרוטוטיפוס לכל הרדיפות ההמוניות של ימי הביניים ואף של הזמן החדש".6 ובמקום אחר הוסיף: "גזירות תתנ"ו לא היתה אפיזודה חולפת אלא מאורע של חורבן".7 וסיים: "שהפרשה הזאת... היתה סוף סוף המכריעה והמעצבת את דמותו של עם ישראל במהלך ההסטוריה".8 גם בן ציון דינור הצטרף לעמדה זו וכתב: "גזירות תתנ"ו הן קו תחום לתקופה חדשה בתולדות ישראל. רדיפות אלה זעזעו את המסגרת המדינית והמשפטית, החברתית והתרבותית שבה חיו היהודים בארצות אלה".9 ברוח זו כותב גם מהדיר הכרוניקות והפיוטים של מסעי הצלב, א"מ הברמן: "שנת תתנ"ו הרי מהווה ראש פרק בתולדות ישראל שבגולה".10 דעתו של ברון איננה שונה, אם כי הוא קובע, שמאורעות אלה הם תוצאה של הצטברות הגורמים האנטי-יהודיים: “The events of 1096 appear as but a culmination of anti-Jewish trends gradually building among the Western masses over several generations”. המתיחות הגיעה לשיאה וגרמה פיצוץ אדיר,11 ולכן הוא קובע: “In many ways 1096 marked a turning point in Jewish history”.12 אליבא דאייגוס, מסע הצלב גרם שינוי רדיקאלי בתנאי הקיום היהודי באירופה וביטל את כל ההטבות וזכויות היתר שהיהודים נהגו מהן עד לשנת 1096. 13

ההשקפה בדבר המפנה בשנת 1096 הפכה להיות כל-כך מקובלת, עד שמחברים אחדים אפילו לא טרחו להצדיק אותה ובנו את החיבורים שלהם לאורה, כאילו הדבר מובן מאליו. כך נהג ברנהרד בלומנקרנץ בספרו הגדול על היהודים והנוצרים בעולם המערבי (1096-430); בהקדמה שלו הוא מתייחס לגבולותיה של התקופה, כאילו אין צורך להסביר את חשיבותה של השנה, שבה בחר לציין את סופה.14 כמוהו גם ססיל רות אינו מסביר מדוע נחתם הספר שנערך על ההיסטוריה של היהודים בימי הביניים הקדומים בשנת 1096. רק באחרית-דבר קצרצרה הוא מעיר, כי כל המתיחויות, שהתפרצו עם מסעי הצלב, מקורן בתקופה שקדמה לה.15 אברהם גרוסמן בספרו על חכמי אשכנז הראשונים הדן למעשה באזור הריין, מקומן של קהילות שו"ם, רגיש במיוחד למאורעות שפגעו בקהילות אלה, וברוח זו הוא קובע, כי שנת 1096 היתה שנת משבר ומפנה.16

ניתן לומר, כי לפנינו מסורת היסטוריוגראפית שכמעט אין סטייה ממנה, ושלפיה שנת תתנ"ו היא נקודת המפנה של ההיסטוריה של היהודים באירופה בימי הביניים. יש עניין לבחון, אם גישה כזו היתה נחלתם של כל הדורות. אומנם ספרי היסטוריה שנתחברו על-ידי יהודים בימי הביניים אינם רבים, ובכל זאת יש מקום להידרש אליהם, לא רק כדי ללקט מידע נוסף, אלא גם כדי ללמוד איך התייחסו היסטוריונים אלה למאורעות הנזכרים, נעיר כאן, כי כדי לפשט את הדיון נעסוק רק במסע הצלב הראשון, מה גם שמסע הצלב השני נופל ממנו בחשיבותו ובמספר קורבנותיו היהודים בכלל ובאזור הריין ובקהילות שו"ם בפרט.

א

מחברו של ספר 'שבט יהודה', שכתב באמצע המאה ה- 16, איננו כותב דבר על מסעי הצלב. שמואל אושקי רושם פרטים אחדים על תלאות היהודים בגרמניה אבל לא על מסעי הצלב ולא על קהילות שו"ם.17 יוסף הכהן הוא ההיסטוריון היחיד במאה ה- 16 המזכיר את הרדיפות. הוא מעיד בעצמו: "העתקתי מקונטרס ר' אליעזר אשר כתב בימים ההם ומספר דברי הימים למלכי אשכנז".,18 המקורות היחידים שעמדו לרשותו הם סיפור הראב"ן וכנראה כתבים של כמה היסטוריונים נוצרים. ההתייחסות למקורות אלה מבהירה, כי זכרון המאורעות לא היה ברור בימיו. הוא מבכה את הקורבנות אבל איננו קובע כי חל אז מפנה מהותי בסיפור התלאות של עם ישראל. גם דוד גאנז, שהעתיק הרבה ממקורות שונים וקיצר מהם ("מטעם ונמוק") הלך בעקבות יוסף הכהן, הוא הקדיש סעיף אחד למאורעות שנת תתנ"ו.,19

די בשתי דוגמאות אלה ללמד, שמידת ההתייחסות למאורעות שנת 1096 אינה שווה אצל ההיסטוריונים הקדומים למידת ההתייחסות אליהם באסכולה המודרנית. מתי חל השינוי ההיסטוריוגרפי? גידו קיש מייחס את המפנה לאוטו שטובה, מאז החל במחקר המדעי של ההיסטוריה המשפטית והחברתית של יהודי מרכז אירופה: “The First Crusade has come to be considered as the turning point in medieval Jewish history and particularly in medieval Jewish Christian relations” ,20 ואומנם שטובה התייחס לבעיה בספרו, שפורסם לראשונה בשנת 1866, והכריז כי הוא מאמין, שהשנאה ליהודים הופיעה בעיקרה במסעי הצלב שעוררו את הקנאות הדתית של העם נגד היהודים. הוא לא שלל קיום תופעות של גילויי עוינות לפני שנת 1096, אבל ראה אותן כשוליות,21 הוא הסתמך על גרץ,22 אבל הרחיק לכת ממנו; בעיניו מסעי הצלב הם מאורע מרכזי בהיסטוריה של העם היהודי.

ברור שההתעניינות במסעי הצלב בכלל, שהתעוררה בחלק הראשון של המאה ה- 19, הביאה גם להתעניינות בהיבטים היהודיים של מסעי הצלב אצל ההיסטוריונים היהודים. יוסט הכותב בשנת 1827, אינו מרחיב את הדיון במסעי הצלב.23 השינוי בדרך ההתבוננות נגרם כנראה בעקבות פרסומם של המקורות העבריים על שנת תתנ"ו. הכרוניקה של הראב"ן שיצאה לאור בשנת 1845 על-ידי ילינק,24 גרמה תפנית ממשית. כל ההיסטוריונים מצטטים אותה ומשתמשים בה. תיאור מסעי הצלב השתנה לגמרי מאז והמשיך להשתנות עם פרסומם של מקורות אחרים, שלא היו ידועים קודם לכן.

