עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא > פולחןעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא > חגים
עם עובד


תקציר
קרבן פסח הוא קרבן השונה באופיו ממערכת הקורבנות המוכרת. ייחודו מחזק את ההשערה שמוצאו בתקופה זבה חיו ישראל חיי נוודות, ושבמקורו לא היה קשור לחג הפסח.



קרבן הפסח : ייחודו של הפסח והעדויות עליו במקורות
מחבר: פרופ' מנחם הרן


קרבן הפסח מיוחד הוא במינו ואין כמותו בכל מערכת הקרבנות במקרא. ואף שהמקרא עצמו כבר מכיר את הקרבן כשהוא מוצמד לחג המצות ומסמן את תחילת החג – בכל זאת, מעיקרם אין הקרבן והחג היינו הך, ומלכתחילה ודאי לא היה קשר ביניהם.

זכרו של קרבן הפסח בא, בעקיפין או במפורש, בכל קבצי-החוקים שבתורה: בספר הברית (שמ' כג, יח) ובספר הברית הקטן (שם לד, כה) – ועל כך עוד נעמוד להלן; במסגרת המקור הכוהני, ברשימת הימים "מקראי הקדש" החלים במשך השנה (וי' כג, ה) וברשימת המוספים הקרבים במשך השנה (במ' כח, טז); וכן בחוקתו של ס' דברים, אגב הבאת כמה פרטים הקשורים לקרבן זה (דב' טז, א-ז). אבל גינוניו המיוחדים של הקרבן מתפרשים דוקא בפסקאות "סיפוריות" הנסמכות ליציאת מצרים, ושתיים הן: פסקה כוהנית מפורטת (שמ' יב, א-כ; והנספח שבסופו של פרק זה, פס' מג-נ) ופסקה של ס"י (שם, פס' כא-כז). חז"ל תפסו את עיקרון של הפסקאות הללו כמכוון לפסח מצרים, להבדיל מפסח דורות המכוון במקראות אחרים (מכילתא לשמ' יב, ג; בבלי פסח' צו, א ועוד), ובעקבותיהם הלכו המפרשים בימי-הביניים וכמה מן האחרונים.1 ואמנם אין להכחיש, שהפסקאות הללו נאמרות לישראל במצרים ומעשה הקרבן הוא חלק מסיפור ההצלה עצמו. לפי המסופר, אותות הדם של הקרבן שנעשה במצרים גרמו לו לה' שפסח על בתי ישראל שעה שהיכה את כל בכורות האדם והבהמה ערב יציאתם של ישראל משם (שמ' יב, פס' יב-יג, כג). בכך נדרש אפוא גם שמו של הקרבן – "פסח הוא לה'", משום שבאותו הלילה פסח על בתיהם של ישראל (שם, פס' יא, כז).2 משמע שעצם מעשה הפסח הראשון במצרים הציל את ישראל מן הקטסטרופה וגם איפשר להם לצאת מאותה הארץ (והשווה במ' לג, ג). ואף-על-פי כן אין לפקפק, שלפי ההנחה משמש הפסח הראשון מופת לעתיד לבוא ובכל דור צריכים גינוני הטקס של הקרבן לחזור ולהישנות כדיוקיהם. אין שום רמז להבדל שכאילו צריך להתקיים בין פסח מצרים לבין הפסח כפי שיהא נקרב בדורות הבאים. הערות מפורשות על תקפו של הקרבן לדורות הבאים אף הובאו בשולי הפסקאות של ס"כ (שמ' יב, יד, יז) ושל ס"י (שם, פס' כד-כז). וכן נאמר בהמשך הפסקה של ס"כ, שכשם שהיה הלילה הראשון "ליל שמרים לה'", כך צריך הוא להישאר ליל שימורים "לכל בני ישראל לדורותם" (שם, פס' מב). זאת אומרת, סיפור המעשה של הקרבן הראשון הופך לחוק, ואם תמצא לומר, הצעת החוק על רקע סיפור היציאה ממצרים מספקת את ההסבר האיטיולוגי הרחב לסגולות הדרמטיות של הקרבן. ואין צריך לומר, ששתי הפסקאות אינם אלא יציקות ספרותיות מקבילות של עניין אחד. ועוד יש להזכיר את החוק הכוהני בעניין חובת פסח שני לכל מי שהיה "טמא לנפש או בדרך רחוקה" במועד הנכון. אף חוק זה מוצע במסגרת סיפורית (במ' ט, א-יד).

ואלה הם הקווים המייחדים את הפסח והגינונים הדרמטיים הנלווים לעשייתו. לפי הנאמר בפסקה הכוהנית המשולבת בסיפור יציאת מצרים (שמ' יב, א-יד), יש לו לקרבן זה תאריך מדויק בשנה, שהוא הארבעה-עשר לחודש הראשון, ובאותו היום שוחטים אותו בין הערביים (לפרט זה השווה וי' כג, יח; במ' ט, ג; כח, טז). ועוד נאמר באותה הפסקה, שמכינים אותו מבעוד זמן, מן העשור לחודש, והוא נאכל לבני הבית יחד, או לבני הבית ולשכניהם (בלשון חז"ל: למנוייו של הקרבן). מביאים אותו מן הצאן בלבד, של כבשים או של עזים, והשה מוכרח להיות תמים, זכר ובן שנה.3 דמו ניתן על שתי המזוזות ועל המשקוף של הבית. האכילה נעשית בלילה, לאחר שנצלה הקרבן באש "ראשו על כרעיו ועל קרבו" – אין אוכלים לא נא ולא מבושל במים – ומצרפים לקרבן מצות ומרורים, ואסור להשאיר ממנו כלום עד בוקר. האכילה עצמה אף נעשית בחפזון ומתלווה במחוות דרמטיות-תיאטראיות: מתנים חגורים, רגלים נעולות, עם מקל ביד. בנספח לפסקה זו נוספו ההוראות, שהנימולים בלבד רשאים להימנות בין אוכלי הפסח, ואין להוציא מבשרו אל מחוץ לבית, ואין לשבור בו עצם (והשווה במ' ט, יא-יב). בפסקה של ס"י (שמ' יב, כא-כז) אין שום סתירות לפסקה הכוהנית המקבילה. בכמה פרטים יש בה התאמה מלאה לנאמר בפסקה הכוהנית: שהפסח בא מן הצאן, ונעשה למשפחות, ודמו ניתן על המשקוף ועל שתי המזוזות. מצד אחד יש בה כמה פרטים שדלגו עליהם בפסקה הכוהנית: רק כאן נתפרש, שדמו של הקרבן נאגר בתוך סף,4 ושמשתמשים באגדת אזוב כדי לתת את הדם על פתח הבית,5 ושאין יוצאים מפתח הבית עד בוקר (בתיאור המקביל לא נתפרש איסור זה, אלא האיסור שלא להשאיר מן הקרבן כלום עד בוקר). מסתבר שכדי להתקרב למיצוי כל פרטי הדרמה של קרבן הפסח צריכים אנו להרכיב את שני התיאורים יחד. שניהם מכוונים להתרחשות אחת, אלא שאין אחד מהם מקיף את כל הפרטים, והרי הם משלימים זה את זה.

כל הקווים הללו מצטרפים לכלל תמונה "מוזרה" ויוצאת-דופן ביותר. די לציין, שעצם האכילה בלילה הוא ההיפך הגמור מן המורגלות בתקופת המקרא (אפילו לגבי שחיטה של חולין). ואין בכל הקרבנות לסוגיהם אף קרבן אחד שחובה לאכלו בלילה דוקא, אלא הפסח בלבד – כשם שאין בכל לילות השנה אף לילה אחד שחובה לאכול בו בשר קרבן, פרט לזה שמתחיל בארבעה עשר לחודש הראשון בין הערביים. כל שכן שמוזרה היא התמונה בכללה, כשעצם האכילה בלילה אינו אלא פרט אחד מתוך מכלול מיוחד-במינו של דיקדוקי טקס.

הסגולות הדרמטיות המעטרות את הפסח כוללות כמה סימנים ברורים למוצאו הנוודי. ואלה הם הסימנים: השיתוף הקבוצתי והמשפחתי בהכנת הקרבן ובאכילתו; הבאת הקרבן מן הצאן דוקא ולא מן הבקר, שהוא בהמתם של עובדי-אדמה; האכילה בלילה, שהוא הזמן המובהק של נוודים; האכילה בצורת צלי אש דוקא ולא נא ולא מבושל במים; ההבלטה היתירה של תפקיד הדם והשימוש המיוחד שעושים בו בקשר לקרבן זה; וכן האכילה בחפזון עם המחוות התיאטראיות הנלוות אליה. היה בין החוקרים מי שאמר, שבתחילה נועד קרבן זה לחיטוי וטהרה, והשימוש באזוב למתן הדם על המשקוף והמזוזות מרמז אף הוא לכך. וכמה חוקרים מן האחרונים ביקשו להסתמך במיוחד על עדותו של ס"י בשמ' יב, כא-כז ואמרו, שבתחילה היה זה טקס אפוטרופיאי של מתן דם על המשקוף והמזוזות לשם הגנה מפני מגפות – בלא קרבן ובלא אכילת בשר (שלא הוזכרו בפסקה של ס"י).6 והנה אין להכחיש, שיש בטקס הפסח בכללו יסוד אפוטרופיאי של הגנה מפני נגף "משחית". ובכל זאת יש לומר, שהסברות הנזכרות מדגישות יתר על המידה פרט אחד מתוך כללה של התמונה, או שהן מבקשות להתבסס על עדות אחת ולהתעלם מן העדות האחרת, המקבילה לה ומשלימה אותה, היא עדותו של המקור הכוהני. מי שאינו רוצה לראות את הדברים בפרספקטיבה מעוותת מוטב לו שיסתכל בכללה של התמונה כפי שהיא נשקפת מכל המקורות, ויודה בסימני המוצא הנוודי של קרבן הפסח, ושמא גם בשיכותו הקדומה לעונה זו של השנה (וללילה שהלבנה במלואה), בלא לקבוע מסמרות נוספים.7 זיקתו הראשונית של קרבן הפסח לתנאי-חיים של נוודות מבדילה אותו בעיקרו מחג המצות, שכחג חקלאי מובהק (של תחילת קציר השעורים) לא היה לו מקום אלא בתנאי-חיים של יישוב, ולפיכך לא יכול להיקלט בישראל אלא לאחר ההתנחלות בארץ. הצימוד בין הקרבן לבין החג אינו נובע במקרה זה מתוך מהותם הראשונים של השניים, אלא הוא תוצאה של נסיבות.

בתיאורו של ס' דברים קוצצו כמה מן הסימנים האותנטיים של קרבן הפסח. אמנם גם לפי תיאורו נעשה הפסח בלילה (דב' טז, פס' א, ד, ו-ז) ונאכל עד הבוקר (שם, פס' ד), אבל הוא בא מן הצאן ומן הבקר (שם, פס' ב) ומבשלים אותו (שם, פס' ו ). הבישול הוא הצורה שבני היישוב רגילים בה להכנת הבשר לאכילה (השווה שופ' ו, יט; שמ"א ב, יג; יח' מו, כד ועוד). בתיאור זה מצטייר אפוא הקרבן בצורה יותר רדודה ומעוינת מכפי שניתנה לו במקורות האחרים.8 נוסף לכך מטעים ס' דברים, בנאמנותו העקבית לרעיון הריכוז, שיש לעשות את הפסח במקום הבחירה בלבד (דב' טז, ה-ז).

על הפסחים שהוזכרו בספרי נביאים וכתובים נציין בקיצור, שהסיפור על הפסח שעשו ישראל בגלגל, ערב שביתת המן (יה' ה, י-יא), הוא מן המקור הכוהני. הפסח של יאשיהו נעשה ככל הנראה ברוחו של ס' דברים, בעקבות הרפורמה של מלך זה וכשיא של הריפורמה – ובספר מלכים נטפלו לסיפור על פסח זה כמה דברי הרחבה מן העריכה הדבטרונומיסטית (מל"ב כג, כא-כג). אבל במקבילה בדה"ב לה, ו-יט הוא מתואר בצורה סינתיטית ובעזרת סממנים משל ס"ד וס"כ כאחד: עושים אותו מן הצאן והבקר, אבל מטפלים בו הכוהנים והלויים (הללו מכינים אותו לעצמם וגם לכוהנים וגם לאחיהם המשוררים והשוערים) והרי עצם ההבחנה בין כוהנים ללויים טיפוסית היא לס"כ ואין לה זכר בס"ד.9 וכן הוא אומר: "ויבשלו הפסח באש כמשפט" (שם, פס' יג) ואין זה אלא מאמץ להרכיב את שני הלשונות: "ובשלת ואכלת" (דב' טז, ז) עם הדיבור המוטעם על צלי אש (שמ' יב, ח-ט). קרוב לומר, שיש בתיאור זה השלכה מן הנוהגים של עשיית הפסח בזמנו של בעל דברי-הימים עצמו, כשהתורה כבר היתה מחוברת ומפורסמת בשלמותה, אבל עדיין לא התחילה מסורת המדרש שהיתה עתידה להתגבש בתפיסת חז"ל.10 מעין זה יש לומר על הפסח של חזקיהו, שכוהנים ולויים נוטלים חלק בעשייתו, ומחמת טומאת הכוהנים והעם ומחמת ריחוקם של רבים מן העם מירושלים אף מקיימים אותו בארבעה-עשר לחודש השני (דה"ב ל, א-כ), בהתאמה גמורה עם החוק של במ' ט, א-יד. בפסח של יאשיהו (דה"ב לה, יב-יג) וכן בפסח של חזקיהו (שם ל', פס' ה, טז, יח) אף נסמך בעל דברי-הימים במפורש על ה"כתוב", "הכתוב בספר משה" וב"תורת משה איש האלהים", "כמשפט", וכן הוא עושה תכופות בספרו. כיוצא בזה, הפסח שלפי המסופר בעז' ו, יט-כא עשאוהו שבי ציון, גזור לפי תפיסתו של בעל דברי-הימים ושייך לאותה הקטיגוריה.

לחלקים נוספים של המאמר:
קרבן הפסח : ייחודו של הפסח והעדויות עליו במקורות (פריט זה)
קרבן הפסח : תפיסת ולהאוזן והעדויות במקורות שקדמו לס"ד
קרבן הפסח : שתי ההוראות הנשנות בספרי הברית
קרבן הפסח : הגרעין הקדום של חוק הפסח בס"ד
קרבן הפסח : שינויי הלשון של שתי ההוראות
קרבן הפסח : הפסח כפתיחה לחג המצות וכקרבן של המקדש

הערות שוליים:

  1. כגון ארליך, קאסוטו ואף כהנא. וכן בדברי ש.א. ליונשטם (מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, ירושלים תשכ"ה, עמ' 94-80). ואין צריך לומר, שפרשן כשד"ל תפס בצורה זו.
  2. צירוף הלשון "פסח [הוא] לה'" חוזר בצורה זו ברוב המקראות בכל המקורות (ראה עוד שמ' יב, מח; וי' כג, ה; במ' ט, י, יד; כח, טז; דב' טז, א-ב; מל"ב כג, כא, כג). ואפשר שיש בזה רמז למוצאו הפגאני של הטקס. כמותו אנו מוצאים את הצירופים "חג המצות לה'" (וי' כג, ו; השווה שמ' יב, יד; יג, ו), "חג הסכות... לה'" (וי' כג, לד; השווה שם, פס' מא; במ' כט, יב), "חג שבועות לה' אלהיך" (דב' טז, י); והשווה שמ' לב, ה. ואפשר שגם נימוסי החגים, בהיותם קשורים לעבודת האדמה ולתנאי החיים בארץ, יש להם אתחלות פגאניות. אבל הכינוי "חג ה'" הוא עניין אחר ואינו נופל על החג הגדול (ראה למעלה, עמ' 87-86).
  3. לפי וי' כב, כג, שור או שה "שרוע" או "קלוט" ראוי להיעשות קרבן נדבה, אבל לא נדר (ולא כל שכן תודה, או קרבן ציבור). ונראה שעל-כל-פנים גבוהה מעלתו של הפסח משל קרבן נדבה.
  4. סף זה הוא כלי להחזקת נוזלים, מין אגן (השווה שמ"ב יז, כח; מל"א ז, נ; מל"ב יב, יד ועוד). אבל השבעים הבינו במשמעות של סף הדלת ותירגמו בשמ' יב, כב: παρα τήν θύραν.
  5. את השימוש באיזוב אנו מוצאים גם בטקס ההיטהרות מן הצרעת, להזאת דם (וי' יד, פס' ד-ז, מט-נב), ובטקס ההיטהרות מטומאת מת, להזאת מי הנידה (במ' יט, ו, יח-יט). וכן אומר המשורר: "תחטאני באזוב ואטהר" (תה' נא, ט). על זהותו הבוטנית ראה מ. זהרי, ערך "אזוב", אנציקלופדיה מקראית, א, טורים 186-185. זיהויו עם הצמח הקרוי בערבית זעתר, או צעתר, כבר הוצע על-ידי סעדיה גאון (השווה י. קפאח, פירושו רס"ג על התורה, ירושלים תשכ"ג) ואבן-עזרא, בפירוש לשמ' יב, כה.
  6. תפיסת הפסח כקרבן חיטוי הוצעה על-ידי איוולד בשעתו; ראה; H. Ewald, Die Alterthümer des Volkes Israel מהדורה שלישית, גטינגן 1866, עמ' 461-460. תפיסה זו מיוסדת על ההנחה, שהפרשיות הכוהניות בתורה אינן מאוחרות (בניגוד למה שנתקבל אחרי כן, באסכולה של ולהאוזן). תפיסת הפסח כטקס אפוטרופיאי של מתן דם בלבד הועלתה, למשל, על-ידי מרטי K. Marti, Geschichte der israelitischen Religion), מהדורה 4, שטרסבורג 1903, עמ' 40-41) ובנצינגר I. Benzinger, Encyc. Biblica), כרך III, לונדון 1902, טורים 3594-3595). בזמננו מתקרב לקראת תפיסה זו קראוס H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel), מהדורה שנייה, מינכן 1962, עמ' 62), שגם הוא מסתמך בעיקר על שמ' יב כא-כו. דעות דומות לשתי התפיסות הללו כבר הובעו על-ידי מולטון, ובצורה מבולבלת במקצת; ראה: W. J. Moulton, Dictionary of the Bible, כרך III, אדינבורג 1900, עמ' 689-688. היסוד האפוטרופיאי שבפסח מוטעם גם על-ידי ליונשטם (מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, עמ' 88-84, 94-93).
  7. מן האחרונים המסתייע בעדותו של ס"כ הוא, למעשה, רוסט; ראה: L. Rost, Das kleine Credo und andere Studien zum AT , היידלברג 1965, עמ' 106-101. רוסט מתאר את הפסח כחגיגה אפוטרופיאית של נוודים מגדלי-עדרים קודם שהיו יוצאים למסעם השנתי. החגיגה היתה נערכת בתחילת השנה, כשהלבנה במלואה, בעונה שהנוודים היו נוהגים להעתיק את מחניהם מאזורי המדבר אל אזורי היישוב. וקראוס (בספרו הנזכר, שם) נראה כמקבל גם את ההסבר של רוסט.
  8. לקיצוץ כמה מן הסימנים הקדומים של הפסח בתפיסת ס"ד, השווה גם מ. ויינפלד, תרביץ לא, תשכ"ב, עמ' 5.
  9. ראה, למשל, מה שכתבתי בערך "כהנה, כהנים", אנציקלופדיה מקראית, ד, טורים 16-15; ובמיוחד להלן, עמ' 142-138.
  10. הלכת חז"ל חוזרת ונסמכת על הכתוב בשמ' יב, ג-ה, כא בלבד ומחייבת שיהא הפסח נעשה, בין פסח מצרים ובין פסח דורות, מן הצאן בלבד (מכילתא עה"כ; ירו' פסח' ח, ג ועוד). וכך הניחה אף ההלכה החיצונית (היובלים מט, ג). את הזכרת הבקר בדב' טז, ב דורשת הלכת חז"ל על קרבן חגיגה (ספרי עה"כ; משנה פסח' ו, ג-ד), או על מותר הפסח (כלומר, שה שהופרש להיות קרבן פסח ואבד ונעשה אחר במקומו, ולאחר מכן נמצא האבוד) שהוא נעשה קרבן שלמים (בבלי פסח' ע, ב).
ביבליוגרפיה:
כותר: קרבן הפסח : ייחודו של הפסח והעדויות עליו במקורות
שם  הספר: תקופות ומוסדות במקרא : עיונים היסטוריים
מחבר: הרן, מנחם (פרופ')
תאריך: 1972
בעלי זכויות : עם עובד
הוצאה לאור: עם עובד
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית