עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקרא
עם עובד


תקציר
המאמר דן במושג החירות במקרא. במקרא יש פרדוקס - עם ישראל שוחרר על ידי אלוהים משעבוד מצרים ושועבד מיד על יד אלוהים עצמו. שאלת מהות החירות של העם מתחדדת לאור כמות ההגבלות והאיסורים המוטלים עליו. המאמר מראה שהאיסורים שבין אדם לחברו לא נועדו להגביל את חירותו של האדם, אלא נועדו לשמור על זכויותיו מפני חברו. לצד זה האיסורים הנוגעים לתחום יחסי אדם ואלוהים נועדו, לפי כותב המאמר, להדחיק יצרים שליליים ולאפשר את ניתובם לאפיקי התבטאות אחרים, הקשורים לתהליכי קדושה והתקדשות. המאמר מסכם שחברה השואפת לסדר ולצדק חייבת להטיל מגבלות על חירויות פרטיה.



לשאלת חירותו של עובד ה' במקרא
מחבר: משה גרינברג


בעיניו של בן זמננו, החירות היא ערך עליון בתחומי החברה והלאום (חירות לטפח זהות קבוצתית בלי כפיפות לכוח זה) ולגבי הפרט (חירות לפיתוח האישיות, בהתאם למבנה המיוחד של כל אני). בין הערך העליון הזה לבין הדת הסמכותית-ההלכתית יש, למראית-עין, סתירה שאין לישבה, וסתירה זו חוצצת בין הירושה התרבותית היהודית לבין רוב היהודים בני זמננו. אין אתגר רעיוני חשוב יותר למחנך יהודי היום מפתיחת מעבר במחיצה זו; להכניס את החניך לעולמם של אבותיו ולהחדיר את ערכי האבות לעולמו של החניך בבחינת גורם מחכים ומיצב במסעו לקראת עתיד בלתי-נודע.

הסמכותיות ההלכתית של היהדות – שרשה במקרא – בתורה ובנביאים. לפי אלה, תכליתו של האדם ושל ישראל בפרט היא לציית למצוות האלוהים; חירות ניתנת לו, לאדם, לבחור את מעשהו, אך אין החירות אלא תנאי לאחריותו של האדם. היא אינה תכלית, אלא אמצעי המאפשר לאדם לבחור לציית לאל ועל-ידי כך לזכות לפני האל שהוא תכליתו. האם בהשקפת-עולם כזו נותר מקום לחירותו היוצרת של האדם, שבה אינו רק בוחר ללכת במסלול שכבר הותוה לו, אלא גם מתוה מעצמו מסלולים חדשים? האם חוברת הכפיפות למצוות האל שוללת את יצירת האדם החפשית, או, לפחות, מדכאת אותה ומפחיתה בערכה? בחינת התשובה המקראית לשאלות אלה תלמד אם יש סיכוי לפתוח מבוי מפולש לחניכינו אל תוך עולם המקרא. ולפי דרכנו עשויים אנו גם להאיר כמה היבטים של מושג החירות ותפקידה בחיי הרוח בכלל.

*

פרשת החירות העיקרית במקרא מוצגת בהיקף לאומי – יציאת מצרים. והנה כבר בראשית בשורת גאולת מצרים שבפי האל טמון יסודו של שעבוד חדש:

"לכן אמור לבני ישראל אני ה'
והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים
והצלתי אתכם מעבודתם
וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים" (שמות ו', ו').

עד כאן בישר את השחרור; והוא מוסיף:

"ולקחתי אתכם לי לעם
והייתי לכם לאלהים
וידעתם כי אני ה' אלהיכם
המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים" (שם, ז').

בזאת רמז להשתעבדות חדשה; והוא מסיים:

"והבאתי אתכם אל הארץ
אשר נשאתי את ידי לתת אותה
לאברהם ליצחק וליעקב
ונתתי אותה לכם מורשה אני ה'" (שם, ח').

זוהי הבטחת האדונים החדשים להיטיב עם עבדיו.

בסעיף האמצעי מתברר, כי יציאת מצרים היא הרקע להתקשרות בין העם לאל: הוא לוקח אותם לעמו והווה לאלוהיכם, והם ידעו – הינו, יודו ויכירו – כי הוא אלוהיהם בזכות הוציאו אותם ממצרים. במשפטים אלה תואר עיקרה של ברית סיני, שבה הצהיר ה' על כונתו לעשות את ישראל עם סגולתו והודיעם כי הוא – המוציאם ממצרים – אלוהיהם, אשר לא יסבול על-פניו אלוהים אחרים; והם קיבלוהו לאלוה על-מנת-כן. פירוט החוקים והמשפטים הבא אחר-כך אינו אלא פועל-יוצא מקבלתם את אלוהותו: "קבלתם מלכותי, קבלו גזירותי" (מכילתא, יתרו, פרשה ו'). במונחי המקרא אדנות האל על העם נובעת מגאולתו אותם; שהרי גאולה היא מעשה של קרוב-משפחה המחזיר למשפחה את רכושה שיצא מרשותה. כך גאל האל את שלו מיד פרעה והחזיר אבידה לבעליה.1 כאדוני העם קובע הוא את סדר חייו. זהו הגיון השילוב התמוה של רמיזת השתעבדות חדשה בבשורת הגאולה. ההשתחררות ממצרים היא תנאי להיותם עבדים לה'; על כך באות עדויות חוזרות: "אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים" (ויקרא י"א, מ"ב); "אני ה' אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, אני ה' אלהיכם" (במדבר ט"ו, מ"א). כל זמן שבני-ישראל היו עבדים לפרעה לא יכלו להיות ה' לעם; שחרורם משם היה תנאי לקבלתם את עבודת בוראם. רעיון זה מתבטא בפירוש בחוק האוסר את מכירת בן ישראל לעבדות: "כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד" (ויקרא כ"ה, מ"ב); "כי לי בני ישראל עבדים; עבדי הם אשר הוצאתי מארץ מצרים, אני ה' אלהיכם" (שם, נ"ה). כלומר, בני-ישראל יצאו לחירות עולם (לשון חכמים) במישור החברתי מפני שנשתעבדו לצמיתות לאלוהיהם. במלים אחרות (השאולות מבובר), חירותם ניתנה להם לשם מילוי יעוד.2

מצוות האלוהים מנוסחות כפנייתו אל הפרט בישראל ("אתה", "אתם"). מה משמע הסגנון הזה? נושא היעוד אינו הציבור האלמוני בלבד, אלא כל פרט ופרט שבו; האחריות לקיום היעוד אינה על הציבור בלבד, אלא על כל אדם שבו. ולפיכך חייב כל אחד ואחד לדעת את חובתו ויעודו. האל השמיע את קולו בסיני באזני כל העדה – אנשים, נשים, טף והגר. משה נצטווה תמיד "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם". כדי שלכל אחד תהיה הזכות לבחור לעשות את רצון האל, כדי שכל אחד יוכל לממש את חירותו צריך כל אחד לדעת את המצוות. עם ה' אינו המון נבער המפקיד את חירותו ביד כוהנים יודעי מצוה והוא כפוף מוסרית להם, אלא "ממלכת כוהנים וגוי קדוש".3 הרבצת התורה, הוראתה ברבים, היא תוצאה של החשבת הכרעתו של הפרט – מימוש חירותו – לקבל את מלכות האלוהים.

שלושה ירדו לישראל כרוכים זה בזה: החירות מעול אדם, היעוד להיות עם ה' והוראת מצוות ה' ברבים כדי לאפשר לכל פרט לבחור ולזכות במצוות.

מהי מידת החירות הניתנת לעובד ה'? לכאורה, מעט מאוד, שהרי הוא מוקף לא רק מצוות "עשה", אלא מוגבל במצוות "לא תעשה" בתחומים רבים. בתחום שבין אדם למקום רבו איסורי עבודה זרה ואביזריה והמגע עם עובדיה, ואיסורי חילול קדשי ה' – שמו, מועדיו, אביזרי עבודתו. רבו איסורי גילוי-עריות ושאר עבירות מין. מרובים המאכלות האסורים – מלבד בעלי-חיים גם חלב ודם, טריפות ונבילות, כל מחמצת בפסח. כמה וכמה טומאות חייבים לפרוש מהם – צרעת ונגעים, מת ויולדת, נידה וזבים, נבילות וטריפות. בתחום שבין אדם לחברו נאסרו פגיעות בגוף – רצח, הטלת מום ופציעה; פגיעה ברכוש (נזקים למיניהם); פגיעה בכבוד (לא להוסיף על ארבעים מכות, "ונתקלה אחיך בעיניך"). נאסר עושק דלים והטיית דין וזיוף מידות... מה מקום יש אפוא לדבר על חירותו של מי שכפוף למערכת פקודות כה ענפה?

הנה ברור, כי האיסורים שבין אדם לחברו אינם מגבילים את חירותו של האדם אלא במידה הנצרכת כדי למנוע נזק לזולת. בהגבלות אלה טמון מושג זכויותיו של כל אדם כלפי חברו: הזכות לשלמות גופו ורכושו, הזכות לכבוד, הזכות למשפט צדק ללא שים-לב למעמדו. לשם שמירת זכויות אלה מטיל המחוקק הגבלות על כל אדם. בכך אין לראות פגיעה במושג החירות גם לפי תפיסה משפטית נאורה של היום:

"מושג החירות, כאי-כפיפות לסמכותו או לכוחו של אחר, אינו כורך עמו את הרשות המוחלטת לעשות ככל אוות נפשך. שכן חירות כזאת סופה הרע המוחלט. דמה בנפשך לאן הגענו אילו הותר לכל אדם לנהוג בכביש כאוות נפשו. הרשות הנתונה צריכה להיות מסוייגת על-פי טובת הזולת או הכלל. ואם אין סייגים-מרצון, יש להטילם בהכרח. בחברה מסודרת אין החירות יכולה להתקיים אלא אם יקבלו עליהם בני אדם לסייג את התנהגותם בהתאם לחובותיהם כלפי הזולת. חברה המתירה את אסרי החוק בהעדר מידה מתאימה של קבלת סייגים על-ידי כל פרט בה, צועדת לקראת התאבדות."4

ליתר העמקה במשמעות איסורי התורה בתחום שבין אדם לחברו יש לשים-לב לעובדה, שלעתים מוצמדת מצות "עשה" ל"לא תעשה":

"לא תעשו עול במשפט, לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול; בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא י"ט, ט"ו).
"לא תקם ולא תטר את בני עמך; ואהבת לרעף כמוך" (שם שם, י"ח).

במקרים אלה ברור, כי ה"לא תעשה" אינו אלא הסתייגות מפני דבר שהוא שולל את קיומו של ה"עשה"; ה"לא תעשה" מפנה את הקוצים והפסולת שהיו מונעים את פריחתו של ה"עשה". ה"לא תעשה" אינו רק סייג לחירותו של כל פרט המתחייב מצרכי כל חברה מסודרת ושלוה (כפי התפיסה המשפטית שהזכרנו קודם), אלא הוא התנאי לצמיחתו של ערך חיובי שהתורה מציבה: "לא תהדר פני דל" וגו' הוא תנאי לפריחת הצדק במערכת המשפט. "לא תקם ולא תטר" הם תנאי לשגשוגו של "ואהבת לרעך כמוך"; מצוות "לא תעשה" אלה, האוסרות עושק דלים ושנאת אחים, הן המאפשרות פיכוי מבועי הצדק, האהבה והחמלה שמערכת חוקי התורה מבקשת לעודדם. ומכאן וכל להקיש על הרבה לאוים שבתחום יחסי אדם לחברו. כונתם להסיר מכשול לפני קיומם של ערכים חיוביים שהתורה קובעתם. והנה את פירוט התוכן החיובי – למשל, באילו מעשים (לא מחדלים!) תתגלה אהבת הרע – השאירה התורה לחירותו היוצרת של האדם. התורה פירטה מעט מאוד – ורק לשם הנחיה מינימלית – את המעשים המבטאים את ערכיה: בתחום העזרה לעני – לקט, שכחה ופיאה ועוללות נזכרים, אבל ללא מידה: "העבט תעביטנו די מחסורו" – מהו מחסורו? מהם נהלי משפט המבטיחים כי הצדק יצא-לאור? מתכונות מימוש ערכי התורה החיוביים נשארו ענין לפעולה היוצרת החפשית.

ניתן את דעתנו עכשיו למערכת המצוות שבין אדם למקום.
איסורי עבודה זרה והמגע עם עובדיה באם לבסס את תפיסת-העולם המקראית. בני-ישראל הם עם ה' – ממנו ישועתם, טובתם (ורעתם), משפטיהם וערכיהם, והוא לבדו מקור ההויה ואדון התולדה. עבודה זרה היא הבל ואיוולת, באשר היא יציר כפיו ודמיונו של אדם ואין בה ממש. לפיכך יראתם של עובדי עבודה זרה היא שקר ושוא:

"כה אמר ה':
אל דרך הגויים אל תלמדו
ומאותות השמים אל תחתו
כי יחתו הגויים מהמה
כי חקות העמים הבל הוא
כי מעץ מיער כרתו
מעשה ידי חרש במעצר...
אל תיראו מהם כי לא ירעו
וגם היטיב אין אותם" (ירמיהו י', ב'-ה').

איסור עבודה זרה הוא אפוא הכרת האמת, כי ה' לבדו אל, הכל ממנו ואותו לבדו ראוי לעבוד. הכרה זו משחררת ממבטח שקר ומפחדי שוא; היא תנאי לתפיסה מפוכחת של המציאות.

יש קשר בין איסור חמור של עבודה זרה ואיסורי גילוי-עריות וחומרתם. הגויים עובדי עבודה זרה מתוארים כלהוטים אחרי זימה ומשגל: אנשי סדום ועמורה, שכם בן חמור, המצרים, איזבל וזנוניה. וכן יצר האלילות של ישראל מעורה ביצר זנונים. היות שיצר המין שלט באלים, וגם נתיחדו אלים ואלות כגילומי היצר הזה (עשתורת, אפרודיטי), לא היה אפשר לרוקן אותו מקדושה ומסתורין. עבירות של גילוי-עריות אמנם נמנו בחוקות הגויים, והניאוף במיוחד נתגנה כעוון גדול, אבל לא מצאנו אצלם היקף כה רחב של מגעים אסורים, ואף לא ענשים כה חמורים עליהם.

הרמב"ם סבר, כי תכלית איסורי עריות שבתורה היא "למעט המשקל ולמאס בו ושלא ירצה [האדם] ממנו כי אם מעט מזער" – לשם תכלית זו מונעת התורה אותו מניעה מוחלטת מכל הנשים הקרובות אליו ביותר והמצויות לו בכל שעה. במושגינו, ההתגוננות בפני המשיכה המינית אל הקרובות (והקרובים) היא המולידה את רגשי הזועה המובהקים האופפים את נושא גילוי-העריות, והמשמרים את האדם "מכשלון זנותם [הזנות עם העריות] תמיד".

מערכת האיסורים היא המביאה לידי הפנית יצר המין והאהבה כלפי בני-זוג שמחוץ למשפחה, ובכך תורמת לחיבורם של תאי החברה לכדי מרקם של שבט ואומה. הגבלת התפרקות היצר לאפיק הנישואים בלבד לא רק מחזקת את קשר הנישואים, אלא מותירה מטען של מרץ ארוטי שאינו מתכלה באהבה מינית, אלא ניתן לעידון ולעילוי.5

נחזור לכך להלן.
מצומצם יותר מחוג העריות הוא חוג בעלי-החיים המותרים באכילה: הרי רובן של נשים מותרות לישראל, בעוד שרובם של בעלי-חיים אסורים. ביום שנברא האדם נועדה הצמחיה למאכל לו ולבעלי-החיים כאחד. ביום שנברא האדם נועדה הצמחיה למאכל לו ולבעלי-החיים כאחד. לאחר המבול הותרו בעלי-החיים לבני נוח לאכילה, תוך איסור אכילת "בשר בנפשו דמו". ולגבי בני-ישראל צומצם שוב חוג המותר לסוגים אחדים בלבד (בדרך-כלל, הבהמות המבויתות). בכל שחיטה נאסר הדם מטעם "כי הדם הוא הנפש". טעם זה פותח פתח לפרש את ההגבלות כולן. נראה, כי כונתן לצמצם את היקף השתלטותו של האדם על בעלי הנפש החיה. אלה נועדו מעיקר בריאתם לשימושו, אך לא למאכלו. אם אוכל בן נוח את בשרם עליו להראות את כפיפותו לבורא נפשות על-ידי הינזרותו מן הדם. אם בן ישראל הוא כפיפותו מתבטאת ביתר שאת בצמצום שנגזר עליו בהיקף הנאכלים. תאות ההשתלטות ותאות-הבשר נחלשות ומצטמקות כשחירותן ניטלת ופעולתן מתנהלת במעגל צר וחסר גונים. המרץ שהיה מתפרק בהשבעת התאבון מצטבר ומופנה לאפיקים אחרים.

סוג רביעי של איסורים בתחום שבין אדם למקום הוא חיוב פרישה מטומאות. המשותף לטומאות הוא זיקתן לסכנה – בדרך-כלל, סכנת מוות. בטומאת מת, נבילות וטריפות הזיקה ישירה; בצרעת ובנגעים הזיקה היא קרובה. היא עקיפה ונגררת בטומאות הקשורות לדם ולשכבת זרע (יולדת, נידה, זבים). החרדה מפני תופעות חריגות המצביעות אל המוות מתגלמת בטומאות אלו, והיא מופגת באיסורים ובטקסי טיהור. הטומאות נראות לבן ימינו כמגבלות בלתי-סבירות על חירות המגע הבין-אנושי. למבין בתולדות הדתות ברור, כי מעולם לא הותרה חירות בנושאים אלה וכי בדרך-כלל אישרה התורה את ההשקפה המקובלת, כי בתחומי סכנה וחריגות מתקינות יש לנהוג בהינזרות מרבית. אמנם שינוי חשוב שינתה התורה בתפיסת הטומאה, שניתקה אותה מרשות שדים ורוחות רעות והפכה אותה לגזירה אלוהית בלבד. בכך בודאי מיתנה את חרדת המצבים המטמאים, שיחררה מהפחדים שדבקו בהם והכשירה את הקרקע להתפתחות הבתר-מקראית.6

ההלכה היהודית הנהיגה הקלה מופלגת בנושא הטומאה. חוץ מטומאת הנידה (שנגעה ביחסי מין) וטומאת כוהנים משרתי המקדש לא נחשבו כל הטומאות אלא לפסול ביאת המקדש ואכילת קדשים. זה לשון הרמב"ם: "מי שירצה להישאר בטומאתו ולא יכנס זמן רב למחנה שכינה [= תחום המקדש] – הרשות בידו" ("ספר המצוות", מצות עשה ק"ט; "משנה תורה", טומאת אכלין, פרק ט"ז, הלכות ח'-ט'). על-ידי כך ביטלה ההלכה את מרבית האיסורים בנושא זה בחיי היום-יום; ולאחר החורבן בטלו כל הטומאות, חוץ מטומאת נידה לבעלה וטומאת מת לכוהן.

אמרנו, כי נטילת החירות בתחום עריות ואיסורי מאכלות – משמעה הדחקת היצרים החיוניים ואפשרות ניתובם לאפיקי התבטאות אחרים. מה הם למעשה אפיקי תחליף אלה? רמיזה להם נמצאת במצות "עשה" החוזרת ונצמדת לאיסורים הנזכרים:

לאיסורי מאכלות:

"אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השרץ... כי אני ה' אלהיכם. והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אני. ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים. והייתם קדושים כי קדוש אני" (ויקרא י"א, מ"ג-מ"ה).
"ואנשי קודש תהיון לי: ובשר בשדה טרפה לא תאכלו..."(שמות כ"ב, ל'.)

לאיסורי עריות:

"ולא תלכו בחקות הגוי אשר אני משלח מפניכם כי את כל אלה עשו ואקוץ בם. ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אתה... אני ה' אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים... והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי" (ויקרא כ', כ"ג-כ"ו).

מצות ה"עשה" שאמרנו היא "והתקדשתם", "והייתם קדושים". מה משמעת? אם קדושה באדם היא ביסודה הפרישה מן הטומאה והתועבה, הינו, מידה שלילית, כאשר מצטרף אל המצוה הנימוק "כי קדוש אני ה' אלוהיכם" הרי היא עשויה לקבל תוכן חיובי ועשיר ביותר. הנימוק, הקורא לישראל לחקות את אלוהיו, מוסיף למושג הקדושה הצר – הפרישה מן הטומאה – גם את מידותיו החיוביות של האל. פרק י"ט שבויקרא, שראשונים ואחרונים הכירו בזיקתו לעשרת הדיברות, פותח בכלל גדול: "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם". בהמשך הפרק באות סדרות קצרות של מצוות "עשה" ו"לא תעשה" מתחום המוסר המסתיימות ב"אני ה' (אלהיכם)", ללמדך, כי בכל סדרה מהדהד הנימוק שבכלל הפותח:

"לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם ה' אלהיך. אני ה'. לא תעשק את רעך ולא תגזל. לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר. לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול. ויראת מאלהיך. אני ה'."

וכמו-כן מצות אהבת הרע ואהבת הגר שנוסחה דומה:

"כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים. אני ה' אלהיכם."

(בהקשר זה של חיקוי מידת האל כנימוק למצוות אנו נזכרים במקבילה היפה שבדברים י', י"ז-י"ט:

"כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדנים האל הגדול הגבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד עשה משפט יתום ואלמנה ואהב גר לתת לו לחם ושמלה ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים.")

ממקראות אלה משתמע, כי הקדושה המכוונת ב"עשה" של "קדושים תהיו" משמעותה אינה רק פרישות, אלא גם מעלות המוסר. בכך מזדהה הקדושה שבפרשתנו עם מושג קדושת ה' בישעיה ה', ט"ז: "ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה".

נמצא, כי הגבלתם של היצרים החיוניים – התאוה והתאבון – כרוכה בהרחבת מושג הקדושה וההתקדשות ממושג של בדילות ומורא עקרים לתהליך פיתוח אפקים של היטהרות וזיכור המידות, המרץ המודחק על-ידי חסימת התפרקותו בהשבעת היצרים במישור בהמי מנותב לאפיק אחר – אפיק הקדושה, ובאפיק מעודן זה אינו נתקל במחסומים והגבלות כלשהם. הארוס מגויס לפעולות והמצאות בתחום אהבת הזולת, עזרה לחלשים, הגנת העשוקים. הדרך נפרצה לפני אותו תהליך מופלא של סלסולה ושגשוגה של הדרישה המוסרית בנבואה הקלסית, כשעיקר הברית עם ה' ועיקר קרבת ה' הוגדרו במונחים מוסריים שהלכו והתעדנו. חסימת התבטאות היצרנים החיוניים באפיק חמרי שיחררה את מרצם שיתבטא באתגרים הרוחניים והמרוממים שהציבו הנביאים לפני העם.7

בתחום אחד, תחום עבודת האלוהים, נראה כאילו עובד ה' נשתעבד לגמרי לתכתיב מצוות עד שלא נותרה לו פינה חפשית. רבות המצוות הפורטות את סוגי הקרבנות ומתנות הקודש ואת מועדי ה' השונים ופולחנם. אילו שרדה לנו רק מתכונת העבודה הכוהנית המשתקפת בתורה, בספר יחזקאל ובמקראות בודדים אחרים היתה באמת מתחייבת המסקנה, כי הקשר הישיר שבין אדם למקום היה כבול ומשועבד לדקדוקיו הלכה יבשים. לאשרנו, שרדו עדויות נוספות במקרא לאפני עבודת האלוהים ואף הערכות אחרות למעשה הקרבנות עצמו. הנביא קובע בפסקנות: "כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח" (ירמיה ז', כ"ב). המשורר אומר בבטחון: "אהללה שם אלהים בשיר ואגדלנו בתודה [בשיר תודה]. ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס" (תהילים ס"ט, ל"א). ואכן המקרא כולו רצוף תפילות היחיד והציבור בשעות צרה, כשהם מביעים את בטחונם בה' באמצעות פניה אליו; ורבים פרקי התהילה – רובם בספר תהילים ומיעוטם פזורים גם בשאר ספרים – שיצאו מלבבות מלאי חדוה למראית ישועת ה' ונפלאותיו. הקרבנות וטקסי המקדש הגדורים בהלכות כוהנים היו צרים מהכיל את שפע ההתרגשות של עובד ה' שביקש את קרבת אלוהיו במצוקה ובשמחה. אפילו במקדש, מחוץ לפולחן הדממה של הכוהנים, פיכה המון השיר והמחול של החוגגים בזרימה כבירה, שביטאה דרך חירות מה שהטקס הכוהני הקצוב סימל. ראוי לציין, כי בעוד שבתחום הפולחן המקדשי-הכוהני נחשב החידוש לעבירה חמורה ביותר, וכנגדו באה האזהרה: "את כל הדבר אשר אני מצוה אתכם אתו תשמרו לא תסף עליו ולא תגרע ממנו" (דברים י"ג, א'), בתחום התפילה פרחה היצירה בחופש כזה, עד שמשוררים השתבחו בשירם "שיר חדש" לה' (תהילים קמ"ד, ט'; השוה ל"ג; מ', ד'; צ"ט, א' ועוד).

כללו של דבר: היעוד להיות עובדי ה' חייב חסימת כמה אפיקי התנהגות בפני בני-ישראל. אך הוא הדין בקבלת כל יעוד. חברה השואפת לסדר ולצדק חייבת להטיל מגבלות על חירויות פרטיה. אדם או ציבור השואפים להשיג מטרה נעלה חייבים לרכז את כוחותיהם לומר "לא" לכמה אפשרויות התנהגות כדי לגייס את המרץ ולמקד את הרוח בהשגת המטרה. המבחן של מערכת המצוות הוא בתוצאתה: האם היא מדכאת את הכוחות החיוניים ומדלדלת את רצון הקיום? האם היא מיבשת את מעינות היצירה ועוצרת את התפתחותם? האם היא מונעת משומריה הסתגלות לתנאים חדשים? או להפך: האם היא משחררת את המרץ החיוני בהפנותה אותו לאפיקי היצירה, שבהם היעוד מתגשם בשפע של מבעים וצורות המתחדשים מדי דור, בחירות רוח המתממשת וגוברת במרחבים שנתפנו לה?

השפיעה של היצירה המקראית וכן זו של יצירת תקופת הבית השני ותקופת חז"ל מעידה על שחרור כוחות היצירה של עם ישראל על-ידי מתכונת המצוות של התורה. נאמן עלינו אפוא מאמר חכמינו:

"'והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות' (שמות ל"ד, ט"ז). אל תקרי חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה" (אבות ו', ב').8

כדברים האלה הייתי אומר בנסיון לפתוח מעבר במחיצה החוצצת בין החניכים של היום לבין ירושת אבותיהם. אין בידי הבטחה כי דברי נכונים, ואף לא הבטחה כי עצם גישתי אינה ניתנת לערעור, אך בדבר זה לבי סמוך: כי השאלה שהצגתי נכונה היא ונוגעת לבעיית הקיום של האדם והחברה בכל הדורות. ולפיכך טוב הסיכוי שבחיפושי אחרי תשובה בכתובים יתלוו אלי גם חניכי דורנו ויחד נעבור את המחיצה.

הערות שוליים:

  1. דברים מאלפים על מונחי גאולה מצויים ב-D. Daube, Stndies in Biblical Law (Cambridge, 1947; reprint New York, 1969), pp. 39-62.
  2. "ואין חירות דבר שתוכל לקיימו כאוות נפשך, מתוך שרירות לב; עיקר משמעותה ותכליתה הגשמת הייעוד", "חירות ויעוד" ב"תעודה ויעוד", כרך א', "הספריה הציונית", תש"ך, עמוד 216.
  3. ופרושים, אפילו [בין] עובדי עבודה זרה... ושאר אנשי העדה משאר האומות נשארו בהפקרות בניאוף וזולתו כמפורסם... לכן אמר יתעלה 'הנכם אתם כלכים תהיו קדושים' כלומר: לא יהיו קצתכם חסידים ופרושים וקצתכם מנאפים פושעים. כי ישראל כולם חייבים במצוות כולן." פירוש רבנו אברהם בן הרמב"ם על בראשית ושמות, לונדון, תש"י, על שמות י"ט, ו'.
  4. R. Dias, "Legal concept of freedow", Dictionary of the History of Ideas, Ph. Wiener, ed., Vol. II (New York, 1973), p. 249.
  5. רמב"ם, "מורה נבוכים", חלק שלישי, פרק מ"ט; התפיסות האנתרופולוגיות על שרשם ותפקודם של איסורי עריות מסוכמות בכמות ערכים ב-Encyclopaedia Britannica, 15th ed. (1974): Micro paedia: Incest; Macropaedia: Kinship (vol. 10, p. 479 f); Sexual behavior, human (vol. 16, p. 599); Sexual deviations (ibid, p. 607)
  6. השקפת מעוררת על מושג הטומאה M. Douglas, Purity and Danger (Harmondsworth, 1970). על ריקון הטומאה מסכנה במקרא ראה: י' קויפמן, "תולדות האמונה הישראלית", כרך א', עמוד 539 ואילך.
  7. גישתי לאיסורי עריות ומאכלות הולכת בעקבות ניתוחו המאלף של נ' סוס של דיני הרכוש במקרא: N. Soss, "ld Testament law and economic society", Journal of the History of Ideas, 34 .(1973), pp. 323-344. את סיכומו הוא פותח במשפט זה: "שחרור הפרט מדאגותיו הכלכליות הבסיסיות, והגבלת האפשרות של צריכה וצבירת-ממון תחרותיות משחררים מרץ חברתי רב למטרות לא-כלכליות."
  8. גרסת אבות דרבי נתן נוסחה א', פרק ב' (מהדורת שכטר, עמוד 10): "שכל מי שעוסק בתורה הרי הוא בן חורין לעצמו". במדרש במדבר רבא, נשא, פרשה י', סימן ח': "'אשריך ארץ שמלכך בן חורים' (קוהלת י', י"ז) אימתי הארץ באשרי? בזמן שמלכה עוסק בתורה שנאמר: והלוחות וגו'. אל תקרי וגו' שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה בלבד." על-פי גרסאות ודרשות אלה פירש ר' דוד לוריא אל-נכון את הביטוי בן-חורין: "בן חורין מיצרו ואינו עבד לו" (פירוש הרד"ל לפרקי דר' אליעזר, פרק מ"ו, סימן קטן כ"ה). וכן פירש מהרז"ו בבמדבר רבא, שם. כשהוא לעצמו, "אל תקרי חרות אלא חרות", נדרש לענינים שונים, כגון: חירות מן הגלויות, ממלאך-המוות, מיסורים (שמות רבא, תשא, פרשה מ"א, סימן ז'. ראה ריכוז מראי-מקומות אצל מ' כשר, "תורה שלמה" לשמות ל"ב, ס"ז, סימן ק"ע בהערות), אך לא מעניננו הם.
ביבליוגרפיה:
כותר: לשאלת חירותו של עובד ה' במקרא
שם  הספר: על המקרא ועל היהדות : קובץ כתבים
מחבר: גרינברג, משה
עורך הספר: שפירא, אברהם
תאריך: 1986
בעלי זכויות : עם עובד
הוצאה לאור: עם עובד
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית