עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואה > אליהו
תרביץ


תקציר
קריאה מדוקדת במלכים א יט- סיפור בריחת אליהו למדבר והתגלות ה' אליו בהר חורב. המאמר מצביע על ביטויים מקבילים במחזור סיפורי אליהו ומשווה אל ההתגלות למשה בחורב. מתוך העיון מתברר אופיה של דמותו של אליהו הנביא. 



"קול דממה דקה" : צורה ותוכן במל"א י"ט
מחבר: יאיר זקוביץ


מעשה אליהו בחורב הוא סיפור רב-אירועים המותיר בקורא רושם בל-יימחה. אווירת הסיפור היא על-טבעית; מלאך ה' מאכיל ומשקה את הנביא המבקש למות ונותן בו כוח לילך ארבעים יום וארבעים לילה אל הר האלהים. בהר מתלונן הנביא על בני עמו וזוכה למענה, להתגלות רבת-רושם של ה' ושליחות בצדה; זו קורעת לנו פתח לעתיד, לגורל ישראל אשר ייענש על חטאיו.

קריאה מרפרפת בסיפור אין בה כדי לגלות את הזיקה בין האירועים הרבים שבו ואת המסר הטמון בכל אלה יחדיו. רק תהליך 'הקריאה הצמודה', שהוא עיקר ענייננו במאמר זה, יאפשר לנו להצביע על היחס שבין הפרטים היוצרים יחדיו את ההרמוניה של היצירה השלמה.

אך קודם שאנו ניגשים לסיפור גופו ומנסים לגלות את המסר שהוא נושא חובו, עלינו לשים לו חוק ולעמוד על היחס שבינו לבין סביבתו הספרותית.

מספרנו כורך את סיפורו בסיפור הקודם. מעשה הבצורת (פרקים יז-יח), המסתיים בעקבות נצחון ה' על הבעל בהכרת הכל, כי 'ה' הוא האלהים' (יח, לט) ובשחיטת נביאי הבעל בידי אליהו (שם, פס' מ). בראש סיפורנו מסכם אחאב באוזני איזבל את מעללי אליהו בהר-הכרמל ומדגיש אחד מהם – הרג הנביאים. מעשה זה מעלה את חמתה של המלכה, והיא הדוחפת את אליהו אל המדבר, אל ההתגלות בחורב.

זאת ועוד: פרטים מספר בסיפורנו מעוררים את זכרו של סיפור הבצורת. בתלונתו ה' בחורב אומר אליהו: 'את מזבחותיך הרסו' (פס' י), דברים המזכירים את אליהו המרפא 'את מזבח ה' ההרוס' (יח, ל), ואילו תלונת אליהו, 'ואת נביאיך הרגו בחרב ואותר אני לבדי' (יט, י), חוזרת על דברי הנביא לעם בפרק הקודם: 'אני נותרתי נביא לה' לבדי' (יח, כב). ואף-על-פי-כן אין סיפורנו המשכו הטבעי של אותו סיפור, הן משום שסיפור הבצורת מגיע אל סיומו הטבעי בהכרת העם באדנותו ה' ובירידת הגשם, והן – ובעיקר – מפני שתלונותיו של אליהו אינן מתיישבות עם אווירת-הסיום של פרק יח: לאחר הנצחון רב-הרושם בכרמל, לאחר שהעם כולו קרא כאיש אחד 'ה' הוא האלהים', לאחר הטבח בנביאי הבעל, אין עוד מקום לתלונותיו של אליהו כי פסה האמונה בה' מקרב הארץ, ואין סיבה לנקמה האיומה אשר תותיר בישראל רק שבעת אלפים אשר לא דבקו בבעל ובעבודתו (פס' יז-יח).1

אין זאת אלא שמספרנו ידע את סיפור הבצורת והסמיך לו ביודעין ובכוונה תחילה את סיפורו שלו; הכרת הסיפור הקודם הכרחית הן להבנת הרישא של סיפור ההתגלות בחורב והן להבנתם של פרטים נוספים בסיפור, כפי שיתבאר להלן.

סיפור ההתגלות בחורב מסתיים בסוף דברי ה' לאליהו בפס' יח, ואילו פס' יט-כא הם רובד משני ברוח מחזור סיפורי אלישע:2 לפי פס' טו צריך אליהו לצאת תחילה מדברה דמשק ולמשוח את חזאל, ואילו בפס' יט הוא הולך אל שדהו של אלישע בן-שפט. יתר על כן, בעוד שמל"א יט, א-יח מבקש לקשר לאליהו פעולות שנעשו בסופו של דבר בידי אלישע או נערו – משיחת חזאל (מל"ב ח, ז-טו) ומשיחת יהוא (שם ט, א-י) – הרי במל"א יט, יט-כא ניכרת התפיסה, שאלישע הוא משרתו של אליהו, ממש כמו במל"ב ב, ממחזור סיפורי אלישע, שם מבקש המשרת להיות יורש לאדוניו ונענה. תפיסת המשרת המבקש לרשת את תפקידו של הנביא, ירושה שאין חזקתו עליה מובטחת עד הרגע האחרון ממש (ראה מל"ב ב, ט ואילך), אינה מתיישבת עם התפיסה של יט, א-יח, לפיה נועד אלישע מראש לתפקיד יורש, בלי שתתחייב מזה תקופת שירות מוקדמת.

גבולות סיפורנו הם אפוא הפסוקים א-יח. נפנה עתה לביאורה של יחידה ספרותית זו.

הרישא של הסיפור מאחה אותו, כאמור, עם מעשה הבצורת. אחאב, עד הראייה לגדולות שנתרחשו על הר הכרמל ולמרגלותיו, ממהר לדווח עליהן לאיזבל, שכן מאבקו של אליהו בעובדי האלילים ובנביאיהם נוגע לה במישרין: 'ויגד אחאב לאיזבל את כל אשר עשה אליהו ואת כל אשר הרג את כל הנביאים בחרב'. שלוש פעמים מופיעה תיבת 'כל' בכתוב כצורתו בנה"מ, אולי כדי ללמדך מה גדול הרושם שעשה המאורע על אחאב.3 את דיווחו הוא פותח בכלל ('את כל אשר עשה אליהו') ומסיים בפרט אחד ממכלול ההתרחשויות ('את כל אשר הרג את כל הנביאים'). את הנפלאות וכלן הוא מייחס לאליהו: לא 'את כל אשר עשה ה'', אלא 'את כל אשר עשה אליהו'. את המאבק כולו הוא תופס אפוא במישור האנושי כמאבק בין נביאים ולא כמאבק בין ה' והבעל. הפרדת פרט אחד מן הכלל מעידה על חשיבותו בעיני המדווח, או בעיני זו שהדיווח מיועד לאוזניה; אין המספר בוחר להדגיש, למשל, את ירידת האש מן השמים או את ירידת הגשם, כי אם את הריגת כל הנביאים בחרב בידי אליהו.

כל הנביאים נהרגו, ככתוב בפרק יח: 'תפשו את נביאי הבעל איש אל ימלט מהם' (פס' מ) ואת נקמתם מבקשת איזבל ליטול מן האיש אשר הרגם. איזבל אשר הרגה את נביאי ה' (יח, יג וראה שם פס' ד) תבקש להמשיך עתה בשרשרת מעשי התגמול. התמקדותם של אחאב ואיזבל (וראה להלן, פס' ב) באותו פרט מן התרחשויות שמקומו במישור הפעולה האנושית ולא האלוהית, בהרג הנביאים בידי אליהו, היא בחינת רמז מקדים לבאות, להתעניינות היתירה שמגלה גם הדמות הראשית של הסיפור, הנביא אליהו, בגורלה האישי.

לאחר שדיווח אחאב לאשתו על ההתרחשויות ונעלם מן הבמה לבלי שוב, ממהרת איזבל להגיב: 'ותשלח מלאך אל אליהו לאמר כה יעשון אלהים וכה יוסיפון כי כעת מחר אשים את נפשך כנפש אחד מהם' (פס' ב). מדוע דוחה המלכה את הרג הנביא? מדוע היא מקדימה ושולחת מלאך המודיע על גזר-דינו של הנביא? הכרזת המלכה מעוררת מתח בקורא. היעלה בידה להגשים את איומה בטרם יעבור היום? אכן, דברי איזבל לא יתגשמו למחרת היום. מול המלאך אשר שלחה היא לאיים על חייו של אליהו ישלח ה' ביום הבא את מלאכו שלו להציל את הנביא ולחיותו.

כאמור, את נפלאות אליהו יחס אחאב לא לאלוהיו אלא לנביא עצמו. גם איזבל אינה מייחסת כל כוח לאלוהי-אליהו, אך מאמינה בכוח אלוהיה שלה להזיק אם לא תממש את שבועתה להיפרע מאליהו. היא נשבעת בלשון רבים: 'כה יעשון אלהים וכה יוסיפון', כיאות לעובדת אלילים4 (והשווה מל"א כ, י) ומאיימת לנקום באליהו מידה כנגד מידה: 'אשים את נפשך כנפש אחד מהם'.5 תגובתו החפוזה של הנביא על דבר המלאך מעוצבת בשורה של פעלים, שאין חלקי-דיבור אחרים חוצצים ביניהם: 'וירא ויקם וילך אל נפשו'. אליהו אינו מתייצב מול המלכה, אלא מתרחק ממקום הסכנה. (קריאתם של כמה כתבי-יד עברים ושל התרגומים העתיקים [היווני, הסורי והלטיני] 'ויירא' תחת 'וירא',6 עולה בקנה אחד עם הסתלקותו החפוזה.)

בהליכתו 'אל נפשו'7 משליך אליהו מאחרי גוו את נטל שליחותו, את המלך והמלכה, ואף את הממלכה שפעל בה, ממלכת ישראל, הוא נוטש בעוברו ל'באר-שבע אשר ליהודה'. בלכתו לבאר-שבע 'יצא לו מתחת רשות אחאב ומארצו והלך לו אל ארץ יהודה מפחדו מאזבל', כדברי הרד"ק, ואלמלא דמסתפינא הייתי אומר, כי הליכתו אינה רק בריחה מפני, אלא גם הליכה אל, אל נפשו. נפשו היא מחוז חפצו, תכלית הליכתו ובה מעייניו. איזבל ביקשה את נפשו והוא אכן רואה בנפשו את חזות הכל. בבאר-שבע, המסמלת את גבול נחלתם של בני-ישראל, גבול הארץ הנושבת ש'מדן ועד באר-שבע',8 מנתק אליהו את הקשר האחרון עם שליחותו הנבואית: הוא משאיר שם את נערו, כדרך שיבקש להשאיר גם את אלישע כשתבוא שעתו להתרחק ולהיפרד מן העולם הזה (מל"ב ב).

אליהו הלך במדבר 'דרך יום' (פס' ד) וכך הגיע המועד שבו נשבעה איזבל להמיתו. ואכן יש אירוניה בעובדה, שאיזבל אינה רחוקה מהשיג את מטרתה: היא איימה 'כעת מחר אשים את נפשך כנפש אחד מהם' (פס' ב). והנה עתה יבקש אליהו מה' כי יקח את נפשו. מלת 'ויבא' מציינת תחנה במסעו של אליהו (כך כבר לעיל, פס' ג: 'ויבא באר-שבע', ולהלן פס' ט: 'ויבא שם אל המערה'). ועתה סבור אליהו כי הגיע לתחנתו הסופית. אך גם בייאושו, גם על סף קיצו, אין הוא שוכח לדאוג לנוחיותו: אין הוא מטיל את גופו על חולות המדבר הלוהטים, אלא מוצא לו מנוחה בצל: 'ויבא וישב תחת רתם אחד'.9 הוא נוהג כפי שנוהגת בבנה הגר התועה במדבר באר-שבע (ברא' כא, יד). היא, המרחמת על בנה האהוב הנדון למוות בצמא, משליכה 'את הילד תחת אחד השיחים' (פס' טו) ומתרחקת מן המקום לבל תראה ברעתו.10

בייאושו ובבדידותו הגמורה, בהיותו עם נפשו, מבקש אליהו דבר אחד בלבד: למות. תפילתו לה' מבטאת את הלך רוחו: אין הוא מצפה לישועת-ה' כי אם לקיצו שלו. אליהו, אשר מאס בשליחותו והלך 'אל נפשו', אינו מוצא עוד טעם בחייו ומבקש בפסקנות: 'רב עתה ה' קח נפשי'. כאליהו מתפלל גם הנביא יונה על מותו ומבקש: 'קח נא את נפשי ממני כי טוב מותי מחיי' (ד, ג). יונה, אשר גם הוא נמלט משליחותו, נושא את תפילתו משום שחלק על דרך הנהגתו של השולח: חרה לו על שאין ה' הופך את נינוה, כי הוא 'אל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה' (ד, ב); חרה לו משום שכבודו שלו מוטל על כף המאזניים: נבואת הפורענות שניבא לנינוה לא תתממש. להלן עוד יתבאר לנו עד כמה קרוב הלך-נפשו של אליהו לזה של יונה ומה קרובים מניעיהם.

גם משה, אדון הנביאים, ביקש ממניעים אנוכיים למות, מפני שלא היה בו כוח לשאת את טרחו של העם ומשאו (במד' יא, יא-טו), אך בעוד משה מבקש למות רק אם לא יוקל טרחו: 'ואם כך את עושה לי הרגני נא הרג...' (פס' טו), הרי תפיתו של אליהו בסיפורנו אנוכית עד מאוד ומתכחשת כליל לשליחות שהותיר מאחוריו: 'קח נפשי'. בתפילה זו יש גם רמז מקדים לתפילתו השנייה, בחורב, המסתיימת בהאשמת בני-ישראל: 'ויבקשו את נפשי לקחתה' (פס' י). בשתי תפילותיו של אליהו נפשו שלו היא היא מוקד התפילה. הנמקתו לבקשת המוות, 'כי לא טוב אנכי מאבותי', מדגישה כמה רחק הנביא משליחותו. חייו נשקפים לו עתה בראי גורלו האישי, בראי ה'אנכי' בלבד. אכן, ללא השליחות אין לחייו כל משמעות, אין להם יותר טעם משהיה לחיי אבותיו.

לאחר שביקש למות אין לו לאליהו עוד דבר לעשותו בעולם הזה אלא לשכב ולישון תחת הרותם11 (פס' ה), לברוח אל השינה, שנת המוות. אך אלוהים אינו נענה לתפילתו. במקום הקץ שאליהו מצפה לו מתרחש הבלתי צפוי: 'והנה זה מלאך', מלאך ה' אשר יחייהו ויחזקהו במאכל ומשקה.

שליחו של ה' מכונה כאן 'מלאך', ולא 'מלאך ה'' כפי שיכונה בהמשך (פס' ז), וזאת כדי ליצור סימטריה ניגודית עם הופעת ה'מלאך' ששלחה איזבל אל אליהו. בעוד שזו שלחה מלאך לבשר לו על מותו הקרב, שלח לו ה' מלאך כדי לחיותו במועד בו אמור היה למות כדבר המלכה. כאשר נפשו היתה יקרה לו שלחה המלכה לבשר לו את דבר מותו; ואילו כאשר ביקש למות שלח ה' את מלאכו לחיותו.

המלאך מעורר את הנביא בנגיעתו (השווה דנ' ח, יח; י, יח) ומצווה עליו לקום ולאכול. היענותו של אליהו לצו מוצגת באופן הדרגתי. אם מלת 'והנה' בפס' ה באה להפתיע את הקורא, העד להופעת המלאך, הרי מלת 'והנה' בפס' ו מציינת את פליאתו של הנביא למראה המאכל והמשקה המונחים למראשותיו. מה שהניח שם המלאך אינו סעודת-מלכים, כי אם רק לחם לאכול ומים לשתות (ותן דעתך לזיווג הצליל: 'עוגת רצפים וצפחת מים'), מזון שיש בו כדי לחיות את הנביא, להשיב לו את נפשו. אלוהים משיב את נפש הנביא אשר ביקש כי נפשו תילקח ממנו! האכלת הנביא מסמלת אפוא את רחמי ה': הוא מסרב להיענות לתפילת הנביא הבורח משליחותו.

אליהו מילא אחר צו המלאך אך למחצה. אמנם אכל ושתה, אך לא קם אלא המשיך לשכב. אליהו מסרב עדיין להשלים עם רחמי ה', עם העובדה שעליו לקום ולחיות, עדיין הוא מחפש את המפלט בשינה.

כשם שאליהו לא חזר בו ושב ושכב, כך אין המלאך מרפה משליחותו אלא שב ונוגע, שב ומצווה על הנביא: 'קום אכול' (פס' ז). אך הפצרתו השנייה של המלאך אינה כהפצרתו הראשונה; עתה מצוין שם שולחו, 'מלאך ה'', גם מפני שתוצאות שליחותו הפעם תהיינה נפלאות מתוצאות הפצרתו הראשונה. אברבנאל מסביר נכונה מדוע מאכילים את הנביא פעמיים:

להיות המאכל הראשון מכוון לרוות צרכיו מהרעב אשר עבר, לא אמר בו כי רב ממך הדרך, לפי שלא היתה מכוונת האכילה הראשונה ההיא בעד זמן העתיד להלוך כי אם כנגד העבר, אך בפעם השנית ציווהו שיאכל, לא מפני התענית שכבר עשה כי אם מפני מה שהיה עתיד לעשות, ולזה אמר פה כי רב ממך הדרך, לומר שזאת האכילה השנייה היתה מכוונת לצורך העתיד והראשונה לצורך העבר...

כנגד דברי הנביא שביקש על מותו 'רב עתה ה'', מודיעו עתה שליחו של ה' 'כי רב ממך הדרך', עדיין לא בא הקץ על חייו ועל שליחותו של הנביא. אין הקורא יודע ואין הנביא יודע מה היא אותה הליכה ולאן תוביל דרכו של אליהו, כפי שהעיר הרד"ק: 'והוא לא היה יודע אנה ילך אלא שהיה הולך לתומו'.

שתי הופעותיו של המלאך בפני הנביא ניצבות כנגד שתי הופעות ה' בפניו בהר חורב (פס' ט-יב; יג-יח), גם שם תחזורנה לשונות-הפתיחה להתגלות זו על זו ואף שם תחייב ההתגלות השנייה את יציאת הנביא לדרך ארוכה. ועוד נעמוד על טעם הסימטריה שבין הופעות המלאך להופעות שולחו.

בפנייתו השנייה של המלאך ממלא אליהו אחר הצו במלואו. הפעם פותח תיאור מעשיו של אליהו (פס' ח) במלת 'ויקם', היא המלה אשר פתחה גם את תיאור בריחתו מפני איזבל בפס' ג. אלא שהפעם אין הנביא קם עוד כדי לברוח, כדי ללכת 'אל נפשו', אלא כדי לצאת לדרך ארוכה, אל הבלתי נודע.

נס נתרחש לאליהו וניתן בו הכוח לילך 'ארבעים יום וארבעים לילה עד הר האלהים חורב'. הן משך הזמן שהלך בלא מזון ומשקה והן המקום שהגיע אליו מזכירם את המסופר על משה: ארבעים יום וארבעים לילה שהה משה על הר חורב בעלותו לקבל את הלוחות הראשונים (שמ' כד, יח), אך חשוב לענייננו במיוחד תיאור עמידתו השנייה של משה בפני ה', בעלותו לקבל את הלוחות השניים: 'ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה ויכתב על הלוחות את דברי הברית...' (שמ' לד, כח; וראה גם דב' ט, פס' ט, יח).

בואו של אליהו ל'הר האלהים חורב' דווקא (ראה כינוי זה של ההר, בדיוק נמרץ, בשמ' ג, א) אף הוא מזכיר את משה ואת הקשר ההדוק שלו עם הר האלהים; את הדמיון המובהק שבין קורות אליהו בפרקנו לקורות משה עוד נוסיף ונתאר בהמשך ואף נעמוד על סיבתו.

דומה ששמו של ההר, חורב, נדרש בפרקנו במדרש-שם סמוי מלשון חרב:על אליהו נאמר בפתיחת הסיפור, כי 'הרג את כל הנביאים בחרב' (פס' א); על בני ישראל מתלונן הנביא, כי את הנביאים הרגו בחרב (פס' י, יד) ובדברי התגלותו יאמר לו ה', כי חרב חזאל וחרב יהוא יכו בעם מכה גדולה (פס' יז). ההתגלות בחורב תבשר אפוא את הנקמה בחרב על הריגת הנביאים בחרב ועל עזיבת ה'. ואכן, חז"ל דרשו את שמו של ההר מלשון חרב, כגון: '... שבו ניתנה התורה שנקראת חרב, שנאמר (תה' קמט, ו): "רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם" (שמו"ר נא, ח), או "שממנו נטלו סנהדרין רשות להרוג בחרב' (שם כ, ד) ועוד.

כשם שבבואו המדברה ביקש לו אליהו מחסה תחת הרותם, כך בבואו לחורב הוא מוצא לו מחסה במערה (פס' ט) ובה הוא ישן, כפי שישן תחת הרותם. אמנם עתה אין הוא מבקש עוד על מותו ואף המלים המציינות את שנתו שונות. לא 'וישכב וישן', מלים שביטאו סופיות, את רצונו למותו, אלא 'וילן שם', מלים הרומזות ששנתו שנת ארעי וכי בכוונתו להקיץ עם שחר (מלים אלה משמשות גם בבר' כח, יא הקדמה להתגלות ה').

'המערה' מיודעת, משום שהמספר מבקש לרמוז לנו שהיא אכן ידועה: מערה זו היא היא נקרת הצור בחורב, שבה הניח ה' את משה בהתגלותו לפניו על ההר (שמ' לג, כב). כבר חז"ל זיהו את המערה עם נקרת הצור: בין 'עשרה דברים שנבראו בערב-שבת בין-השמשות' מונים חכמים 'מערה שעמדו בה משה ואליהו' (בבלי פסח' נד ע"א; ראה גם מגי' יט ע"ב) ותמכו בזיהוי זה אף פרשנינו, כגון רש"י.12

חציו השני של פס' ט ועמו פס' י נכפלים בפס' יגb-יד. פעמיים חוזר ה' על שאלתו 'מה לך פה אליהו'. ופעמיים משיב עליה הנביא בדברי טרוניה. דומני שאין לקבל את הדעה הרווחת במחקר מאז ימי וולהאוזן, שפס' טb-י כופלים לפס' יגb-יד כתוצאה מתאונה טכסטואלית.13 חשיבותם של פס' טb-י במקומם היא רבה: בלעדיהם לא ייתכן קשר בין פס' טb לפס' יא; זאת ועוד: להלן ניווכח, כי הפס' יא-יב הם ראשית התשובה לדברי הטרוניה שהשמיע אליהו בפס' י. עדיין ייתכן, כמובן, שדווקא הפס' יגb-יד הם הראויים להשמטה, ובהמשך דברינו נתייחס לאפשרות זו.

כשהיה אליהו במדבר הופתע מהופעת המלאך, 'והנה זה מלאך' (פס' ה), ועתה הוא מופתע מדברי ה' הפונה אליו, 'והנה דבר ה' אליו'; שאלת ה' 'מה לך פה אליהו', עשויה לעורר תמיהה: האין ה' יודע מדוע הגיע אליהו לכאן? והרי הלך בכוח האכילה שהאכילהו מלאך ה'! אכן, ה' הכין את צעדיו של אליהו והוא יודע את התשובה לשאלתו, כשם שידע את התשובות לשאלות שהציג לאדם ('איכה' – בר' ג, ט) ולקין ('אי הבל אחיך' – בר' ד. ט). בכל המצבים הללו מבקש ה' לשמוע את גרסתו של האדם, לתת לו פתחון-פה בטרם ישמיע באוזניו דברים כדורבנות. את מלת-השאלה 'מה' ניתן להבין כאן על דרך השלילה: דבר אין לך [לעשותו] פה (השווה: יש' כב, טז; נב, ה), וכדברי המלבי"ם, המפרש את שאלת ה' כטרוניה של ה' על הנביא: 'מה לך פה, הלא הנביא צריך שיימצא בין העם להוכיח ולנבאות, לא שיתבודד במדבר בהרים'.

תחת ליטול את נפש הנביא האכילהו ה' ונתן בו כוח לילך עד להר האלהים חורב. כשהגיע אליהו אל ההר, שבו נגלה ה' למשה ובו ניתנה תורה לישראל, נותן לו ה' פתחון-פה. אך בפי הנביא אין דברים טובים לאמרם על עמו ישראל אלא דברים קשים, כמאמר בן-סירא: 'והשמיע בסיני תוכחות בחורב משפטי נקם' (מח, ז). אליהו אינו הנביא המתפלל בעד עמו, כמשמע התואר 'נביא' בדברי ה' לאבימלך: 'כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה' (בר' כ, ז), או כתפיסת תפקידם של הנביאים ביר' טו,א: 'ויאמר ה' אלי אם יעמד משה ושמואל לפני אין נפשי אל העם הזה וגו''.

דברי התלונה של אליהו ערוכים בשישה משפטים:

(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)

קנא קנאתי לה' אלהי צבאות
כי עזבו בריתך בני ישראל
את מזבחותיך הרסו
ואת נביאיך הרגו בחרב
ואותר אני לבדי
ויבקשו את נפשי לקחתה.

המשפט הראשון מעיד על אליהו, כי נדבק במידתו של הקב"ה, שהוא 'אל קנא' (שמ' כ, ה).14 הקינאה לה' פירושה קריאה לנקמה15 בכל אלה אשר עזבוהו. כך אמר יהוא ליהונדב בן רכב: 'לכה אתי וראה בקנאתי לה" (מל"ב י, טז) ובעקבות הכרזה זו ניגש המלך להשמדת בית-אחאב ועובדי הבעל כולם (שם, פס' יז-כח).16

את ה' מכנה אליהו בהכרזה זו 'ה' צבאות', כינוי העשוי להעיד בהקשר זה על אופיה המיליטאנטי של הקריאה לנקם. כך, למשל, מכונה האל 'ה' צבאות' בשעה שנוטלים בני-ישראל את ארון-הברית משילה כדי שיושיע להם בקרב עם הפלשתים (שמ"א ד, ד) וכך הוא מכונה כאשר מבקש דוד ליטול נקמה מגלית: 'ואנכי בא אליך בשם ה' צבאות אלהי מערכות ישראל אשר חרפת' (שמ"א יז, מה), וכן בהבטחתו להגן על ירושלים מפני אויביה: 'כן ירד ה' צבאות לצבא על הר-ציון ועל גבעתה... כן יגן ה' צבאות על ירושלים גנון והציל פסוח והמליט' (יש' לא, ד-ה). ולא רק בהגינו על ישראל אלא גם בנקמו בהם הוא נקרא ה' צבאות: 'לכן כה אמר ה' אלהי צבאות יען דברכם את הדבר הזה הנני... מביא עליכם גוי ממרחק...' (יר' ה, יד-טו),17 וכן, למשל, בעמ' ה, כז: 'והגליתי אתכם מהלאה לדמשק אמר ה' אלהי צבאות שמו'. וכך אף הובן במדרש: 'כשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא ה' צבאות' (שמו"ר ג, ד).

המשפט הראשון בדברי הטרוניה של אליהו עדיין לא העיד במי הוא מבקש לנקום. לכאורה ניתן לשער, שמדובר באיזבל או בכל בית-אחאב. בא המשפט השני, שבו כבר נוקט הנביא לשון קירבה ופונה אל ה' בגוף שני, ומעיד כי על בני-ישראל יצא קצפו. דבר זה מתגלה אל נכון בסוף המשפט השני, לאחר שהנביא כבר ציין את החטא, 'כי עזבו בריתך'. כפיות-טובה כזו אמנם ראויה לעונש, כפי שעולה, למשל, מדב' כט, כג-כה: 'ואמרו כל הגוים על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת מה חרי האף הגדול הזה, ואמרו על אשר עזבו את ברית ה' אלהי אבותם אר כרת עמם בהוציאו אותם מארץ מצרים וילכו ויעבדו אלהים אחרים...'.

שני המשפטים הבאים בדברי הנביא עוסקים בחטאים ספציפיים יותר: הראשון הוא הרס מזבחות ה' (וזכור ריפוי מזבח ה' ההרוס בהר-הכרמל [יח, ל]); החטא השני שתולה הנביא בעם, 'ואת נביאיך הרגו בחרב', יש בו לכאורה כדי לעורר תמיהה, שהרי במל"א יח, פרק עליו מסתמך סיפורנו, איזבל היא ההורגת בנביאים ולא בני-ישראל: 'ויהי בהכרית איזבל את נביאי ה'' (פס' ד), 'בהרוג איזבל את נביאי ה'' (פס' יג). יתר על כן, אליהו כבר נקם באיזבל על הרג הנביאים כששחט את נביאי הבעל והאשרה, ועל כך, כזכור, ביקשה איזבל לנקום בו, כאמור בראש סיפורנו: 'ואת כל אשר הרג את כל הנביאים בחרב' (יט, א).

אליהו תולה אפוא בבני-ישראל את חטא המלכה ומבקש לנקום בחרב על הריגת נביאי ה' בחרב; אך בבטאו חטא זה כבר מבצבצת ועולה אנוכיותו. מקינאתו לנביאים קצרה הדרך לקינאתו לעצמו, ואכן, שני המשפטים האחרונים בתלונת אליהו עוסקים בו עצמו. הראשון שבהם, 'ואותר אני לבדי', מזכיר לנו את דברי הנביא בכתוב יח, כב: 'ויאמר אליהו אל העם אני נותרתי נביא לה' לבדי ונביאי הבעל ארבע מאות וחמשים איש'. אגב, כבר באותו סיפור ניכר משהו מאותה אנוכיות: בקריאתו לאלהים כי יענהו באש אין הוא חרד רק לכבוד ה', אלא אף לכבודו שלו: 'ה' אלהי אברהם יצחק וישראל היום יודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה' (פס' לו).

המשפט השישי והאחרון בדברי תלונתו של אליהו בסיפורנו אמנם מבטא, כקודמו, קינאה לה' העלול להיוותר ללא נביאים, אך בראש ובראשונה מובע בו רצון לנקום את נקמתו האישית: 'ויבקשו את נפשי לקחתה'. הנביא אשר בייאושו ביקש מה' לקחת את נפשו (פס' ד) מבקש עתה, לאחר החסד שעשה עמו ה' וחייהו, נקמה על שביקשו ישראל – ולא איזבל – לקחת את נפשו! בהמשך ניווכח, כי לא רק בקשתו לנקמה תיענה במידת-מה אלא אף בקשתו הראשונה, 'קח נפשי'.

כבר עמדו חז"ל על העובדה, שאליהו הנביא, אשר תלה בעם את חטא מלכתו וביקש לנקום את נקמתו האישית, עושה עוול לישראל ומועל בתפקידו כנביא כשהוא מבקש נקם:

... ויאמר: 'קנא קנאתי לה' אלהי צבאות כי עזבו בריתך בני ישראל'.
א"ל הקב"ה: בריתי, שמא בריתך?
'את מזבחותיך הרסו'.
א"ל: מזבחותי, שמא מזבחותיך?
'ואת נביאיך הרגו בחרב'.
א"ל: נביאי, ואת מה אכפת לך?
א"ל: 'ואותר אני לבדי ויבקשו את נפשי לקחתה'
תא חמי מה כתיב תמן: 'ויבט והנה מראשותיו עוגת רצפים', מהו 'רצפים'? א"ר שמואל בר' נחמן: רוץ פה – רצוץ פיות של מי שאמר דילטוריא על בני (שהש"ר א, ו).

חז"ל אף עומדים יפה על הקשר שבין דברי הנקמות של הנביא לתגובת ה' הבאה בהמשך: '... אליהו תבע כבוד האב ולא כבוד הבן שנאמר "קנא קנאתי לה' אלהי צבאות" (מל"א יט, יד), ומה נאמר שם: "ויאמר אליו לך שוב לדרכך מדברה דמשק וגו' " (פס' טו) "ואת יהוא בן נמשי תמשח למלך על ישראל ואת אלישע בן שפט... תמשח לנביא תחתיך" (פס' טז) שאין תלמוד לומר "לנביא תחתיך" אלא שאי איפשי בנבואתך' (מכילתא בא, א). ועוד נשוב לכך בהמשך.

לדברי הטרוניה של אליהו משיב ה' בפס' יא-יב, בתארו בפניו את ההתגלות העתידה:

ויאמר צא ועמדת בהר לפני ה' והנה ה' עובר

(א)
(ב)
(ג)
(ד)

ורוח גדולה וחזק מפרש הרים ומשבר סלעים לפני ה'
ואחר הרוח רעש
ואחר הרעש אש
ואחר האש קול דממה דקה

לא ברוח ה'
לא ברעש ה'
לא באש ה'

רבים שאלו למשמעות תיאור הצד החזותי של ההתגלות, ותהו במה הוא מהווה תשובה לטענות אליהו. ירמיאס,18 למשל, ביקש למצוא אופי פולמוסי בשלילה המשולשת 'לא ברוח ה'... לא ברעש ה'... לא באש ה'. שלילה הבאה ללמד על השוני שבין התיאופניה של אלוהי ישראל, המופיע בדממה הדקה, לבין התיאופניה של אלי העמים שוכני האזור, אשר דרכם ברוח, ברעש ובאש. ואולם דעתו של ירמיאס אינה מסתברת, ולא רק מפני שהתגלות אלוהי ישראל מתוארת לא אחת כשהיא מלווה באותם יסודות הרסניים,19 אלא משום שגם כאן נאמר במפורש, שיש להם חלק בהתגלות, שהרי הם מקדימים את בואו של ה': 'ורוח גדולה וחזק... לפני ה'...' (פס' יא). ועוד: ירמיאס לא הצליח למצוא קשר בין המגמה הפולמוסית שהוא רואה בתיאור ההתגלות לבין שאר כתובי היחידה הספרותית. ווירטווין,20 לעומת זה, אינו רואה כל קשה בין פס' יא-יב לבין תוכן הסיפור. לדעתו הוספו כתובים אלה כדי לדמות את אליהו למשה, שהרי תיאור ההתגלות בחורב בנוי על תיאורה של ההתגלות למשה בחורב בשמות לג (ובייחוד פס' יט-כג שם), כפי שטען כבר פוהרר.21 נגד טענתו של של ווירטווין יש להזכיר, שדמיון למסופר אודות משה התגלה כבר בתחילת היחידה הספרותית – בצום ארבעים הימים ובהליכה להר האלהים חורב (פס' ח).

ווירטווין מחזיק אף בטיעון מטיעוניו של ירמיאס: בפס' יא-יב ניכרים הרהורים על אופיה של התגלות ה', וכתשובה לשואלים על חלקו של ה' בדרמת ההתגלות, נקבע כי חלקו אינו במה שנראה ונשמע אלא בדממה הדקה. לדידו של ווירטויין הרהורים אלה הם אינטלקטואליים מדי לגבי סיפור אגדה תמים כמל"א יט, והדבר מעיד על מישניותם של פס' יא-יב. אך טענה זו אינה משכנעת כלל.

ווירטווין – המבקש, כאמור, לעקור את פס' יא-יב מן היחידה – מסתמך על הכפילות שבשתי הפניות הזהות של ה' לאליהו ובשתי תשובותיו הזהות של הנביא (טb-י, יגb-יד). בהופעתם השנייה של הכתובים הוא רואה חזרה מקשרת (Wiederaufnahme), הבאה לאחות את קרעי היחידה הספרותית שהופרדו על-ידי התוספת, אך פסוקים כפולים אלה הם חלק אורגאני של הסיפור, כמוהם כתיאור ההתגלות (וראה להלן).

בראש תיאור ההתגלות מתבקש הנביא לצאת מן המערה ולראות במעבר ה', 'והנה ה' עובר', דברים המזכירים את ראשית ההתגלות למשה בשמ' לד, 'ויעבר ה' על פניו...' (פס' ו).22

תיאור ההתגלות גופו ערוך בדפוסי הדגם הספרותי של שלושה-ארבעה;23 שלושה כוחות הרסניים מופיעים תחילה, והדממה הדקה, ניגודם, בסיום.

על אף הדמיון הבולט בין האברים המרכיבים את התיאור – אנאפורה בראשיהם ('ואחר ה...'), חזרה על המלים 'לא ב...' בגוף האברים ואפיפורה בסופם ('ה''), ניכר בהם גיוון מכוון. המספר מאריך בתיאור הכוח ההרסני הראשון, הרוח, כשהוא מספר אף על רישומי הופעתו בטבע; תיאור כזה אינו מופיע ביחס לרעש ולאש, כדי שלא לפגוע בריתמוס המהיר והמרוכז המובילנו אל הופעת ה' עצמו. גדולה מזו, כדי להדגיש את הקשר שבין כוחות הרסניים אלה לבין ה', קושר המספר בין 'והנה ה' עובר' לבין תיאור הרוח, בהסבירו כי הרוח מקדימה את הופעת ה': 'לפני ה''.

מן הרוח עובר תיאור ההתגלות אל הרעש, רעידת האדמה (שם-עצם הפותח אף הוא בעיצור ר'), וכך צירף המספר את שני הכוחות המרעישים יחדיו. מן הרעש הוא עובר לאש – ותן דעתך לקירבה הצלילית שבין השניים – כוח הרסני שקט, המכין אותנו לקראת הופעת ה' בקול הדממה הדקה.

האבר האחרון, קול הדממה הדקה, שיאו של הקטע ונקודת-המיפנה שלו, שונה מקודמיו: כינויו ארוך מזה של הכוחות ההרסניים ('קול דממה דקה' לעומת 'רעש', 'אש') וגם אין בו הסיום שיש בשלושת האברים שלפניו. אמנם בנוסח אלכסנדרינוס של תרגום-השבעים נאמר: καί έκεί κυριος (=/ושם ה''), אלא שזו תוספת שמטרתה ליצור יתר דמיון ואחידות בין העברים.24 דווקא בהיעדר סיום שכזה יש משום הדגשת הניגוד, כשמכלל לאו שומע הקורא הן: בעוד שבהופעת הכוחות ההרסניים טרם הופיע ה', הריהו נוכח דווקא בדממה הדקה. כך פירש את פסוקנו כבר הרד"ק: 'ואחר עבור האש עבר הכבוד עם קול דממה דקה והבין אליהו כי אז עבר הכבוד בשמעו קול דממה דקה'.25

הדממה הדקה היא הרחש השקט שלאחר הסערה (תה' קז, כט; איוב ד, טז). לדעת טור-סיני מציינת הדממה גם בכתוב באיוב, כמו בסיפורנו, את סופו של השלב ההרסני בהתגלות ומקדימה את הדיבר האלוהי: 'פחד קראני ורעדה ורב עצמותי הפחיד ורוח על פני יחלף [!] ...יעמוד ולא אכיר מראהו תמונה לנגד עיני דממה [קמה בסערה] וקול ["והנה אליו קול"] אשמע' (ד, יד-טז).26

תיאור מראה ההתגלות לא פתר עדיין את חידת משמעותה. זו תתבאר רק מלימוד לקחה המילולי של ההתגלות, הבא בפס' טו-יח, ומהשוואת הצד החזותי והמילולי זה לזה. ובינתיים נוסיף חידה על חידה: טעמו של הדמיון שבין התגלות ה' המובטחת למשה בשמ' לג לבין התגלות ה' לאליהו כאן. כה' אשר יעבור על פני אליהו כן יעבור ה' על פניו של משה: 'ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך' (פס' יט); משה נמצא 'בנקרת הצור' (פס' כב), כאליהו הניצב בפתח המערה (פס' יג); ה' מכסה את עיניו של משה לבל יראה את פני ה': 'והיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור ושכותי כפי עליך עד עברי והסירותי את כפי וראית אתאחרי ופני לא יראו' (פס' כב-כג), ואילו אליהו יכסה את עיניו שלו: 'ויהי כשמוע אליהו וילט פניו באדרתו...' (פס' יג). לא נוכל, כמובן, לסיים עיוננו לפני שננסה להציע תשובה לטעמו של הדמיון המובהק של סיפורנו למעשה משה, אך כדי לפתור חידות אלה עלינו להמשיך בניתוח הסיפור.

המלים 'ויהי כשמוע אליהו' (פס' יגa) אינן מציינות את שמיעת הקולות ההרסניים מבשרי התגלותו של ה', אלא את שמיעת דבריו של ה' המספר על אופיה של ההתגלות העתידה. ההתגלות עצמה תתרחש רק לאחר שימלא אליהו את הצו 'צא ועמדת' (פס' יא). אך קודם שהוא יוצא מליט אליהו את פניו באדרתו, שכן יודע הוא כמה נראת הוד היא ההתגלות; אין הוא צריך למראה עיניים, די לו במה ששמע.

תיאור התרחשותה של ההתגלות הלכה למעשה, תיאור הופעת הרוח, הרעש, האש וקול הדממה, אינו ממין העניין. די לנו בבשורת ההתגלות ובעימותה עם דברי ה' לאליהו בקול הדובר אליו בהמשך, לאחר שישוב ויציג לו את השאלה 'מה לך פה אליהו'. חזרה על תיאור הופעתו של ה' היה בה כדי לעמעם ולהחליש את רושמה הנשגב, שבא לידי ביטוי בפס' יא-יב.

פס' יגb-יד חוזרים, כזכור, על פס' טb-י. החזרה היא כמעט מילולית, להוציא הפרש קל: תחת הפתיחה בביטוי ההפתעה, 'והנה דבר ה' אליו', מנוסחת הפתיחה במקומנו: 'והנה אליו קול', לרמוז לך ש'קול דממה דקה' שנזכר קודם לכן בפס' יב הוא הוא המבטא את הופעתו של ה'!

בעצם, קל לעקור את הפס' יגb-יד ממקומם בטענה שאין הם תורמים מאומה למהלך העלילה. אף אפשר להצביע על הדרך בה אירעה התקלה שגרמה להכפלה: תיבת 'ויאמר' הפותחת את דברי ה' בפס' טו זהה לתיבה הפותחת את הקטע טb-י, 'ויאמר לו'. המעתיק שסיים את העתקת יגαb; 'והנה אליו קול', המשיך בתיבת 'ויאמר' (פס' טו), אך כאן דילג מבטו ל'ויאמר' שבפס' טb והוא חזר והעתיק את פס' טb-י ורק אחר-כך המשיך בהעתקת פס' טו.27

עם זאת, במבט שני ניתן להציע, כי לכתובים אלה שמור תפקיד במהלך העלילה. להלן נצביע על הזיקה המובהקת שבין תיאור ההתגלות בפי ה' (פס' יא-יב) לבין השליחות המוטלת על אליהו (בפס' טו-יח), אשר שניהם מבטאים את תשובת ה' לתלונת הנביא ולקריאתו לנקמה.

שתי התשובות, זו הסמלית, המציגה את ההתגלות הנקלטת בחושי הראייה והשמע(פס' יא-יב) וזו המבארת לנביא את שנותר לו לעשות, מתייחסות זו לזו כחידה ושברה.28 תשובתו הזהה של הנביא לשאלתו החוזרת של ה' ('מה לך פה') מעידה שהנביא לא פתר את החידה בראשונה וכי הוא צריך לביאור.

הפתיחות הזהות לחידה ולשברה באות גם לרמוז לקורא על היחס בין פס' יא-יב לפס' טו-יח ומעוררות אותו להשוות בין שני קטעים אלה. יחס זה בין ההתגלות וביאורה אינו בחזקת יוצא מגדר הרגיל במקרא. כותב מ' וייס:29

יש פרקי מראה אחדים בהם הנודע לנביא בקול, לכאורה אינו אלא המשך כרונולוגי ללא כל קשר ענייני למה שנגלה לו קודם לכן בתמונה, כאילו אין המראה אלא תפאורה ואחר רדת המסך בא הדיבור... מתכוון אני להצביע על חוקיות סטרוקטוראלית המעוצבת בהם ולהתייחסות העקבית שבין הנראה ובין הנשמע, הקובעת את הטקטוניקה של פרקים אלה... כוונתי להראות שאף בפרקים אלה הקשר שבין הצד הוויזואלי לצד האודיטיבי אינו רק של זה אחרי זה אלא גם, ואפילו בעיקר, קשר של זה מתוך זה, זה בגלל זה, ולא באופן כללי בלבד כי אם בכל הפרטים. ליתר דיוק: התמונה והקול מסבירים זה את זה ובמגע הגומלין שביניהם מעצבים את עניינה של אותה יחידה.

נבחן אפוא את הכתובים טו-יח ואת יחסם אל הכתובים יא-יב בפרט ואל היחידה הספרותית השלמה בכלל.

פס' טו:

.

ויאמר ה' אליו לך שוב לדרכך מדברה דמשק

.

(א)

ובאת ומשחת את חזאל

למלך על ארם

פס' טז:

(ב)

ואת יהוא בן נמשי

תמשח למלך על ישראל

.

(ג)

ואת אלישע בן שפט מאבל מחולה תמשח לנביא תחתיך

פס' יז:

(א-ב)

והיה הנמלט מחרב חזאל ימית יהוא

.

(ב-ג)

והנמלט מחרב יהוא ימית אלישע

פס' יח:

(ד)

והשארתי בישראל שבעת אלפים כל הברכים אשר לא
כרעו לבעל וכל הפה אשר לא נשק לו

אליהו, אשר עזב את שליחותו והלך 'אל נפשו' (פס' ג), אשר הלך במדבר בכוח האכילה אשר האכילהו המלאך (פס' ח), נשלח עתה לשוב וללכת המדברה, אך הפעם מוגדרת תכלית הליכתו והמדבר הוא מדבר-דמשק,30 שם מצפה לו תפקידו הראשון.

כשם שבהופעתו הראשונה של המלאך נצטווה אליהו רק לאכול ואילו בעקבות השנייה הוטל עליו לצאת לדרך – כך אף כאן: לראשונה נצטווה אליהו רק לצאת ולעמוד בהר לפני ה', ובא הציווי השני והטיל עליו את ההליכה.

מה הוא הלקח שניתן ללמוד מסימטריה זו? מה הוא הקשר בין שתי הופעות המלאך לשני גילויי ה'? בטרם נגלה אליו המלאך ביקש אליהו מה' את מותו, 'קח נפשי', וה' לימדו פרק במידת הרחמים והצילו, החייהו והוליכו אל הר האלהים חורב. גם בחורב ביקש אליהו, אף כי בעקיפין, נקם ומוות – וה', האם הוא מתגלה במידת-הדין או, כמלאכו, במידת-הרחמים?

פס' טו-יח מהווים תשובה לתלונותיו של הנביא: חזאל, יהוא ואלישע יביאו חורבן ומוות על ישראל, ומן העם יישארו רק הנאמנים לה', אשר לא הלכו אחר הבעלים. שלושת האישים אשר יזרעו מוות נזכרים בקטע פעמיים: תחילה מצטווה אליהו למשוח את שני המלכים ואת הנביא, והקורא תמה מה בין אותה שליחות לבין טענותיו הקשות של הנביא, ואז שבים השלושה ונזכרים, וכאן מתבררת תכלית השליחות וזיקתה לטרוניות אליהו. שלוש הדמויות הללו – חזאל, יהוא ואלישע – הן מקביליהם של שלושת הכוחות ההרסניים הנזכרים בתיאור ההתגלות: הרוח, הרעש והאש;31 וכשם שגיוון המספר בעיצוב הכוחות ההרסניים שבהתגלות, כך הוא מגוון אף כאן, למרות החזרה הקצבית, המילולית כמעט, הגוררת אף את יצירת הביטוי החריג 'משיחת' נביא (פס' טז). לשם גיוון מאריך המספר באופן הדרגתי את כינוייהם של שלושת משוחי אליהו: חזאל,32 יהוא בן-נמשי (הזכרת שם האב), אלישע בן-שפט מאבל-מחולה (שם האב ושם עירו).33

סדרם של שלושת הכוחות ההרסניים בפירוש ההתגלות ברור: דברי ההתגלות עוברים מן הרחוק אל הקרוב, מן השוליים אל מוקד הרעש, אל העיקר: תחילה חזאל המלך הארמי הזר, אחריו יהוא מלך ישראל, ואחרון הוא הנביא אלישע, יורשו של אליהו.

בעזרת הסידור הכיאסטי שבין האבר הראשון, 'ומשחת את חזאל', לבין האברים השני והשלישי: 'ואת יהוא בן נמשי תמשח' וכן 'ואת אלישע בן שפט... תמשח', מסיים המספר את האבר השלישי במלים המבטאות את תום שליחותו של אליהו: 'לנביא תחתיך'. הסיום במלים אלה מבטא היענות לרצונו של אליהו להסתלק, לסיים שליחותו, וכדברי הרד"ק: "תמשח לנביא תחתיך" כיון שאתה רוצה להסתלק מן העולם שאמרת "רב עתה ה' קח את נפשי" צריך שתניח נביא תחתיך'. אליהו לא ימשיך עוד בתפקידו כנביא, אך לא ישתחרר ממנו קודם שיראה יורש תחתיו.

מתיאור מעשיהם של המשוחים (פס' יז) נראה לכאורה, כי ה' נענה לדברי הקטיגוריה המרים של אליהו. הכוחות ההרסניים אכן ירבו להרוג בעם וכל אחד מהם ימשיך במלאכה וימלא אחרי קודמו. חזאל, יהוא ואלישע 'ימיתו בחרב', כנקמה על טענת אליהו: 'ואת נביאיך הרגו בחרב' (פס' י, יד). הנביא אלישע יהא אפוא אחרון הנוקמים את הרג הנביאים בחרב.

אליהו הוא שביקש נקמה ולפיכך הוא שצריך לילך, לטרוח ולמנות את הנוקמים. רצונו אמנם ייעשה, אך ידיו הן שתשפוכנה את הדם הזה. ומה לאחר מכן? תרגום השבעים גורס 'והשארת בישראל שבעת אלפים', אך דומני שאין נוסח זה מתיישב עם דמותו של אליהו בסיפור: אליהו הוא הנוקם ולא המרחם. מידת הרחמים, 'והשארתי', היא מידתו של ה'! וכאן אנו עדים להשלמת המתאם שבין הפס' יא-יב לבין הפס' טו-יח: גם הטלת השליחות בנויה בדפוסי הדגם שלושה-ארבעה; גם כאן מנוגד האבר הרביעי לשלושת האברים הראשונים. שם הופיע ה' לאחר כוחות ההרס בקול דממה דקה. כאן מופיע ה' לאחר הנקם, לאחר ההרג, והוא מרחם ומותיר פליטה לעמו: 'והשארתי בישראל שבעת אלפים כל הברכים אשר לא כרעו לבעל וכל הפה אשר לא נשק לו'. השארית היא אות לרחמי ה', ליחסו החיובי של ה' לישראל (כגון במל"ב יט, ל = יש' לז, לא; יש' יא, פס' יא, טז וכן רבים).

בייאושו ובמר גורלו ראה אליהו רק את השלילה; ה' רואה גם את החיוב. הוא מותיר בחיים את כל הנאמנים לו, וביתר דיוק – את כל אלה, שבעת אלפים, אשר לא הוכיחו את ההיפך, לא הוכיחו כי הם עובדי-הבעל בכריעה34 ובנשיקה,35 סמלים להכרה באדנותו ולאהבתו.

באיגרת אל הרומיים יא מצוטטים דברי אליהו ותשובת ה', הכותב, אשר עמד על ההבדל בגישת השניים, מדגיש את שאיפת-הנקם של אליהו ומידת הרחמים של ה':

לא זנח האלהים את עמו אשר ידעו מקדם. הלא תדעו את אשר הכתוב אומר באליהו כאשר קרא אלהאלהים על ישראל לאמר: ה' את נביאיך הרגו בחרב ואת מזבחותיך הרסו ואותר אני לבדי ויבקשו את נפשי. אבל מה ענה אותו מענה אלוהים: השארתי לי שבעת אלפים איש אשר לא כרעו לבעל. וכן גם בעת הזאת נותרה שארית על-פי בחירת החסד... (פס' ב-ה).

ובכן, צורה ותוכן חברו יחד בפרקנו להראותנו, כי לא כהלכה נהג אליהו, נביא עייף ויגע וקרוב אצל עצמו, בהניחו שליחותו ובבואו לדבר דילטוריא על עמו ישראל.

תפיסה זו של הסיפור מוצאת לה תימוכין בפתרונה של חידה נוספת, חידת הדמיון הבולט שבין מעשה אליהו בחורב למעשה משה בחורב. שהרי מה עניין אליהו אצל הר חורב? למשה נגלה אלוהים על הר זה ברעותו את צאן יתרו; על ההר הזהעלה איש האלוהים לקבל את התורה לעם אשר יצא ממצרים, הלך במדבר ועבר למרגלות ההר בדרכו אל הארץ המובטחת. אך מה לאליהו במקום זה? זירת פעילותו של אליהו בממלכת ישראל היא, הרחק מחורב, ואם הגיע עד הלום הרי שנרמזת כאן כוונה מיוחדת: הקוראים נקראים לערוך השוואה בין משה ואליהו.

הדמיון שבין קורות משה לקורות אליהו בסיפורנו דמיון מובהק הוא, המעיד על זיקה ישירה: ארבעים יום וארבעים לילה של צום, המערה, הלא היא נקרת הצור, ותיאור ההתגלות – ה' העובר על פני הנביא, שעיניו מכוסות והוא אינו רואה פני אלוהיו. דומה כי על סיפורנו מרחפת לא רק רוח ההתגלות בשמ' לג, יז-כג אלא רוח המכלול כולו – פרקים לב-לד המתארים את המשבר הנורא ביחסים שבין העם העובד לעגל לבין אלוהיו (פרק לב), משבר הנמשך עד חידושה של הברית (פרק לד).36

כאשר חטא העם ביקש ה' לכלותו ולעשות את משה לגוי גדול (שמ' לב, י), אך משה מלמד סניגוריה על ישראל ואינו מרפה עד אשר נענה לו ה': 'וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו' (לב, יד; והשווה דב' ט, כה-כט). בהמשך הפרק, כשמבקש משה לכפר על חטאת העם, אין הוא נרתע מהשליך חייו מנגד: 'אם תשא חטאתם, ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת' (שמ' לב, לב). אליהו ביקש מאלוהיו ליטול את חייו בייאושו מן העם ומשליחותו הנבואית. משה, לעומתו, אינו רואה טעם לחייו אם לא יישא ה' לחטא עמו.

את ההתגלות בשמ' לג יוזם משה, המבקש אות ומופת לרצונו הטוב של ה' כלפי ישראל (פס' טז), ובהיענותו נותן ה' ביטוי להיותו בעל-רחמים: 'ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם' (פס' יט). והנה, כשעובר ה' על פני משה, סניגורם של ישראל, אנו שומעים: 'וירד ה' בענן ויתיצב עמו שם ויקרא בשם ה' ויעבר ה' על פניו ויקרא ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת. נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה...' (לד, ה-ז). אך לצד מידת-הרחמים ניתן ביטוי גם למידת-הדין: '... ונקה לא ינקה, פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שילשים ועל ריבעים' (שם). לפיכך משה הרואה עצמו בכלל ישראל, ממהר ומבקש: 'אם נא מצאתי חן בעיניך אדני ילך נא אדני בקרבנו כי עם קשה עורף הוא וסלחת לעוננו ולחטאתנו ונחלתנו' (פס' ט). ה' נענה למשה ומודיעו: 'הנה אנכי כורת ברית, נגד כל עמך אעשה נפלאות...' (פס' י). בברית זו מוטלות חובות גם על העם – נאמנות לה' ומלחמה באלילות: '... כי את מזבחתם תתצון ואת מצבתם תשברון ואת אשריו תכרותון. כי לא תשתחוה לאל אחר כי ה' קנא שמו אל קנא הוא...' (לד, יג-יד והשווה שמ' כ, ה). והעם אכן עזב ברית זו (מל"א יט, י); תחת להרוס את מזבחות האלילים הרסו, לדברי אליהו, את מזבחות ה' (שם) ואף השתחוו לבעל (פס' יח), למרות האיסור המפורש להשתחוות לאל אחר. על כך קינא אליהו ל'אל קנא', לה' (מל"א יט, י).

ישראל חטא ועזב את הברית, אשר נכרתה עמו לאחר שה' מחל לו על חטא העגל, אך אליהו לא נהג כמשה. הוא שהכריז על חטאי ישראל, על קנאת ה', והוא שקרא, בדברי הנקם אשר ביטא בחורב, להרג בני ישראל בחרב. על רקע הפרקים לב-לד בספר שמות, על רקע מנהגו של משה, מתבררת סטייתו של אליהו מדרך ייעודו, ממילוי שליחותו.

*

לסיום ראוי להעיר, כי במל"א יט, א-יח עיצב המספר תפיסה היסטוריוסופית של מאורעות מימי חזאל ויהוא. הופעותיהם של חזאל ויהוא על בימת ההיסטוריה נתפסות כאן כנקמה על ההליכה אחר הבעלים. פעולתו של אלישע בקרב עמו, אף היא מקבלת כאן צביון של מלחמה בעובדי הבעל. תפיסה היסטוריוסופית זו מנוגדת, למעשה, לאופיים של המקורות האחרים בספר מלכים: יהוא אמנם לוחם בעובדי הבעל והורג בהם (מל"ב י, טו-כח), אולם בנבואת אלישע לחזאל אין כל רמז לתפקידו כמטה-זעם ביד ה', והנביא אף בוכה למראה מעשיו העתידים של המלך הארמי בישראל (מל"ב ח, ז-טו). גם אלישע אינו מצטייר כלל כלוחם מלחמות ה' בבעל. זהו תפקיד המייחד את אליהו; רק בקטע אחד, שהוא תוספת מאוחרת למל"ב ג, תוספת הקוטעת את הרצף, מופיע אלישע כלוחם בבעל: 'מה לי ולך, לך אל נביאי אביך ואל נביאי אמך וגו'' (פס' יג βa-טוαa).37

בפני מספרנו עמדו, כנראה, המסורות ממחזור סיפורי אלישע אודות משיחת חזאל ויהוא ואודות זיקתו של אלישע למורו, לאליהו. המספר ליקט אותן, השליכן אחורנית ותלה אותן בשליחות האחרונה שהטיל ה' על אליהו בתגובה על דברי הדילטוריא שלו.

הערות שוליים:

* דברים שנאמרו בפגישה המדעית השלישית לשנת תשמ"א של המכון למדעי היהדות באוניברסיטה העברית בירושלים. תודתי לחברי ד"ר אביגדור שנאן, שקרא את כתב-היד והאיר עיני בפרטים הרבה.

  1. להפרדת פרק יט מן הפרקים יז-יח טוען: J.J. Stamm, 'Elia am Horeb', Studia Biblica et Semitica, Th. C. Vriezen… dedicate (ed. W.C. van Unnik, A.S. van der Woude), Wageningen 1966, p. 327
  2. שטאם, שם, עמ' 329.
  3. אין בטחון אפוא בגרסת תרגום השבעים והפשיטתא 'ואשר' תחת 'ואת כל אשר' (גרסה שהעדפתה נסמכת על הנחת דיטוגראפיה אנכית) ובגרסת כמה כתבי-יד עבריים ויווניים המשמיטים מלת 'כל' בהופעתה האחרונה.
  4. כדברי רלב"ג: 'אמרה זה בלשון רבים לריבוי האלהות אשר היו עובדים להם'. נוסח זה של שבועה מופיע ללא כינוי-הגוף ('לי') גם בשמ"א יד, מד. גם כאן משמשת מלת 'כי' במובן של 'אם לא': 'כה יעשה אלהים וכה יוסיף כי מות תמות יונתן'. ראה גם רות א, יז.
  5. על מידה כנגד מידה בסיפורת המקראית ראה: ש"א ליונשטם, 'מידה כנגד מידה', אנציקלופדיה מקראית, ד, ירושלים 1962, עמ' 845-844.
  6. חילוף נוסף של השורשים יר"א ורא"ה ראה, למשל, בשו' יד, יא: 'כראותם' בנה"מ, 'יראתם' בנוסח אלכסנדרינוס של תרגום השבעים.
  7. נוטים לפרש מלת-יחס זו במשמע 'על', כמו 'המלט על נפשך' (ברא' יט, יז). ראה למשל: C.F. Burney, Notes on the Hebrew Text of the Book of Kings, Oxford 1903, p. 229
  8. שו' כ, א; שמ"א ג, כ; שמ"ב ג, י; כד, טו ועוד.
  9. 'תחת רתם אחד' – כפל-גרסה למלים 'תחת רתם אחת' (כתיב, פס' ד), בחינת תיקון לקריאה 'אחת' בנקבה. התיקון חדר מן השוליים לגוף הסיפור על-ידי מעתיק שסבר, כי המלים נשמטו מן הגוף וחיפש אחר המקום היאה להן. להכפלת מספר מלים בגלל וריאנט קל באחת מהן ראה: יש' טו, א; צפ' ב,ב.
  10. ליונה, אשר נמלט בראשונה משליחותו ולא ריחם על נינוה, מצמיח ה' קיקיון מעל לראשו 'כדי להציל לו מרעתו' וכדי ללמדו לקח (יונה ד, ו-יא).
  11. ראה הערה 9.
  12. מן החוקרים החדשים הטוענים לזיהוי זה אפשר להזכיר: J. Gray, Kings (OTL), London 1970, p. 364; G. Fohrer, Elia (AThANT 31), Zürich 1957, pp. 48-49
  13. J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, Berlin 1899, p. 282
  14. וכן לד, יד; דב' ד, כד; ה, ט; ו, טו; יהו' כד, יט; נח' א, ב.
  15. צורת הפרפקט מעידה על פעולה שטרם נסתיימה אף שהחלה בעבר (הקרוב). ראה, למשל, בר' יד, כב; שמ"א טו, פס' ב, כח; יז, י; מל"א א, לה; מל"ב ב, פס' ג, ה; דה"ב ב, יב. עיין: G-K § 106, i-l, ובעיקר: S.R. Driver, A Treatise on the Tenses in Hebrew, Oxford 1892, p. 15
  16. על הזיקה בין קינאה לבין בקשת נקם ראה, מלבד הפסוקים שנמנו בהערה 14 (במיוחד האחרון שבהם): במ' כה, פס' יא, יג; דב' כט, יט; שמ"ב כא, ב; יש' נט, יז; צפ' ג, ח; תה' עט, ה; מש' ו, לד.
  17. ראה השימוש בכינוי זה אף בקריאת הנביא ירמיהו לנקמה בפרק טו, פס' טו-טז.
  18. J. Jeremias, Theophanie, Die Geschichte einer alttestamentliches Gattung, Neukirchen Vluyn 1965, p. 65
  19. ראה, לדוגמה, שו' ה, ד-ה; חב' ג. ו ואילך.
  20. E. Würthwein, 'Elijah at Horeb', Proclamation and Presence – Old-Testament Essays in Honour of G.H. Davies (eds. J. I. Durham, J. R. Porter), London 1970, pp. 152-166
  21. פוהרר, שם (הערה 12), עמ' 49-48.
  22. דימוי-יתר של ההכנות להתגלות חל בתרגום-השבעים; כשם שבשמ' לד מבשר ה' למשה על ההתגלות מבעוד יום (פס' ב), כך בתה"ש למל"א יט, יא מוספת המלה 'מחר'.
  23. להופעת דגם זה בצד החזותי של ההתגלות נתן דעתו: ז' וייסמן, 'סיפור ההתגלות בחורב', בית-מקרא יא (תשכ"ו), עמ' 143-140.
  24. ראה דיון בתופעה זו בחיבורי: על שלושה... ועל ארבעה, ירושלים תשל"ט, עמ' 563-560.
  25. תיאור ההתגלות בסיפורנו השפיע על עיצוב המעשה בבבלי ברכ' נח ע"א על רב ששת סגי נהור, המבחין בהופעת המלך בדממה הדקה, בעוד שחבריו הפיקחים טועים וחושבים כי הוא נמצא בקרב המחנות הרועשים ההולכים לפניו. ראה: J. Fraenkel, 'Bible Verses in Tales of the Sages', Scripta Hierosolymitana 22, Jerusalem 1971, pp. 94-98
  26. נ"ה טור-סיני, ספר איוב, ירושלים תשל"ב, עמ' 49-48.
  27. לשלוש דוגמות לתופעה זו ראה:ר' ויס, 'שלוש הערות לנוסח המקרא', הצבי ישראל (ערכו י' ליכט וג' ברין), תל-אביב תשל"ו, עמ' 96-93.
  28. נסיון ראשון לבאר את הדברים כחידה ופשרה ראה בסדר אליהו זוטא, ח' (מ' איש שלום, סדר אליהו רבה וסדר אליהו זוטא2, ירושלים תש"ך, עמ' 186). על קטע זה העמידני בטובו פרופ' משה גרינברג.
  29. מ' וייס, 'תמונה וקול בפרקי מראות הנבואה', דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות, א, ירושלים תשל"ז, עמ' 91.
  30. המלים 'מדברה דמשק' (החסרות בתה"ש נוסח לוקיאנוס) אינן מהוות קושי לאחר המלים 'לך שוב לדרכך'; המלה 'שוב' מתייחסת רק למלים 'לך... לדרכך' ואינה חלה על המלים 'מדברה דמשק'.
  31. ראה בפירוש המלבי"ם למל"א יט, יד ובמיוחד שטאם, שם (הערה 1), עמ' 334-333.
  32. חזאל מופיע ללא שם אב בכתובת שלמנאסר השלישי, והדבר מעיד על היותו קושר על מלכות קודמו. ראה: J.A. Montgomery. Kings (ICC), Edinburgh 1951, p. 392
  33. הדרגתיות שיטתית זו מעידה כנגד גרסת נוסח וטיקנוס של תה"ש, שבו חסרות המלים 'מאבל מחולה', מתוך נטייה ליצור אחידות-יתר בין האברים.
  34. לעבודת האל בכריעה ראה לדוגמה: מל"א ח, נד; יש' מה, כג, וכן רבים.
  35. ראה: הו' יג, ב.
  36. על האחדות לכאורה ששיוותה יד העורך לפרקים לב-לד ראה: B.S. Childs, Exodus (OTL), London 1975, p. 597
  37. קטע מוסף אחר בסיפור אלישע, שאף הוא משווה לאלישע את אופיו של מורו, אליהו, מציגו במל"ב ו, פס' לא, לבb (ובפס' לג קרא 'המלך במקום 'מלאך'). בקטע זה מצטיירים יחסים מתוחים ביותר בין המלך והנביא, תמונה שאינה הולמת את הסיפור כולו (מל"ב ו, כד-ז, כ) ואף לא את שאר סיפורי אלישע.
ביבליוגרפיה:
כותר: "קול דממה דקה" : צורה ותוכן במל"א י"ט
מחבר: זקוביץ, יאיר
תאריך: ניסן-סיון תשמ"ב , גליון נ"א (ג)
שם כתב העת: תרביץ
בעלי זכויות : י"ל מאגנס
הוצאה לאור: י"ל מאגנס
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית