חכם וחכמה בתקופת המקרא: החכמה ומורשת ישראל

בסעיף הקודם נמצא שהזיקה של החכמה למוסר אחוזה בחיי המשפחה, העיר והמלוכה. אבל בעצם אפשר להציג את השאלה, ומה עם ציוויי התורה? הרי ממנה באים חיובים מוסריים! והנה באמת מפליא הדבר שאין בספרות החכמה – משלי, איוב וקוהלת – שום התייחסות לתורה ולמצוותיה. אדרבה, בספר משלי מופיע רבות המושג 'תורה', אבל הוא מיוחד כולו להוראת ההורים לבנם או להוראת החכם לתלמידו. הראשונה מודגמת במש' א' 8: "שמע בני מוסר אביך, ואל תטוש תורת אמך"; והשנייה – במש' ז' 2: "שמור מצוותי וחיה, ותורתי כאישון עיניך". רק בכתוב אחד בכל ספר משלי עולה החשד שמדובר בתורה במשמעות המוכרת מחוץ לספרות החכמה: "באין חזון יפרע עם, ושומר תורה אשרהו" (כ"ט 18). התקבולת חזון/תורה מעלה על הדעת כתובים כגון יחז' ז' 26: "ובקשו חזון מנביא ותורה תאבד מכהן" או גם איכה ב' 9: "מלכה ושריה בגוים, אין תורה, גם נביאיה לא מצאו חזון מה' ". על פי הצמידות השגורה של כהן ונביא בספרות המקרא, מסתבר שגם במש' כ"ט 18 מדובר בתורתו = הוראתו של הכהן, אבל אין זו התורה, במובן המקובל עלינו. גם כאן איפוא חוזר החיזיון המפליא: התורה כספר המכיל את המשפט החיובי של עם ישראל אינה מוכרת בספר משלי.

וכן הדבר לגבי פרטי המצוות. משלי מרבה להזהיר הנגד ניאוף, אבל איננו מסתמך על עשרת הדיברות או על חוק הסוטה בבמ' ה' 31-11 או על חוקי האישות בדב' כ"ב 29-13. הוא מזהיר הרבה גם נגד עדי בליעל ואינו מזכיר את "לא תענה ברעך עד שקר" שבשמ' כ' 16; דב' ה' 18. הוא מתריע נגד זלילה וסביאה, אבל לא בשם החוק שבספר דברים (כ"א 21-18), אלא משום "סובא וזולל יורש וקרעים תלביש נומה" (מש' כ"ג 21-20). דווקא במקום שאתה חש קרבה בין הוראות החכמה ומצוות התורה, שם אתה מוצא את שוני המוצא שביניהן.

ולא רק התורה ומצוותיה נעדרים מספר משלי ומספרות החכמה שבמקרא אלא גם המסגרת המוסדית-רעיונית שבה ניתנה התורה – הברית שכרת ה' לישראל. כל המושג של הברית, שהוא מיסודות אמונת המקרא ונוצר בקדמות ימי ישראל, כאילו נעלם מדברי החכמים. אתו יחדיו חסרות כאן כל חוויות היסוד הקשורות בכינונו של עם ישראל: ההתגלות בסיני-חורב, ומה שקדם לה – יציאת מצרים, ושלושת האבות שקיבלו הבטחה אלוהית. וכן להלן, המסע במדבר, כיבוש הארץ, תקופת השופטים והקמת המלוכה. החכמה אינה מזכירה את 'צדקות ה' " לישראל.

כל זה משתנה כאשר אנו באים לספר בן סירא. כאן אתה מוצא זיהוי מפורש של החכמה בתורה. כפי שראינו, התורה אצלו היא "ספר ברית אל עליון, תורה צוה לנו משה מורשה לקהילות יעקב" (כ"ד 23), וה' שיכן אותה בציון (כ"ד 11-10).¹¹ וכן מונה בן סירא את "שבח אבות עולם" מחנוך, נוח ואברהם ועד נחמיה ועד שמעון כהן גדול בדורו (מ"ד-נ').¹² אפשר לומר, שהחכמה סיגלה לעצמה בשעה זו את מורשת התורה וההיסטוריוגראפיה של ישראל.

כאן ראוי להזכיר שאותו דין חל על הנבואה. להוציא את אותו כתוב בודד במש' כ"ט 18 ו"באין חזון יפרע עם") אין זכר לנבואה הישראלית בספרות החכמה. עיקר החכמה (להוציא את ספר איוב) אינה סומכת על ההתגלות האלוהית, אלא על הניסיון האנושי ועל המסורת של החכמים. וגם כאן בא המפנה עם בן סירא. לא זו בלבד שהנביאים תופסים מקום נכבד ב"שבח אבות עולם" שלו, אלא שהוא מגדיר את תפקידו כחכם, בראש ובראשונה, כ"נותן נפשו ומתבונן בתורת עליון, חכמת כל הראשונים ידרוש ובנבואות יהגה" (ל"ח 34 – ל"ט 1).¹³ החכם רואה את עצמו מעתה כתלמיד של הנביאים ההוגה בדבריהם.

כיצד צריך להבין את ההיבדלות הזאת של החכמה משאר סוגי היצירה המקראית, את שתיקתה לגבי מורשת ישראל? בראש ובראשונה, צריך להביא בחשבון, כי חוגי היוצרים השונים – כוהנים, נביאים, היסטוריוגראפים, וחכמים – היו נפרדים מלכתחילה. כל חוד טיפח את מורשתו התרבותית ולפעמים שמר אותה לעצמו ולא שש לשתף בה את האחרים. והרי כבר תמהו על כך שבספר מלכים לא נזכר אף אחד מ"נביאי הכתב" להוציא את ישעיהו בן אמוץ! אם כן, גם המורשת המשפטית-פולחנית וההיסטורית של ישראל לא הייתה בתחילה נחלת הרבים. רק בימי בית-שני, במאה החמישית לפסה"נ, נולד החיוב לקרוא את התורה לפני העם ולהפיץ את ידיעתה בכל מקום.

מלבד זאת היו במורשת החכמה תכונות, שעיכבו אותה מלסגל את מורשת ישראל ותורתו. קודם-כול החכמה היא אינדיווידואליסטית באופן קיצוני. היא מדברת ביחיד ומעשיו ותגמוליו; צדיק ורשע, חכם וכסיל – תמיד בכל אופן היחיד – אלה נושאיה של החכמה. מורשת ישראל לעומת זאת מדברת אל העם; כולו כאיש אחד עובר בברית ה'! יש פה שתי 'מלכויות' נפרדות, ואחת אינה נוגעת בחברתה כמלוא הנימה.

ולבסוף, מרגע שיצאה מתחומי בית-האב ועיר השדה, בשעה שנקלטה בחצר המלך, בדמותם של היועץ והסופר ותלמידיהם, באה החכמה במגע עם מורשת החכמה הבינלאומית – בראש ובראשונה עם חכמת מצרים, אולי בתיווכם של הכנענים-הפיניקים. ולא חסרו מגעים גם עם התרבות הארמית והמסופוטמית, כפי שעוד נראה. בכך נתייצב אופייה של החכמה כתרבות כלל אנושית מצד אחד ואינדיווידואליסטית מצד שני.

תכונתה זו של החכמה גרמה לה, שגם כאשר ינקה ממקורות של מורשת ישראל, טשטשה את סימני המוצא של דבריה. קוהלת אומר "וקרוב (= עדיף) לשמוע מתת הכסילים זבח" (ד' 17). ואם מביאים בחשבון את זמנו המאוחר של הספר, קרוב לשער שהוא מצטט מדברי שמואל לשאול: "הנה שמוע מזבח טוב" (שמ"א ט"ו 22). אבל אין בקוהלת רמז בן רמז, לא לשמואל, לא לשאול, לא למלחמת עמלק. הפתגם, שאולי היה 'חכמתי' מעיקרו, נתלש לגמרי מנסיבותיו ההיסטוריות הישראליות. הטעם הטוב והנאות מחייב אופק בינלאומי, זהו ה-bon ton של החכמה.

לחלקים נוספים של המאמר:
חכם וחכמה בתקופת המקרא: הרטוריקה
חכם וחכמה בתקופת המקרא: התועלתנות
חכם וחכמה בתקופת המקרא: חכמה ומוסר
חכם וחכמה בתקופת המקרא: החכמה ומורשת ישראל (פריט זה)

הערות שוליים:
11. סגל, בן-סירא, עמ' קמה, לפי תרגומו מיוונית.
12. שם, עמ' שב-שמח, נשתמר בכתב-יד עברי.
13. שם, עמ' רנא-רנב, מתורגם מיוונית.