חקר הכרוניקות של מסעי הצלב מעסיק מאז כמה דורות של חוקרים. המטרה העיקרית של החוקרים היא לעמוד על טיבן של הכרוניקות ועל היחסים ביניהן ולהתחקות אחר הכרוניקה המקורית, שאולי שימשה להן מעין מקור משותף.25 מחקרים אלה, יהא ערכם אשר יהא, דחקו הצדה את העיון בחשיבותן של הכרוניקות להיסטוריה של יהודי גרמניה בכלל ושל קהילות שו"ם בפרט.

על קהילות אלה עבר משבר ואפילו חורבן. מגנצא סבלה כנראה יותר מכולן. אולם היסטוריון של הקהילה הזאת כתב, שלמרות החורבן, “so scheint, sie sich doch bald wieder zu ihrem alten Rang erholen zu haben; ,26 בוורמייזא נתקיימה קהילה "לא בלתי חשובה" כבר בשנת 271112 בשפייאר, לומדים אנו, כי Die Gemeinde scheint sich bald wieder erholt zu haben ובית-כנסת נוסף נחנך בה כבר בשנת 1104. 28 כל ההערכות האלה שותפות אפוא לדעה, כי הקהילות שוקמו תוך פרק זמן קצר, וכי החיים חזרו למסלולם במהירות. התמונה הזאת עומדת בסתירה עם ההיסטוריוגראפיה המודרנית, שאת הערכותיה הבאנו כאן, והיא מחייבת בדיקה מחודשת של הנושא.

הסתירה הזאת, האומרת דורשני, תיבדק כאן משני היבטים; מחד-גיסא על-פי העדויות שהגיעו לידינו על המאורעות שהיו בשנת תתנ"ו, ומאידך גיסא, על יסוד ההשלכות של המאורעות האלה ורישומן על החברה היהודית לאחר מסע הצלב הראשון.

ב

רוב המידע שהגיע לידינו על רדיפות היהודים במסעי הצלב, מקורו בכרוניקות העבריות שקובצו ופורסמו במאה שעברה. כאמור, רוב המאמצים רוכזו בבירור הקשר האפשרי שבין הכרוניקות ובחיפוש אחר איזה Urtext ששימש את המחברים המאוחרים יותר.29 ככלל החוקרים התעלמו מן האפשרות, כי המחבר היה עד צעיר מאוד למאורעות ובא לאחר מכן בדברים עם עדים אחרים. שלמה בר שמשון, שאולי היה ילד כשהתרחשו מאורעות שנת תתנ"ו, כתב את הסיפור שלו כארבעים וארבע שנים לאחר מעשה.30 כמו כן נראה, שמחברו של הסיפור האנונימי ('מעשה הגזירות הישנות') כתב את רשימתו זמן רב לאחר מעשה, כיוון שהוא מזכיר עלילת דם, שהיא בבחינת אנכרוניזם בשנת תתנ"ו.31 הראב"ן, המחבר השלישי הידוע לנו, נולד במגנצא כנראה בסביבות שנת 1090, וקשה להניח, כי הוא כותב את זכרונותיו דווקא משנת 1096. 32 לכן אין להטיל ספק בהנחה, כי הכרוניקות, כפי שהגיעו אלינו, אינן עדויות ממקור ראשון אלא חיבורים, שיש בהם מיזוג של מסורות עממיות וסיפורים של עדי ראייה, ושנתחברו תקופה ארוכה למדי אחר המאורעות; אומנם ייתכן שנעשה בכרוניקות גם שימוש בטקסטים ישנים, אלא שטיבם של אלה איננו ידוע לנו.

עובדה זו צריכה היתה להציב מגבלות בשימוש בכרוניקות לצורכי כתיבת ההיסטוריה. כל ההיסטוריונים הדגישו אומנם את האפשרות, כי המחברים השתמשו בכרוניקה ישנה או בכמה כרוניקות כאלה, אבל דא עקא: אלה אינן קיימות! ועוד זאת, לא די שההעתקות הן מאוחרות, נוסח הכרוניקות כל-כך משובש, עד שאי-אפשר להגיע לסיכום חד משמעי באשר לקשרים ביניהן כפי שהראה אלבוגן.33 גם יצחק בער מעריך, כי שלושת הנוסחים שהגיעו לידינו הם שלב שלישי בתיאור המאורעות: עורך לא ידוע, כך הוא מעריך, השתמש בתעודות שונות בנות זמנן של הרדיפות וערך אותן בתוך סיפורו; ושלושת מחברי הכרוניקות, שהגיעו לידינו, ביססו את כתיבתם על דברי העורך.34 גם בער אינו מניח, כי הסיפורים הגיעו אלינו כלשון המחברים האחרונים, ללא תיקונים או שכתובים נוספים.

איש לא יטען, כי מגמתם של העורכים-המחברים היתה להמעיט בחשיבות המאורעות. אם נכונה הטענה, כי הכרוניקות שהגיעו לידינו נכתבו כדי לעורר את הציבור ולעודד אותו בסיפורי הגבורה וקידוש השם שגרמו המאורעות של שנת תתנ"ו, אזי אין להניח, כי המחברים התנזרו במודע מכל הגזמה כדי להסתפק בד' אמותיה של האמת ההיסטורית הצרופה. ממילא מובן מדוע התיאורים והמספרים המוגשים לנו בכרוניקות הם בבחינת הפלגה של הערכות מקסימאליות ואינם באים כדי לספר סיפור שאינו אותנטי, אלא כדי להדגיש את אומץ לבם ואת קדושתם של אנשי המופת. נוכל לחוש בנטייה זו ביתר שאת אם נזכור, כי לפנינו כרוניקות מקומיות ולא ניסיון לספר מחדש את קורות הימים של עם ישראל. מרכז הכובד בכרוניקות הוא תמיד הזירה המקומית והאזור המצומצם שבו התפתחו. החריגות אל מחוץ לקהילות גרמניה בכלל ואזור הריין בפרט הן שוליות ונטולות חשיבות, ואין לדעת מתי נוספו לסיפור המרכזי ועל-ידי מי.

אשר לפיוטים שעניינם מסע הצלב הראשון, אשר ליקטו הברמן וקודמיו, מספרם הזעום מפתיע. הברמן הביא שניים שלושה פיוטים בני זמנו של מסע הצלב הראשון. יתרה מזאת, לא ברור כלל, אם כולם דנים, במסע הצלב.35 וכבר העיר ברון, שפיוטים אלה חוזרים על עצמם ועל ניסוחם, המעורפל במידה רבה, בכל הנוגע למאורעות שהם אמורים לתאר ולהזכיר.36

קהילות שו"ם התפתחו בשלוש ערים חשובות וידועות. אף על פי שהתיעוד בנוגע לאוכלוסייתן בסוף המאה ה- 11 לקוי למדי.37 ניתן לשער, כי אוכלוסיית וורמס מנתה לכל היותר 7,000-6,000 נפש לקראת סוף המאה ה- 11. 38 קשה להניח, כי האוכלוסייה הכללית של מיינץ ושל שפייאר היתה גדולה הרבה יותר. במיינץ ישבו באמצע המאה ה- 13 כ- 25,000 תושבים; אותה עת היתה שיאה של תנועת העירונות. קשה יהיה לפיכך להניח, כי אוכלוסייתה עלתה בשנת 1096 על 10,000 נפש וספק אם הגיעה למספר הזה.39 וכך הוא גם באשר לשפייאר, אין כל סיבה לייחס לה מספר תושבים שונה מזה של מגנצא וורמייזא.40 אם ננסה לחשב, כפי שעשו היסטוריונים רבים, את מספר התושבים היהודים על יסוד מספר ההרוגים במיינץ ובוורמס, כפי שהם מופיעים בכרוניקות, דהיינו 1,300-900 במיינץ וכ- 800 בוורמס; ואם ניקח בחשבון את העובדה, שלא כל היהודים נהרגו ברדיפות האלה, ניאלץ להגיע להערכה, שבוורמס היוו היהודים לכל הפחות עשרים אחוזים מכלל האוכלוסייה ובמיינץ הם היוו כחמישה-עשר עד עשרים אחוזים שלה. הדבר תמוה שכן בני הזמן, ובכללם היסטוריונים של מסע הצלב, יהודים כנוצרים, לא העירו על מצב יוצא דופן זה. אין לנו אלא להתייחס בזהירות למספרים האלה.

הנתונים המספריים של ימי הביניים הם בדרך כלל תוצאה של הערכה ואינם מבוססים על מרשם תושבים מדויק. נקיטת מספר גדול פירושה ריבוי;41 ככל שמתרחקים מזמן הרדיפות נוטים המספרים לעלות. ממילא מובן גם הבדל המספרים בין הכרוניקות לבין המעמארבוך המביא את שמות הקורבנות. לפי המעמארבוך של הכרוניקות לבין המעמארבוך המביא את שמות הקורבנות. לפי המעמארבוך של נירנבערג, נהרגו בשנת תתנ"ו במיינץ קרוב ל- 600 איש,42 מספר גבוה ללא ספק, והוא נובע מחזרות בגין טעויות והכנסת שמות של קורבנות מערים אחרות או שמות של קורבנות של רדיפות אחרות. הרשימה, כפי שהגיעה לידינו, הועתקה בשנת 1296, מאתיים שנים לאחר המאורעות; ואכן המספר הנתון רחוק למדי מן המספרים אשר בכרוניקות. הוא הדין בוורמס. לפי המעמארבוך נהרגו בוורמס כ- 350 איש,43 משמע פחות מחציו של המספר שהובא על-ידי הראב"ן (800). מספרים אלה מורים על אוכלוסייה קטנה יותר ועל מגמה לא מודעת של הפלגה מתמדת בסדר הגודל של מספר הקורבנות בכרוניקות.

ניתן ללמוד עובדה זו גם ממקום אחר. בשלוש הקהילות האלה נתקיימו בתי-כנסת ואפשר לקבוע מה היה גודלם. מידות בית-הכנסת הראשון של וורמס היו 9.60 × 13.80 כלומר 132.48 מ"ר;44 מידותיו של בית-הכנסת בקלן היו 9.00 × 15.00, כלומר 135.00 מ"ר;45 בית-הכנסת של שפייאר, מידותיו היו 17.40 × 10.58, דהיינו 184.092 מ"ר.46 אין לנו ידיעות על בתי-כנסת גדולים יותר באותה עת, ולכן ניתן לשער כי בית-הכנסת של מיינץ לא היה שונה הרבה. מידות אלה הן כמובן חיצוניות, ויש לקחת בחשבון את עובי החומות כדי לעמוד על גודל השטח שעמד לרשות המתפללים, שהוא כנראה בין 110 ל- 150 מטרים מרובעים. במרכז בית-הכנסת עמדה תיבה אף שאין לדעת, אם היו בו ספסלים או כסאות. אומנם בסוף המאה ה- 13 מזכיר הרשב"א את "המקומות" בבית-הכנסת,47 אבל מאידך גיסא, אין להם זכר במיניאטורות היהודיות הידועות לנו. יש לשער כי לאנשים החשובים נשמרו מקומות ישיבה מיוחדים, ו"הקתדרא של רש"י" בוורמס תעיד על כך.48 בכל אופן, שטח כזה לא יכיל לתפילה יותר מ- 230-160 איש (כשני אנשים למ"מ וחצי). אם ניקח בחשבון שנשים לא התפללו או לא קיבלו מקום, והזקנים, החולים והפעוטות לא הופיעו בבית-הכנסת, אפשר לטעון, כי בית-הכנסת נועד עבור ארבעים אחוזים של בני הקהילה לכל היותר, ובמקרה כזה לא נותר מקום פנוי עבור זרים. יוצא אפוא, כי האוכלוסייה היהודית של הקהילות הגדולות באזור הריין נעה בין 400 ל- 600 נפש בסך-הכל. החישוב הזה מבוסס כמובן על העובדה, שאין לנו כל ידיעה על קיומו של יותר מבית-כנסת אחד בקהילה כשלהי בתקופה הנידונה, ועל ההנחה, שהתפילה בציבור, לכל הפחות בשבת ובחגים, היתה נהוגה אצל כל בני הקהילה.49

סדר גודל זה של אוכלוסיית הקהילה אינו הולם את המספרים אשר בכרוניקות, ולכן נראה שהמספרים אשר במעמארבוך, ככל שגם הם מוגזמים, מתאימים וקרובים יותר למציאות; יש לפיכך להסביר את המספרים שהובאו בכרוניקות בדרך שהצענו: רבים מבני הקהילה נהרגו, והאסון הגדול תורגם למספרים גדולים. בצורה זו מתקרבים להשערה של ההיסטוריון המודרני של קהילת מיינץ ששיער, כי ערב מסע הצלב הראשון מנתה קהילת מיינץ בין 600 ל- 700 נפש.50 ניתן גם להעיר, כי המספרים נוטים לגדול, ככל שהכרוניקאי חי בתקופה יותר מאוחרת. כיוון שהכרוניקאי המאוחר חי קרוב יותר למסע הצלב השני, נמסרו לנו מספרי הקורבנות של מסע צלב זה בצורה מהימנה יותר. ניתן להסיק, כי מספר ההרוגים במסע הצלב הראשון היה נמוך הרבה מכפי שנמסר, אבל מאידך גיסא אין לדחות את המסורת, שלפיה אחוז הקורבנות מכלל בני הקהילה היה גבוה במיוחד בוורמס ובמיינץ.

הוכחה אחרת בדבר האופי המקומי של רדיפות אלה עולה מהעדר תגובות של בני הדור לאירועים. נסיונו של יצחק בער למצוא התייחסות למסעי הצלב בכתבי רש"י העלה טקסט אחד, שברלינר כבר העיר עליו לפני קרוב למאה שנים,51 אלא שבטקסט המצוטט (פירוש רש"י על ישעיהו נב-נג) אין התייחסות ברורה למסע הצלב. מי שמפרש קטע זו או אחר כקשור למסע הצלב קובע למעשה כי יש לייחס למסעי הצלב, כל התבטאות הנוגעת לרדיפות היהודים כאילו לא סבלו היהודים לפני שנת תתנ"ו.

מקורות חדשים, המעידים על יחסו של רש"י לאירוע עדיין לא נתגלו! 52 הדבר מתמיה ביותר לנוכח גודל מפעלו הספרותי של רש"י. ומכל מקום ברור, כי ההדים של מסעי הצלב לא הגיעו אז אל בני הדור שמחוץ לאזור הריין; זאת למרות שרש"י הכיר היטב את קהילות שו"ם והיו לו קשרי משפחה עם היושבים שם.

האופי המקומי של מאורעות שנת תתנ"ו מתבטא גם בתחיקה של הקיסר היינריך. בשישה בינואר בשנת 1103 נשבעו הקיסר, בני המלך וגדולי המלכות במיינץ שבועת שלום. שבועה זו חלה על המגזרים הרגילים בקיסרות, אולם הפעם נוספו על אלה גם היהודים. כבר העירו חוקרים, כי תוספת זו הינה תוצאה של מאורעות שנת תתנ"ו.

לכאורה נועדה השבועה לכל האימפריה, ובכל זאת כשנשבעו שבועה דומה בארץ שוואבן,53 שאינה מרוחקת כל-כך מקהילות שו"ם, היהודים לא נזכרו! האם אין פירוש הדבר, כי העניין היהודי היה רגיש ולכן הוזכר בשבועה של אותו אזור במיינץ ובסביבתה ואילו בפרובינציה הקרובה היה הנושא פחות רגיש?!

תופעה אחרת הראויה לתשומת לב היא העובדה, שהכרוניקות של מסעי הצלב נעלמו מן התודעה ההיסטורית (חוץ מהציטוט אצל יוסף הכהן) עד התקופה המודרנית. ראוי לציון הוא גם העדרה של התייחסות היסטורית למאורעות אלה. מסעי הצלב, כפי שעוד נראה, נתקבלו ונתפרשו בהרבה קהילות כפורענות אחת בין פורענויות אחרות. ובכל זאת יש מקום לשער, כי תפילת אב הרחמים נתחברה באחת מקהילות שו"ם כדי להזכיר את קורבנות מסע הצלב;54 אבל אין כל ספק, שברוב הקהילות איבדה התפילה הזאת את יעודה הראשון ונאמרה כל השנה, כאילו נבלע זכרון שנת תתנ"ו בין הזכרונות האחרים על הרדיפות הרבות שעברו על קהילות ישראל באירופה.

תופעה דומה אירעה בתפוצת ספרי הזיכרון (מעמארבוך).55 תחילתם ברשימות של שמות הקדושים שנקראו בבתי-הכנסת של אזור הריין לפני שבועות ותשעה באב.56 הרשימות המקוריות נקראו רק בקהילות שבהן אירע טבח. כעבור זמן נוספו רשימות של קהילות אחרות, שבהן היו רדיפות נוספות של יהודים. אבל תחום ההתפשטות של ספר הזכרונות נשאר גרמניה. פירוש הדבר, שטקסי הזיכרון המקוריים נשארו מקומיים-אזוריים. הם איבדו אומנם את האיפיון הזה, כשהתפשטו מחוץ לאזור הריין.57

השיקום המהיר של הקהילות שנפגעו, בנייתם מחדש של בתי-הכנסת שנפגעו, העובדה, כי אלה שהמירו את דתם הורשו לחזור ליהדותם כבר בשנת 1097 מעידים על המסגרת המוגבלת של רדיפות שנת תתנ"ו. שתי קהילות, וורמס ומיינץ, נפגעו קשות אבל הצליחו להשתקם. אפילו מי שטוען שהיה זה משבר חמור,58 איננו יכול שלא להכיר בעובדה, כי גם לאחר שנת 1096 וגם לאחר מסע הצלב השני המשיכו להתקיים קהילות כמרכזים של לימוד תורה ואפילו כזירה של כתיבת כרוניקות על מסעי הצלב. משפחת קלונימוס המשיכה להתקיים בוורמס, מיינץ ושפייאר ובצדה מלומדים רבים אחרים.59 המכה של שנת תתנ"ו היתה קשה ולפעמים קשה מאוד, אבל בשום אופן לא היתה אנושה. עובדה היא, כפי שכבר העיר אלבוגן,60 שלאחר שנת 1096 נמשכה ההתפשטות של יהדות גרמניה; קהילות חדשות רבות קמו, בלא שתנופה זו תפגע בשיקום קהילות הריין שנפגעו.

בשלב זה נוכל לסכם, כי רדיפות שנת תתנ"ו היו בעלות אופי מקומי אזורי מובהק,61 ולמרות חומרתן הן לא היכו הדים מיוחדים בארצות הקרובות. כשיופיעו תיאור הגזירות ושמות הנהרגים בספרי הזכרונות של קהילות יותר מרוחקות, לא יהיה בהזכרה זו דבר שיעניק להן מקום מיוחד בהיסטוריה של הרדיפות הרבות, שהיו מנת חלקן של הקהילות היהודיות באירופה בימי הביניים.

ג

ההיסטוריוגראפיה היהודית המודרנית קובעת, כי מסעי הצלב היו שינוי או מפנה מרחיק לכת בתולדותיהם של יהודי אירופה. לכאורה מותר להניח, שתופעה בעלת חשיבות משנית בהתרחשותה עשויה במקרים מסוימים לפתוח פתח לתוצאות מרחיקות לכת. לא מן הנמנע הוא אפוא שתופעה כזו אומנם נרשמה בגרמניה היהודית לאחר שנת תתנ"ו. האם אומנם הובילו אירועי שנת תתנ"ו לתוצאות שכאלה, בדורות הסמוכים להם? תשובה לכך אפשר לקבל מבדיקת ההתפתחות של יהדות גרמניה במאה ה- 12 – מיד לאחר מסע הצלב הראשון ובזמן מסע הצלב השני – ומבחינת ההיבטים השונים של התפתחות זו.

כאמור, מהלך השיקום הפיסי של קהילות הריין היה מהיר, ומאורעות שנת תתנ"ו לא חסמו ולא האטו את ההתפשטות של היהודים בגרמניה בכיוון מזרח. מבחינות אלה עולם כמנהגו נהג. האם מותר להסיק מתנאים אלה, כי לא חלה כל הרעה פתאומית במעמד החוקי של יהודי האימפריה? כל החוקרים שדנו בנושא זה הראו, כי ההידרדרות האמיתית במעמדם של היהודים בגרמניה היתה במאה ה- 13.,62 בזמנו קבע א' שטובה,63 כי המשבר חל במסע הצלב הראשון. ג' קיש לעומתו מזהיר, כי אין להבין את הדברים כפשוטם: לא היה שינוי פתאומי לאחר מסע הצלב הראשון.64 ההתפתחות נמשכה כמה מאות שנים. משמע שהשפעת מסעי הצלב על התפתחות הקהילות היתה מזערית ואין להשוות אותה בשום אופן להשפעה שהיתה לפריווילגיה שהעניק פרידריך הראשון בשנת 1182 ליהודי רעגענשפורק,65 פריוויליגיה שרוצים לגלות בה את ראשיתה של שיטת עבדות האוצר, שתונהג לאחר מכן בכל האימפריה. מה שברור ללא עוררין הוא העדרה של כל פעילות משפטית-חוקית, שהיה בה כדי לשנות לרעה את הסטאטוס של היהודים בסביבות השנה 1096. מבחינה זאת העדר הפעילות המשפטית הוא מעין צילום המצב הסטאטי שהיה קיים.

האם היה שינוי של ממש בעמדת הכנסייה? כבר העיר בצדק ב' בלומנקרנץ, כי ראשי הכנסייה נהגו התאפקות מירבית כלפי היהודים במאה ה- 12. האפיפיור אויגן השלישי אפילו פרסם בתקופת מסע הצלב השני את הבולה Sicut Judaeis שנתפרשה ככתב-הגנה על היהודים.66 הקונציל הלטרני השלישי (1179) לא החמיר עם היהודים, ואין כל פריצת דרך בדברים המועטים שהוקדשו להם שם, אלא חזרה על דברים ידועים ומקובלים.67 מעניין להעיר כאן, כי המחבר של 'שבט יהודה' קובע, כי היהודים יצאו נשכרים מן הקונציל הזה.68 ההאשמות הראשונות של עלילת דם, נשמעו באמצע המאה ה- 12 והידועה ביניהן היא עלילת בלויש. עלילות אלה התרחשו דווקא בארצות ובאזורים שבהם לא הורגשה כל תסיסה מיוחדת בתקופת מסע הצלב הראשון; אין במהלך העלילות כל התייחסות למסע הצלב, ונדמה כאילו מקורן בתחום ובאווירה שונים לחלוטין.

האם חלה הרעה פתאומית וחריפה בתחום הכלכלי לאחר שנת 1096? עיון במקורות המתעדים את המעמד הכלכלי של היהודים במאה ה- 12 מלמד דווקא על הסתגלות קלה לתנאים החדשים. היהודים נכנסו לעסקי כספים ללא בעיה מיוחדות, והצלחתם היתה כה גדולה, עד שמלכים ושליטים שונים אפשרו להם לא רק לנהל בשקט ובביטחון את עסקיהם, אלא רצו גם להיות שותפים שלהם ולקבל חלק מהכנסתם באמצעות שיטת "הביול", שהיתה נהוגה בזמנם והוסוותה תחת השם "חותמת היהודים". מנהג העולם הוא להיכנס בשותפות עם מצליחים ולא עם כושלים, וכך אומנם נהגו השליטים. השתתפותם הבטיחה ליהודים יציבות בעסקיהם. תהא זו תמימות לחשוב, כי מטרתם של השליטים היתה דווקא לדאוג לצד המוסרי-החוקי של עסקאות אלה ולא להכנסות שהן יבטיחו.69 ואומנם התבטאויות של חכמים שונים מאשרות את שביעות רצונם של סוחרי כסף יהודים מעסקיהם. מצבם הכלכלי של היהודים במאה ה- 12 היה טוב. עסקיהם, שבהם נתחברה חלפנות עם הלוואות, גרמו לפיזורם ולהשתקעותם במקומות יישוב חדשים. ריבוי מקומות מושבותיהם ניכר במיוחד באזורים בעלי חשיבות כלכלית, ואין בפיזור זה כל רמז וכל סימן להידרדרות כלכלית.

לצד השגשוג הכלכלי בתקופה זו אפשרי להצביע על תור הזהב של יהדות אירופה, של צרפת וגרמניה במיוחד, בתחום הרוחני. המרכזים הגדולים בגרמניה ובצפון צרפת – ולקראת סוף המאה ה- 12 בדרום צרפת – היו במגמה של התפתחות מתמדת, התפתחות העתידה להימשך עד המאה ה- 13. עיון בספר "בעלי התוספות" לא"א אורבך מלמד, כי מעיין היצירה בקהילות הריין לאחר שנת 1096 ניזון מיצירה וממסורת לימוד שהיו נחלת שרידי המשפחות החשובות, תפארתן של הקהילות קודם לשנת תתנ"ו. התפתחות האסכולה של בעלי התוספות, על ריבוי המורים והישיבות שלהם, חלה במאה ה- 12 כהמשך ולא כהתחלה יש מאין. ממילא מסתבר, כי הטענה שחל מפנה, משבר או הפסק לאחר שנת תתנ"ו אינה נכונה אף בתחום הרוחני. הכרוניקות של מסעי הצלב נכתבו באמצע המאה ה- 12, מתוך מגמה להראות את הרצף ההיסטורי שבין הקהילה הסובלת לבין הקהילה הזוכרת. מי שמחפש סימני הידרדרות או הוכחות "סוף תקופה" ימצא אותם בסוף תקופת בעלי התוספות ולא בראשיתה.

היסטוריונים שונים טענו אומנם, כי ראשיתה של חסידות אשכנז נעוצה בהשפעתן של גזירות מסעי הצלב, "שהן מבחן-האמונה הקשה שעברה יהדות אשכנז בסוף המאה האחת-עשרה ובמשך המאה השתים-עשרה".70 יוסף דן, שהקדיש עבודה חשובה ביותר לתנועה זאת, מדגיש את חשיבותם של אירועי שנת תתנ"ו. הוא מקבל כהנחת יסוד למחקריו את העובדה, ש"גזירות אלה, שהחריבו קהילות עד יסוד, רוששו את שרידיהן, הואיל והורידו את יהדות אשכנז כולה לשפל המדרגה מבחינה כלכלית וחברתית", ומרחיק לכת כשהוא קובע, שהן פגעו ב"יהדות אשכנז כולה". ובכל זאת באשר לאפשרות שגזירות אלה חוללו מפנה, מסקנתו היא ש"אין גזירות מסעי-הצלב תופעה הפוסקת, שיש בה כדי להסביר צד של ממש בהתהוותה ובאופיה".71 אף שהוא מודה, כי "הגון הקודר של ספרות חסידי אשכנז ביחס לעולם זה" מקורו בהשפעת מסעי הצלב. אך אין תימה בעובדה זו, שכן חלק ממעצבי האסכולה הזאת, ובני משפחת קלונימוס במיוחד, היו בני קהילות שו"ם, שלא הצליחו ואולי אף לא רצו להתגבר על הזכרונות המרים של העבר. אך ההתנסות שלהם בגזירות אלו היתה התנסות מקומית-אזורית ואין בה היבט כלל-יהודי או כלל-אירופי. תורת הסוד של חסידי אשכנז לעומת עניין הגזירות, היא עתיקת יומין, לכל הפחות במקורותיה, אפילו מופיעים בין נושאיה צאצאים של קדושי שנת תתנ"ו.

התמונה אפוא ברורה למדי: מסעי הצלב, ובמיוחד הראשון שבהם, הכו ללא רחם בקהילות שו"ם. אבל התופעה היתה מוגבלת לאזור מסוים ולתקופה מוגדרת. הקהילות שסבלו השתקמו, ותנאי החיים של היישוב היהודי בגרמניה, ועוד יותר בצרפת, שבה כמעט לא היתה פגיעה בקהילות ישראל, לא השתנו כתוצאה מן ההרג של שנת תתנ"ו. ואף על פי כן ראתה ההיסטוריוגראפיה היהודית המודרנית במאורעות הטראגיים האלה מפנה במהלך ההיסטוריה של העם היהודי. תופעה כזאת מעוררת תימהון, כי הסתירה קשה מדי. היא מעמידה אותנו בפני בעיות חמורות באשר לזיכרון הקולקטיווי של היהדות והתמורות האפשריות שיכולות לחול בו.

ד

רדיפות שנת תתנ"ו היו ביסודן רדיפות מקומיות-אזוריות, לפי הסיפורים והתיאורים שהגיעו לידינו. בקהילות המקומיות, שנפגעו פגיעות קשות, הקפידו לכבד את זכר הנפגעים והזכירו את שמות הקדושים. בהקשר זה ראוי לבחון את דפוסי ההזכרה של הנהרגים. המהרי"ל מתאר בסוף המאה ה- 14 או בראשית המאה ה- 15 את המנהגים שהיו מקובלים בזמנו, משמע בתקופת גיבוש המנהג האשכנזי. וכך כתב:

בכל מדינות ריינוס אין אומרים אב הרחמים אלא בשבת דלפני שבועות דמזכירין את קדושים גזירת תתנ"ו. ובשבת חזון ישע' מזכירין גם כן אותן הקדושים (הלכות ברכת העומר).72

ובהלכות תשעה באב,73 מסר, כי בשבת חזון מזכירות הקהילות "נשמות של כל קהילות"; במגנצא "מזכירין קדושים תתנ"ו אב הרחמים". במקום אחר הוא כותב: "בשבת דלפני חג השבועות נוהגין באשכנז להזכיר כל מדינות וקהילות יישובים שהיה בהן גזירת תתנ"ו" (הלכות שבועות).74 הנתונים האלה מוסרים לנו תמונה ברורה של המצב בסביבות שנת 1400: (1) מזכירים נשמות בכל קהילה גרמנית (אשכנז) בשבת שלפני שבועות ובשבת שלפני תשעה באב. (2) בקהילות הריין, ובמגנצא במיוחד, קוראים את הרשימה של הרוגי שנת תתנ"ו.75 (3) בקהילות האחרות של גרמניה מסתפקים בקריאת רשימת הקהלים והיישובים אשר בהם קרו מאורעות שנת תתנ"ו.

מסתבר כי כבר במאה ה- 15 הבדילו בין הזכרה באזור הריין, שהיא מפורטת ביותר, לבין הזכרה בשאר אזורי גרמניה, שבהם אין מזכירים את קורבנות גזירות שנת תתנ"ו אלא את רשימת המקומות שנגזרה בהם הגזירה בלבד. אומנם מ' ווינברג העיר, כי לא מצא אף לא מעמארבוך גרמני אחד, שאינו מאזור הריין, שימסור רשימה שמית של קורבנות שנת תתנ"ו. הוא גם הוסיף, כי תופעת המעמארבוך איננה ידועה בארצות לא גרמניות, להוציא חלקים של צרפת שהיו עד סמוך לאותה עת חלקים של גרמניה.76

לאור האמור לעיל, באשר לאופי האזורי-המקומי של מאורעות שנת תתנ"ו, נשאלת השאלה מדוע הוזכרו המאורעות, אפילו מבלי לקרוא את רשימת הקורבנות, בגרמניה שמחוץ לאזור הריין? הרי המעמארבוך נועד לכתחילה לשימוש מקומי. ייתכן שהתשובה נעוצה בהרגשה שהשתררה באירופה לאחר הגזירות של רינדפלייש ושל המגפה השחורה. בצדק העיר הקר, כי "בתודעתם של בני הדורות שלאחר מסע הצלב הראשון באשכנז, מהווה גזירה זו חתך ומיפנה".77 אין ספק, כי בני המאה ה- 13 היו מודעים למהפך שחל במצב של הריכוזים היהודיים ובמעמדם במערב אירופה בתקופתם. הם חיפשו פירושים והסברים למהפך זה ולא חשבו או לא היו מודעים לצורך לחפש אותם בתמורות שחלו בחברה הנוצרית, שלא היתה מוכרת להם כדבעי. הם לא חשבו, שמצבם הירוד הינו תולדה של תהליך ארוך. הם האמינו שמהפך פתאומי ואלים עלול לגרור הידרדרות במצב ומצאו מהפך כזה בזכר מסעי הצלב. בדרך זו קיבלו מסעי הצלב חשיבות מעל ומעבר לזירה המקומית-האזורית, שבה התרחשו. ייתכן, כי נסיון פירוש זה הקנה מימד אחר למסורת קידוש השם שהיתה קשורה במסעי הצלב; מסורת שהיה בכוחה להסביר לא רק מדוע קהילות הריין לא נעלמו ולא נמחקו, אלא גם למה ואיך יכלו יישובים אחרים להתגבר על הצרות התכופות ורוויות הדם שהמשיכו לפקוד אותם בתקופה שאחרי שנת תתנ"ו. ונעיר כאן, כי הקינה הידועה 'מי יתן ראשי מים', שחיברה קלונימוס בר יהודה, הזכירה בשלב ראשון רק את עשרת הרוגי שפייאר. ורק לאחר-כך – כנראה במאה ה- 13 הושתל בה קטע שמזכיר את מאורעות וורמייזא ומגנצא, כיוון שהורגש הצורך לתת תמונה כוללת.78 בכל זאת, השפעת מסעי הצלב ואזכורם נשארו מוגבלים לתחום אשכנז, ותפוצתו של המעמארבוך בתחומיה בלבד תעיד על כך.

כך היה הדבר עד אמצע המאה ה- 19, כאשר העלו ההיסטוריונים את הבעיה מחדש. ההתעניינות במסעי הצלב במחצית הראשונה של המאה ה- 19 היא חלק מהאווירה הרומאנטית שהשתלטה על המחשבה ההיסטורית של התקופה. קסמי המזרח ולידתו של הקולוניאליזם האירופי משכו את לבם של ההיסטוריונים. עמיתיהם היהודים של ההיסטוריונים עמדו אותה שעה בפני בעיה קשה: החומר התיעודי על התיישבותם של היהודים באירופה היינו דל. ההיסטוריה של היהודים באירופה, ואף במזרח, היתה במידה רבה היסטוריה ספרותית, שהפכה בלית ברירה לחזות הכל. המקורות הלא ספרותיים היו כמעט כולם לא יהודיים וגם נדירים למדי, ופער גדול נפער בין ההיסטוריה העתיקה של עם ישראל לבין הופעתו של העם מחדש בהיסטוריה האירופית. אף השימוש במקורות הרבניים, ובמיוחד בשאלות ותשובות עדיין לא השתרש. באותה עת התגלו טקסטים עבריים – הכרוניקות לגזירות שנת תתנ"ו – שאפשרו לספר את דברי ימיהם של היהודים במערב אירופה במונחים של הניסיון ההיסטורי היהודי. זוהי דוגמה מובהקת של histoire historisante, היסטוריה שמספרת סיפורים. אומנם סיפורים מרתקים, עצובים אבל גם מלהיבים. הסיפורים שמספרים סיפורים. אומנם סיפורים מרתקים, עצובים אבל גם מלהיבים. הסיפורים האלה הפכו להיסטוריה ואפשרו להסביר את ההידרדרות של מצב היהודים באירופה, הטילו את האשמה על האספסוף ואפשרו דו-שיח פורה עם ראשי הכנסייה ועם השליטים. הם גם העידו על קדמות היישוב היהודי באירופה והפכו את היהודים באזור הריין לאירופים. הטרגדיה של מסעי הצלב היתה בן-לילה לאחד השיאים של ההיסטוריה היהודית הכוללת. גישה זו נתקבלה על-ידי כל ההיסטוריונים כמובנת מאליה; היא שלטת עד היום ללא עוררין וללא בדיקה,79 והיא מכתיבה גם את דרכי ההבנה של תופעות אחרות.

הפירוש החדש שהצענו בדפים אלה איננו מתכוון להמעיט בטרגדיה המקומית-האזורית שפקדה את קהילות הריין במסע הצלב הראשון ובמסעי הצלב השני, אף כי יש מקום לדון בממדיה האמיתיים. פירוש זה דוחה כל ניסיון לראות בטרגדיה של שנת תתנ"ו את נקודת המפנה הכוללת בהיסטוריה היהודית באירופה בימי הביניים.

הערות שוליים:

  1. C. Roth, “European Jewry in the dark Ages; A Revised Picture”, HUCA, 23, 2 (1950-1), pp. 151-169
  2. H. Graetz, Geschichte der Juden, VI, Leipzig 1894 , p.82; י' פראוור, תולדות ממלכת הצלבנים בא"י, ירושלים 1973 3, עמ' 104-95, אינו דן באופן ספציפי במסעי הצלב ויחסם ליהודים; בכל זאת, הוא מעיר, כי השיקום של קהילות הריין היה מהיר למדי.
  3. ש' דובנוב, דברי ימי עם עולם, כרך ד, תל-אביב תשי"ח, עמ' 155.
  4. J. Parkes, The Jew in the Medieval Community, London 1938, pp. 81-82
  5. ר' מהלר, הקבלה בתקופות בתולדות ישראל ובהיסטוריה הכללית, דברי הקונגרס העולמי הרביעי למדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשכ"ז, עמ' 62.
  6. י' בער, "קוי יסוד בהתפתחות ההיסטורית של היהודים בימי הביניים", מאזנים, כג (תש"ז), עמ' 207-201, 309-304 (= בער, מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל, ב, ירושלים תשמ"ו, עמ' 20).
  7. גזירת תתנ"ו, ספר אסף, ירושלים תשי"ג, עמ' 126 (= בער, מחקרים ומסות, ב, ירושלים תשמ"ו, עמ' 147).
  8. שם, עמ' 140 ובתוך מחקרים ומסות, ב, עמ' 161.
  9. ב"צ דינור, ישראל בגולה, כרך שני, ספר ראשון, ירושלים-תל-אביב תשכ"ה, עמ' 1.
  10. ספר גזירות אשכנז וצרפת, מהדורת א"מ הברמן, ירושלים תש"ו, עמ' IX.
  11. S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, IV, Philadelphia 1957, p. 91
  12. שם, עמ' 89.
  13. I. Agus, The Heroic Age of Franco-German Jewry, New York 1969, p. 41
  14. B. Blumenkranz, Juifs et Chretiens dans le monde occidental 430-1096, Paris 1960. אומנם בסקירתו על חיי היהודים במערב אירופה בשנים 1200-200 אין הוא מייחס חשיבות יתרה לשנה 1096: B. Blumenkranz, “Die Entwicklung im Westen Zwischen 200 und 1200”, Kirche und Synagoge, ed., K.H. Rengstorf; S. von Kortzfleisch, I, Stuttgart 1968, pp. 84-135
  15. C. Roth (ed.), World History of the Jewish People. The Dark Ages, Jerusalem 1966, p. 382
  16. א' גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים תשמ"א, עמ' 436-435. כמה מאמרי ביקורת שדנו בספר החשוב הזה, מתייחסים גם לבעיה שלנו. ראה: י' תא-שמע, קרית ספר, נו (תשמ"א), עמ' 351-344; I. G. Marcus, Association for Jewish Studies, Newsletter 33, (1983); 351-344
  17. ראה: Samuel Usque, Consolation for the Tribulations of Israel, tr. M. A. Cohen, Philadelphia 1965, pp. 176, 185-186, 192
  18. יוסף הכהן, עמק הבכא, הוצאת לעטריס, וינה 1852, עמ' 24. הוא מזכיר אותו מקור גם בדברי הימים למלכי צרפת ומלכי בית אוטומאן התוגר, אמשטרדם תצ"ג, דף ח'.
  19. ספר צמח דוד לרבי דוד גאנז, מהד' מ' ברויאר, ירושלים תשמ"ג, עמ' 118 (ראה: עמ' 318). בהקשר זה ראה את הרשימה שפרסם אברהם דוד בספרו: כרוניקה עברית מפראג, ירושלים, תשמ"ב, עמ' 49. היא מתייחסת למאורעות שלנו כאל מאורעות מקומיים.
  20. G. Kisch, The Jews in Medieval Germany, Chicago 1949, pp. 337-338
  21. O. Stobbe, Die Juden in Deutschland wahrend des Mittelalters, Berlin 1923 3, p. 280, n. 175
  22. ראה: למעלה הערה 2.
  23. ראה: I. M. Jost, Geschichte der Isareliten seit der Zeit der Maccabäer bis auf unsere Tage, VII, Berlin 1827, pp. 230-235, 237-238
  24. A. Jellinek, Zur Geschichte der Kreuzzüge, Leipzig 1854. כמו כן יש להעיר, כי הכרוניקה של האנונימוס ממגנצא פורסמה לראשונה בשנת 1877, סיפורו של אפרים בן יעקב בשנת 1858. האחרות פורסמו רק בשנת 1892.
  25. ראה במיוחד: י' בער, גזירת תתנ"ו, הנ"ל בהערה 7, עמ' 140-126 (= מחקרים ומסות, ב, עמ' 161-147), ולאחרונה עבודותיו של ר' חזן ב: REJ 133 (1974), עמ' 254-235: AJS Review III (1978), עמ' 98-79; עלי ספר, י"א, (תשד"ם), עמ' 71-63.
  26. 26. Germania Judaica, I. Tubingen 1963 2, p. 181
  27. שם, עמ' 441.
  28. שם, עמ' 331.
  29. על המגמה הזאת ראה: י' בער, שם, עמ' 126 (147), הערה 2.
  30. ראה: א"מ הברמן, שם, עמ' 48.
  31. ראה: בארון, שם, עמ' 288.
  32. ראה: א"א אורבך, בעלי התוספות, א, ירושלים תש"מ3, עמ' 173, 183-182.
  33. I. Elbogen, “Zu den hebraischen Berichten uber die Judenverfolgungen im jahre 1096”, Philippson Festschrift, Leipzig 1916, p. 20
  34. במאמרו המצוטט על גזירת תתנ"ו.
  35. ראה: הברמן, שם, עמ' סא-עא.
  36. בארון, שם, עמ' 287.
  37. ראה: Deutscher Städtebuch, IV (Rheinland, Pfalz und Saarland), Stuttgart 1964, pp. 266, 409, 454
  38. F. Reuter, Warmaisa. 1000 Jahre Juden in Worms, Worms 1984, p. 29
  39. ראה: Juden in Mainz, Katalog zur Ausstellung der Stadt Mainz im Rathaus-Foyer, ed. F. Schütz, November 1978, Mainz 1978, passim
  40. ראה: K. H. Debus, “Geschichte der Juden in Speyer, bis zum Beginn der Neuzeit”, Geschichte der Juden in Speier 1981 (= Beiträge zur Speyerer Stadtgeschichte, Heft 6), pp. 9-47
  41. ראה: Reuter, Warmaisa, עמ' 32-31: Juden in Mainz, עמ' 26.
  42. חישוב מדויק הוא בלתי אפשרי, כיוון שבמקרים רבים אין פירוט של משפחות. ראה: S. Salfeld, Das Martyrologium des Nürnberger Memorbuches, Berlin 1898, pp. 10-12
  43. שם, עמ' 8-5.
  44. ראה: O. Bocher, “Die alte Synagoge zu Worms”, Festschrift zur Wiedereinweihung der alten Synagoge zu Worms, Frankfurt 1961, p. 27
  45. שם, עמ' 29, הערה 87 a.
  46. שם, עמ' 28. השווה: Debus, Geschichte der Juden in Speier, p. 52
  47. רשב"א (שו"ת, ד, סימן שיט) מעיד, כי בספרד היו מקומות קבועים בבית-הכנסת.
  48. T. et M. Metzger, La vie juive au Moyen Age, Fribourg-Paris 1982, pp. 59-66
  49. ושהתפללו כמובן רק במניין אחד. אומנם בשפייר קמו לאחר שנת תתנ"ו, שני מקומות תפילה, אבל רק כפתרון ביניים.
  50. Juden in Mainz, p. 27 (לעיל, הערה 39).
  51. י' בער, רש"י והמציאות ההסטורית של זמנו, תרביץ, כ (תש"ט), עמ' 327-326. המובאות המועטות האחרות הן עוד יותר מפוקפקות (= בער, מחקרים ומסות, ב, ירושלים תשמ"ו, עמ' 169-168).
  52. אפילו E. Shershevsky, Rashi, The Man and his World, New-York 1982, p. 243
  53. ראה: J. Aronius, Regesten zur Geschichte der Juden, Berlin 1902, p. 97; גם קיש וגם ,H.Fischer, Die verfassungrechlichte Stellung der Juden in den deutschen Stadten, Aachen 1969,pp.1-3 מתייחסים לשלום זה כמעין אב טיפוס של פקודות אחרות שיגנו גם כן על היהודים. אומנם ביטוי פחות או יותר דומה יופיע מחדש רק בשנץ 1179,כשאנו יודעים שהיהודים לא הוזכרו בשבועות שלום שהיו בינתיים. נראה שקשה מאד לקבוע שיש כאן רצף. אי-אפשר להתעלם מן העובדה, שהשלום הובטח ליהודים במיינץ ולא במקום אחר!
  54. ראה: א"א אורבך, ספר ערוגת הבושם, ד, ירושלים תשכ"ג, עמ' 49.
  55. ראה במיוחד: M. Weinberg, Untersuchungen uber das Wesen der Memorbuchers, Frankfurt am main 1924
  56. האזכור לפני שבועות נובע מן העובדה, כי מאורעות שנת תתנ"ו קרו בעונה הזאת. לכאורה מתקבל על הדעת כי הזכרה כזו תתקיים גם לפני יום האבל הלאומי של תשעה באב. אולי יש גם כאן התייחסות לרדיפות שנת 1298 שקרו בחודשים תמוז ואב.
  57. ראה: Weinberg, שם, עמ' 60-59.
  58. כמו לאחרונה אברהם גרוסמן, הנ"ל בהערה 16, עמ' 436-435.
  59. ראה: I, Germania Judaica, לפי הערכים השונים, וכן: א"א אורבך, בעלי התוספות, המתאר את מרכזי התורה השונים בגרמניה.
  60. I, Germania Judaica, עמ' XX-XIX.
  61. המידע על הארצות האחרות הוא כל-כך משני ולפעמים כל-כך מעורפל, שאין בו כדי לשנות את התמונה הכללית (ראה: בארון, שם, עמ' 300).
  62. ראה את הסקירות של: G. I. Langmuir, “Tanquam servi: The change in Jewish status in French law about 1200”, Les Juifs dans l’histoire de France, ed. M. Yardeni, Leiden 1980, pp. 228-240, ושל קיש, שם, עמ' 145-129.
  63. הערה 21, לעיל, עמ' 338-337.
  64. Aronius, שם, עמ' 139, מס' 315. ראה: ש' בארון, "מלוא הריבונות האפוסטולית ושעבוד היהודים בימי הביניים", ספר יובל ליצחק בער, ירושלים תשכ"א, עמ' 124-102
  65. .ראה: S. Grayzel, The Church and the Jews in the XIIIth century, Philadelphia 1933, pp. 77-79 המחבר הזה בדעה, כי הבולה הזאת פורסמה לראשונה על-ידי האפיפיור קליקסטוס השני (1124-1119), אבל ב' בלומנקרנץ, Die Entwicklung (הע' 14 לעיל), עמ' 126, טוען שהיא פורסמה רק באמצע המאה ה- 13.
  66. גרייזל, הערה 66 לעיל, עמ' 297.
  67. שבט יהודה, מהד' ע' שוחט, ירושלים תש"ז, עמ' קמו.
  68. בארון, שם, עמ' 207-202.
  69. לפי ביטויו של י' דן, תורת הסוד של חסידות אשכנז, ירושלים תשכ"ח, עמ' 13 והערה 1, המתבסס על מ' גידמן ועל י' בער.
  70. שם, עמ' 13; שם, עמ' 33.
  71. שם, עמ' 33.
  72. ספר מהרי"ל, ורשה 1873; דף כא, א (הערה). השווה: ס' מנהגי מהר"ם, מהד' י' אלפנביין, ניו-יורק 1938, עמ' 29.
  73. שם, עמ' כב, א (הערה).
  74. שם, עמ' לג, א (הערה).
  75. ראה שלמרות נקיטת התאריך תתנ"ו, לא הפרידו בין קורבנות מסעי הצלב השונים.
  76. Weinberg, שם, עמ' 60-59.
  77. י' הקר, "גזירת תתנ"ו (1096)", ציון, לט (תשכ"ז), עמ' 226-225.
  78. ראה: סדר הקינות לתשעה באב, מהדורת ד' גולדשמידט, ירושלים תשכ"ח, עמ' יג, צג-צח.
  79. להוציא מן הכלל הערה אחת של א' מרכוס המצטט קצרות את רוברט חזן, שדבריו טרם פורסמו. I. G. Marcus, Piety and Society, Leiden 1981, pp. 150-154, no. 57

ביבליוגרפיה:
כותר: מקומם של מסעי הצלב בדברי ימי ישראל
מחבר: שוורצפוקס, שמעון
שם  הספר: תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי - הביניים
עורכי הספר: בונפיל, ראובן; בן-ששון, מנחם; הקר, יוסף
תאריך: תשמ"ט
בעלי זכויות : מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי
הוצאה לאור: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי
הערות: 1. המשך כותר: קובץ מאמרים לזכרו של חיים הלל בן-ששון.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית