תיאור סדר השמיטות והיובלות אינו מחוור כל צרכו, וכבר נחלקו תנאים בפירוש המקראות. כולם אכן מסכימים כי שנת היובל באה בסמוך לשמיטה השביעית, וכי אלו שתי שנים הן. לפי רבנן אין שנת היובל נכללת בתקופות של שבע שבתות השנים, והשמיטה הראשונה אחרי היובל חלה בשנת החמישים ושבע, כלומר שמונה שנים אחרי השמיטה הקודמת. לפי ר' יהודה שנת היובל עצמה, היינו שנת החמישים, היא גם הראשונה של השמיטה הבאה. משמע, שנת השמיטה הבאה חלה בשנת החמשים ושש אחרי היובל, והרווח בין היובל שלאחר שנת הארבעים ותשע ובין השמיטה הבאה אינו אלא שבע שנים (עיין בבלי רה"ש ט' ע"א. נדרים ס"א, ע"א; ערכין כ"ב ע"ב), ודעת חכמים נקבעה להלכה (עיין רמב"ם, הלכות שמיטה ויובל, י, ז'). יש מן החוקרים החדשים דוחים את המסורת על רציפות השמיטה השביעית ושנת היובל משום שזוהי גזרה שאין רוב הציבור יכול לעמוד בה. לפיכך מקבלים מקצתם למעשה את שיטת ר' יהודה המתבססת על שיטת הספירה של הקדמונים², הווה אומר שנת החמשים נחשבה לסיום המחזור הקודם ולתחילת המחזור החדש.

אמת, התפיסה של רבנן קשה להלמה למציאות, אלא שלכאורה היא קרובה יותר לפשוטם המילולי של המקראות. ברם, הפיסקא ויקרא כ"ה, כ-כב המדברת על הפסקת התבואה במשך שלוש שנים, אינה מוסבת על השמיטה השביעית והיובל שלאחריה, כפי שיש אומרים. נהפוך הוא, ההבטחה "וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים; וזרעתם את השנה השמינית ואכלתם מן התבואה ישן עד השנה התשיעית עד בוא תבואתה תאכלו ישן" (שם, כא-כב) – הבטחה זו מכוונת לכל שמיטה ושלוש שנות אכילה מן הישן כוללות, מקצת הששית, מניסן עד ראש השנה השביעית כלה, ומקצת השמינית כי בה יזרעו במרחשון ויקצרו בניסן. משמע גישת ר' יהודה ומקצת החדשים עולה יפה לפי פשוטו של מקרא נוסף על היותה קרובה לתנאי המציאות: אלא מה, גופם של שמיטה ויובל וקדמותו של יום השבת נתלוו במחקר החדש בסימני שאלה גדולים. מכיון שהם חידושים של תורת כהנים, היינו של המקור הכוהני, שנתחבר לפי וולהאוזן רק בגלות בבל, נמנו וגמרו כי שמיטה ויובל הם המצאות דמיוניות של סופרים כהניים שחיו בגלות בבל, והן נטולות אחיזה כלשהי במציאות של ימי בית ראשון³.

ברם, עיון במקראות יפריך גישה זו, ומה גם שכיום נוטים ליחס את המסורת הכהנית לימי בית ראשון.
נתחיל בענין השבת: כיום מצביעים רוב החוקרים על רקעו המסופוטמי הקדום אלא שההשתלשלות ההיסטורית המדויקת עודנה לוטה בערפל כי שלבי הביניים אינם ידועים לנו. נתחוור כי יש להבחין במיסופוטמיה בין שני מוסדות קדומים: האחד הוא השבת, šappatu, הוא יום ט"ו בחודש, יום הכסה. בטכסט מילונאי קדום הוא נקרא = ûm nuh libbi יום מנוחת הלב (של האל), בו מרגיעים את האל על ידי קרבנות, תפילות וטכסים. המוסד השני הוא ימי-מזל-רע של האשורים, החוזרים לפעמים בהפסקות של שבעה ימים. בלוחות אשוריים קדומים מהאלף הראשון לפסה"נ, שיסודם אסטרולוגי ולא ירחי, מסמנים את הימים ז', י"ב, י"ט, (אולי החשבון הוא 7X7 ימים מראש החודש הקודם, בעל 30 יום), כ"א, כ"ח, כימים רעים שאסור למלך, לשרים ולפקידים לעשות בהם פעולות מסוימות. ביום זה אסור למלך לאכל בשר שבושל על פחם או אוכל אפוי, לא יחליף את לבושו התחתון ולא ילבש בגדים נקיים, לא ירכב על מרכבה ולא ידבר כשליט; הרופא לא ישלח ידו לחולה, ובכלל לא ראוי לעסוק במסחר וכו'.

כאמור, הגשר בין השבת ובין שני המוסדות הנ"ל אינו ברור. אך נעלה מכל ספק כי השם העברי שבת אינו אלא צורה חדשה של השם האכדי šappatu. כנגד התלות של ימי מזל-רע ושל ימי šappatu במעמד הלבנה ובכל הסטיות האליליות הכרוכות בפולחן הירח, נאמר:

ויכלו השמים והארץ וכל צבאם
ויכל אלהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה
וישבת אלהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה
ויברך אלהים את יום השביעי כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות

לפי עקרון החזרה הנוהג בקטע זה קל לנחש, כי כמה כוונות חבויות בטכסט: קודם כל, בראש הודגש ענין יום [שביעי] כדי להוציא את השבת מן התלות במעמד הירח, השביעי(ה) שכן הוא חל תמיד אחרי שבעה ימים, ללא כל שינוי. ההדגשה השניה היא "וישבת (ויכל) (אלהים) מכל מלאכתו אשר עשה (ברא... לעשות)", הבאה כנגד האמור בעשרת הדברות: "לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ', ט) – ללמדנו כי הפסקת העבודה בשבת היא מוחלטת ואינה מוגבלת למלאכות ועיסוקים מסוימים, ואף לא לשכבה חברתית זו או אחרת. טעמה איננו טאבו וכל מיני אמונות מאגיות כי אם החובה הדתית הקולקטיבית לחקות את מעשה האל הבורא וכן מגמה סוציאלית-הומנית: למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר (שמות כ"ג, יא). על רקע זה מוסבר גם הניסוח של התחלת פיסקת השבת במעשה הבריאה "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" ללמדנו כי שמש, ירח וכוכבים אינם אלא צבא השמים; אינם עומדים ברשות עצמם, כפי שטענה עבודת האלילים האסטרלית אשר העלתה אותם לדרגת אלהויות או יחסה להם כוחות אלהיים. הללו אינם אלא "צבאם" של שמים וארץ, ולא ראוי כי מועדי הקודש הקובעים את קצב החיים היום יומיים יהיו תלויים בהם באיזו צורה שהיא. נמצאנו למדים כי הכתובת הפולמוסית של דברי התורה היא במקרה זה השבת הבבלית וימי ביש-המזל של האשורים. כנגד רגשות הפחד והאימה שקבעו את אופיים של ימי רע-המזל מדגיש הנביא האלמוני מגלות בבל כי יום השבת הוא יום עונג ושמחה (ישעיהו נ"ח, יג-יד).

גם הקשר בין מנוחת השבת ובין הבריאה מצביע על קדמות המוסד הזה: בשני סיפורי הבריאה הבבליים (אנמה אליש, ועלילת אתרח'סס) פונים האלים, שעבדו קשה לשם קיומם, אל ראש הפנתיאון הוא מרדוך ומעירים אותו משנתו כדי לבקש את עזרתו. הלז נענה להם וברא את האדם לעשות את עבודת האלים, כדי שהם ינוחו (אנמה אליש, לוח ו', שורה 8, 34. עלילת אתרח'סס, לוח א', שורה 243). האלים מביאים את רגשי תודתם בכך שהם בונים מקדש לבורא; זה משמש להם מקום מנוחה. (אנמה אליש לוח ו', שורה 64-49). מסתבר כי מוטיב מנוחת האלים אחרי בריאת האדם הוא עתיק. באה התורה והופכת את מוטיב המנוחה מזכות גרידא למצווה: אך זו מוטלת על אדם וחי. יתרה מזו, התורה מסכימה כי האל שבת ביום השביעי ממלאכתו, אך בבראשית ב', א-ג היא אמנם נמנעת מלשון מנוחה, שכן כוונתה להרחיק אסוציאציות ישירות לסיפורי הבריאה הבבליים. מאידך, כאשר היא מפרטת את הטעם הדתי-הסוציאלי של מצוות השבת היא מוסיפה על לשון שבת לשונות אנתרופומורפיים כגון וינח, וינפש (השווה שמות כ', יא; ל"א, יז; לשמות כ"ג, יב ולדברים ה', יד), שכן חיקוי האל אפשרי אך ורק על סמך האמונה שהוא אישיות בדומה לאדם. זאת ועוד אחרת, כדי לחזק את תוקפו של החיוב הסוציאלי תולה התורה את טעם השבת בנימוק היסטורי, היינו בשחרור בני ישראל על-ידי ה' מבית העבדים אשר במצרים (דברים ה', יד-טו).

גם המספר שבעה שנדבק לשבת ואח"כ לשמיטה וליובל נעוץ בהרבה הלכות מקראיות קדומות ושרשיו בתרבויות המזרח הקדמון. כדוגמאות מני רבות נזכיר שבעה ימי טומאת היולדת (ויקרא י"ב, ב, ה), חגיגת החתונה (בראשית כ"ט, כז-כח, שופטים י"ד, יב-יח), ימי אבל (בראשית נ', י, שמו"א ל"א, יג; איוב ב', יג ועוד) וטקסי כיפורים וחיטוי (שמות כ"ט, לו-לז). שבעה ימים הם תקופת המתנה והכנה בעניני כהנים ובית המקדש (ויקרא י"ג, ד ואילך; י"ד, ב ואילך; במדבר ב', יד-טו). שבעה ימים נמשכות חגיגות, כגון משתה החתונה, המשתה שעשה אחשורוש לאסתר (אסתר א', ה, י), ועוד ועוד. וכן באוגרית ובתרבות הבבלית: בעלילת אקהת האוגריתית חגג דנאל שבעה ימים משהובטח לו שיהיה לו בן (אקהת, ב' טור א' שורות ט-יב); קודם לכן מקריב דנאל לאלים במשך שבעה ימים; ביום השביעי מתפלל בעל אל אל אבי האלים ומבקשו שיתן בן לדנאל ואל נענה לבקשתו (אקהת א', טור א'). בעלילת כרת הולכים חיילי המלך ששה ימים; ביום השביעי הם מגיעים לעיר אדם, מחוז חפצם (עלילת כרת, לוח א', שורה 109-103). לפי עלילת בעל בונים את ביתו של בעל במשך ששה ימים, והמלאכה הושלמה ביום השביעי (גורדון UT מס' 51, טור א', שורות 37-23)⁴. מכל זה נמצאנו למדים על קדמות השבת ועל קדמות תיאור הבריאה בבראשית א'.

ברם, לכאורה צודקים המאחרים את קביעת היום הזה לגלות בבל, שכן רק בירמיהו (י"ז, כא-כז) יחזקאל (כ', יב-כז; כ"ב, ח, כו; כ"ג, לח; בחוקה שלעתיד לבוא: מ"ד, כד; מ"ה, יז; מ"ו א-ה, יב) וכן בספר נחמיה (ט', יד; י', לב; י"ג, טו-כב) זכה יום השבת להדגשה מיוחדת. ולא היא, שכן בא זכרה של שבת בכל סוגי הספרות המקראית שבכל התקופות. בתורה מפרטים את הדינים השונים הנוהגים בה ומזהירים מפני חילול השבת בעונש כרת או מיתה בסקילה4.⁵) מצוות שבת דוחה חריש וקציר ואת מלאכת המשכן5.⁶) מצווה זו חלה על חקלאות ומסחר6.⁷) היא נזכרת במקורות ממלכות ישראל וממלכות יהודה כאחת7.⁸) תולים את גורל בית דוד ירושלים ועם ישראל בשמירתה⁹.

מדוע מזכירים אותה בהדגשה מובלטת כל כך דווקא בספרים שנכתבו או נחתמו בגלות בבל או בראשית בית שני? הסבה לכך פשוטה: בבבל קרה המהפך הגדול במבנה הפנימי של אמונת ישראל: באין מקדש ועבודת קרבנות נשארה השבת כיום קדוש שעבודת הקודש התבטאה עכשיו בתפילה, בלימוד ובשביתה מכל מלאכה. בדרך זו הצליחה עדת הגולים להגיע לידי גיבוש חברתי ולידי מעמד מיוחד בהשוואה לסביבה הנכרית ולגלם באורח חייה אידיאל דתי וחברתי אשר כדוגמתו לא היה ידוע בשום מקום; יום השבת הפך גם מקור להערצה מצד הסביבה הנכרית ולאבן שואבת אשר בזכותה החלה תנועת גיור של עובדי אלילים שנטשו את מנהג אבותיהם ונספחו על עדת ישראל (ישעיהו נ"ו, א-ח)¹⁰.

וכעת לענין שמיטה ויובל, שנסמכו ליום השבת בשמות כ"ג, י-יב, בנחמיה י', לב ובעיקר בויקרא כ"ה, א-יג. נתחיל בבירור השמות: שמיטה הוגדרה כבר בס' הברית במשפט "והשביעית תשמטנה ונטשתה" (שמות כ"ג, יא). שני השורשים שמט-נטש משלימים זה את זה: שמט מכוון להפסקת עבודת האדמה ונטש להפקרת היבול. האמור בשמות כ"ג, י-יא וביקרא כ"ה על שמיטת קרקעות הורחב בדברים ט"ו, א-ג כדי שמיטת כספים: "מקץ שבע שנים תעשה שמיטה, וזה דבר השמיטה, שמוט כל בעל משה¹¹ אשר ישה ברעהו לא יגוש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמיטה לה'. את הנכרי תגוש ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך". יש שכאן איפוא הרחבה סמנטית של המושג שמיטה, אשר במקורו הוסב על התחום החקלאי בלבד; כאן מדובר על משק הכספים המיצג שלב מאוחר יותר בהתפתחות הכלכלה.

כנגד בהירות המשמעות של השם שמיטה, הרי יובל שנוי במחלוקת אצל ראשונים ואחרונים כאחד. לפי פירוש אחד, הנמצא לראשונה בתרגום השבעים לויקרא כ"ה, י-יב, משמעו: שחרור, שילוח. וזהו לשון הכתוב "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה יובל תהיה לכם": Και διαβόήσετε άφεσιν έπι τής γής πάσιν τοίς κατοικοΰσιν ένιαυτος άφσεως σημασία αϋτη έστει ϋμίν = וקראתם דרור בארץ לכל יושביה שנת סימן הדרור יובל תהיה לכם.

המלה יובל מתורגמת כאן ובפסוקים יב-יג בצירוף άφσεως σημασία סימון (אות) לשילוחין, לשחרור, היינו סימן לשילוח עבדים. בדומה לכך מפרש יוסף בן מתתיהו את המלה מלשון שילוחין, שחרור¹², אך התרגומים הארמיים לא העזו לתרגמה והשאירוה בצורתה הערטילאית: יובלא בתרגום אונקלוס ובתרגום ירושלמי, jubilaeus לפי הוולגטה. לעומת זאת הציע ר' עקיבא פירוש אחר; הוא אומר כי יובל אינו אלא קרן האיל: התניא אמר ר' עקיבא כשהלכתי לערביא קורין לאימרא יובל (י"ח ברכות ט', י"ג). בהשפעת ר' עקיבא התקבל על רוב המפרשים הפירוש יובל = איל¹³.

וכן כותב ר"י אבן ג'נאח: "כמו שנאמר במשך היובל (שמות י"ט, יג) ולזה אמרו על שנת החמישים שנת יובל היא (ויקרא כ"ה, יא) לא יצא ביובל (שם, פסוק ל) בעבור תקיעת השופר בה, כמו שנאמר: והעברת שופר תרועה (שם, שם ט)"¹⁴. גם רש"י קיבל פירוש זה (שם, שם, י) "יובל היא – שנה זאת מובדלת משאר שנים בנקיבת שם לה לבדה. ומה שמה? יובל שמה, על שם תקיעת השופר". הווה אומר, שנת היובל נקראת על שם קרן השופר, קרן האיל בה תוקעים בתחילתה. על גישה זו חולק הרמב"ן (ויקרא כ"ה, י). טענתו היא כי הכתוב לא מפרש יובל אלא כלשון דרור, שחרור, שלוחין; לפיכך הוא גוזרה מבנין הפעיל של יבל. וזה לשונו: "ולפי דעתי לא קראו הכתוב יובל על התקיעה רק על הדרור... אבל אמר וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, שיהיו כולם בני חורין לדור בכל מקום שירצו; ואמר יובל היא, שבה יוכל כל איש אל אחוזתו ואל משפחתו יובילוהו רגליו מרחוק לגור"¹⁵. אפשר לאשש את דברי הרמב"ן ע"פ הכתובים בהם מקבילה הצורה "הוביל" ל"הביא" יובל – יוביל – ישיב, יביא¹⁶: ושבתם איש אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו... תשובו איש אל אחוזתו... ושב אל משפחתו ואל אחוזת אבותיו ישוב" (ויקרא כ"ה, י, יג, מא). ההכרעה בין שני הפירושים תהיה לפי הקשר העניינים בו מופיע השם. אך דומני כי המקראות מטים את כף המאזניים לצד ר' עקיבא, הווה אומר השם יובל אינו אלא קיצור ל"קרן היובל", כנאמר "במשך היובל" (שמות י"ט, יג), "שבעה שופרות היובלים" (יהושע ו', ו). מכאן שהשנה נקראת יובל משום שהכתוב מצווה להעביר "שופר תרועה" (ויקרא כ"ה, ט) בארץ ביום הכיפורים. ברם, בזה עוד לא הגענו למיצוי המשמעות החבויה בין קפלי ויקרא כ"ה שכן בעל הפרק מרמז על מדרשו של השם, היינו "יוביל, ישיב", כשהוא מדגיש את ההקבלה לשורש שוב, כפי שהעיר הרמב"ן; לומר כי זאת השנה המובילה, מחזירה ומשיבה כל אדם בישראל אל משפחתו ואל אחוזתו. ההדגשה המשולשת "יובל היא" (ויקרא כ"ה, י, יא, יב), מלמדת כי השם עצמו ידוע היה בישראל, כפי שאומר שד"ל לנכון¹⁷; אך בעל הפרשה אינו מסתפק בפשוטו של השםש אלא דורשו ומרחיב בזה את שדהו הסימנטי בהתאם למהותו הפנימית באשר יובל מוביל, משיב אדם אל אחוזתו ואל משפחתו.

האם דיני יובל הם המצאה דמיונית או שמא משתקפת בהם המציאות של ימי בית ראשון? דעתי הנחרצת היא כי אכן דיני יובל היו נוהגים בימי בית ראשון וממילא משתקפת בהם המציאות של תקופה זו. ואלה השיקולים הבאים לבסס ולהצדיק גישה זו: הוראות הביצוע (ויקרא כ"ה, יד ואילך) שצורפו לגופו של החוק (שם, פסוק א-יג) מעידות על אופיו הריאלי: יש הוראה ברורה המיישמת את ביצוע החוק מבחינה כלכלית וקובעת קריטריונים ברורים לקביעת מחירי הקרקעות (פסוקים יד-טו); האזהרה הקשורה בכך "לא תונו איש את עמיתו" (יז) והבטחת שלום הארץ ופירות השדה תמורת קיום המצוות האלה (יח-יט) מעידים כי כאן מדובר על עם היושב על אדמתו. הוא הדין בנוגע לשאלה: מה נאכל בשנה השביעית? התורה תובעת אמונת אמן בה' שיצמיח די מחיה לכלם (כ-כד). גם הפירוט של חובות וזכויות גאולת הארץ (כה-כח) לקוח מתחום המעשה. על לבטיו של המחוקק בהתמודדותו עם המציאות המתחדשת מעידה הפיסקה על מכירת בית מושב בעיר מוקפת חומה (כט-לא). כאן עולים התנאים החדשים שנוצרו עם תהליך האורבניזציה שהחל מימי דוד ובמיוחד מימי שלמה: המחוקק הוציא בתי ערי חומה ממסגרת תוך היובל בצמצמו את זכות גאולתם לשנה אחת בלבד. לעומת זאת מודגש כי לבתי ערי הלויים גאולת עולם. ויש לקבל דעתו של רש"י בערכין ל"ג, ע"ב, כי חוק זה חל רק על אותם לויים שמכרו אחוזה בתוך ערי הלויים, ולא על ישראלים שקיבלו בירושה מצד האם אחוזה בערי הלויים ומכרוה, וגם לא על לויים שקיבלו אחוזה בערים אחרות ומכרוה. אכן, בענין יובל בתי ערי הלויים כשדות יתר ישראל ייחשבו. אין ספק כי גם תקנה זו היא השלמה ותיקון של חוק היסוד, והיא מעידה על יישום החוק בזמן שבית המקדש היה קיים (פסוקים לב-לד); גם הדין הנוהג כלפי מכרז או מסירת קרקעות להקדש (ויקרא כ"ז, טז-כא) נתווסף רק בימי הבית: אם הקדיש איש משדה אחוזתו למקדש "ואם לא יגאל את השדה ואם מכר את השדה לאיש אחר – לא יגאל עוד" (כ). פסוק מוקשה זה נתפרש ע"י חז"ל בערכין כ"ה, ע"ב, כדלקמן: אם לא יגאל את השדה – בעלים, ואם מכר את השדה לאיש אחר – גזבר. לפי רש"י פירושם של הדברים כי קיימת זכות הבעלים ללפדות אחוזתו שנמסר לגבוה רק כל עוד גזבר ההקדש לא מכרה לאיש אחר¹⁸.

נוסיף על דינים אלה את האמור ביחזקאל מ"ה ו, ח; מ"ו, יז-יח ולא יישאר ספק כי אכן דין יובל נהג בימי הבית הראשון וראשיתו נעוצה במשטר השבטים העתיק שלפני הקמת המלוכה. מתקנות יובל אפשר ללמוד כי הכוונה היתה לשמר בידי השבטים את הקרקעות שהם זכו להם עוד בימי יהושע. זוהי למעשה גם מגמת חוקי הירושה הקבועים (במדבר כ"ז, ט-יא; ל"ו, א-ט); שם מציין המחוקק במפורש את שמירתה של "נחלת אבות" כמטרת החוק (במדבר ל"ו, ג). התפיסה המשפטית הקדומה העולה מחוקים אלה ומחוקי יובל אומרת כי הקרקעות הם אחוזתם הכוללת של בני השבט והמשפחות. לכן יחיד שמכר את שדהו לא נחשבה לו מכירתו כמוחלטת. היא עתידה היתה לחזור לאחוזת המשפחה ובני המשפחה היו זכאים אף חייבים לגאול אותה עוד לפני היובל¹⁹.

מן הראוי כי בהקשר זה נתן דעתנו גם על הזיקה של דיני שמיטה ויובל למנהגים מקבילים שהיו נוהגים אצל השמיים המערביים ובמסופוטמיה עוד באמצע האלף השני לפסה"נ. כוונתי לתקנות ה-mēsarum (= מישרים) שהיו המלכים נוהגים להכריז עליהן בזמן עליתם למלוכה, ולעתים מזומנות אף בימי המלוכה, כאשר מגמתם שיפור המצב הכלכלי והחברתי בארץ. בהכרזות אלה היו מצווים על ביטול חובות ועל שחרור עבדים. כתב ה-mesarum הקדום ביותר אשר בידינו הוא הצו המלכותי של עמצדק מלך בבל (1626-1646)²⁰. במקום אחר נאמר: "כיון שהמלך מכונן צדק ומישרים בארץ, יהיה שחרור, והמלוה לא יצעק בפתח בית הלווה". במקביל לכתוב בדברים ט"ו, ב: לא יגש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמיטה לה'" המונח לביטול חובות הוא tuppam hepû – שבירת הלוחות, כל שבירת הלוחות שעליהם רשומים החובות.

בסעיפים המדברים בשחרור אנשים שנשתעבדו בחובם הנוסח הוא – andurāršu sakin = הדרור שלו כונן, מושב. הלשון andurārum, durārum שממנו נגזר לשון דרור מוסב על שחרור אנשים (השוה ויקרא כ"ה, י)²¹; בצו מטעם עמיצדק andurārum מוסב על שחרור מעבדות uššuru = שחרור, שילוח מצוי בסעיפים הדנים באנשים שנשתעבדו בחובם²². וכן מצוי בהקשר זה הלשון mēšarum, הוא מישרים, הנלוית במקרא לעתים קרובות ללשון צדק ו/או משפט (תהלים נ"ח, ב, ע"ה, ג; יג, י; צ"ח, ט; ישעיהו ל"ג, טו, מ"ה, יט). השכנת מישרים הוא אחד הצעדים הראשונים של מלך; הצירוף mesarum sakanum = להשכין מישרים, משמעו: ערך ריפורמה. לצעדים אלה היתה גם משמעות דתית, שכן המלך ביקש להציג את עצמו בפני האלים כמלך צדיק: ²²Šar mēšarum.

ברם, עם כל סימני הקירבה בין שמיטה – יובל ובין המוסדות הבבליים המתוארת לעיל לא נוכל להעלים עין מכמה הבדלים יסודיים המשנים את הפרופורציות של הערכת המימצאים.

1. ההבדל הראשון הוא קביעת זמן הצוים האלה; כאמור לעיל, זה קורה בדרך כלל בזמן עליתו של מלך חדש על כס המלכות. קביעת הזמנים הנוספים תלויה אף היא אך ורק ברצונו החפשי של המלך. לעומת זאת, שמיטה ויובל הם מוסדות קבועים בישראל, החוזרים לפי קצב קבוע; מחזוריות זו אינה בידי אדם: היא הביטוי למכות אלהים בישראל.
2. הבדל שני נעוץ בהקף החברתי של תקנות המישרים מזה ושל תקנות שמיטה ויובל מזה: שם קובע המלך את סוג ההטבות ומי רשאי ליהנות מהן, הם הם החוגים הנאמנים לו שהוא חפץ ביקרם. ואילו שמיטה ויובל נוהגים ללא הבדל בכל ישראל. הם ממחישים כי "לי הארץ" וכי "עבדי הם". בקיצור הם מתפרשים כביטוי כלכלי-חברתי מובהק של מלכות אלהים בישראל.

לחלקו הראשון של המאמר:
שבת-שמיטה-יובל : סמיכות הפרשיות בין שבת, שמיטה ויובל

הערות שוליים:
2. B. Landsberger, JNES, 8 (1949), p. 291; H. Cazelles, VT, 5 (1955), p. 319 ff טור-סיני, לשון וספר, ג, ירושלים תשט"ז, עמ' 209 ואילך. ש"א ליונשטם, יובל, אמ"ג עמ' 582-579.
3. לדיון ביקורתי; בגישה זו ראה ש.א. ליונשטם אמ"ק 579, וכן יש לעיין אצל דוד צבי הופמן, ספר ויקרא, חלק ב', הדפסה רביעית, ירושלים תשל"ב, עמ' ריז-רמב, רעה-רעה.
4. השווה מ.ד. קאסוטו, מאדם עד נח, ירושלים תשי"ג, עמ' 34-44.
5. שמות ל"א, יד-יז; ל"ה, ב. במדבר ט"ו, לב-לו ועוד.
6. שמות ל"א, יג (רשב"ם), ל"ד, כא, ל"ה, א-ג.
7. שמות ל"ד, כא; עמוס ח', ה.
8. מל"ב ד', כג, ישעיהו א', יג, הושע ב', יג.
9. ישעיה נ"ו, ב-ו; נחמיה יג-יד; ירמיהו י"ז, כא-כז; יחזקאל כ', יב-כד, כ"ב, ח, כו; כ"ג, לח, נחמיה ט', יד, י"ג, טו-יח.
10. יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ד, תל-אביב, תשי"ז, עמ' 135 ואילך.
11. בעל משה = בעל מלווה, היינו מלווה; עליו לשמוט, להסיר ידו הנוגשת, התובעת בחזקה את החוב מרעהו. השווה נחמיה י', לב: "ונטש את השנה השביעית ומשא כל יד". השם משא נגזר מן השורש נשא – נשה ומשמעותו מלווה. פירוש הכתוב: נפקיע בשנה השביעית כל מלווה, כל חוב.
12. עיין קדמוניות, ג, סעיף 283; א. שליט, קדמוניות היהודים, ג', עד, הערה 208. פירוש השם דרור:
13. בספרא, הוצאת ויניציאה תש"ה, פרק ב', נמסרה לנו מחלוקת, בין ר' יהודה ובין ר' יוסי. מחלוקת זו מוסברת על רקע ההנחה כי כל אחד אוחז באחד משני הפירושים של יובל. וכן נאמר: "יובל – אע"פ שלא השמיטו אע"פ שלא תקעו בשופר, או יכול אע"פ שלא שילחו עבדים? ת"ל: היא – דברי ר' יהודה. ר' יוסי אומר: יובל אע"פ שלא השמיטו, אע"פ שלא שילחו עבדים, או יכול אע"פ שלא תקעו שופר? ת"ל היא". מסתבר כי ר' יוסי נוקט שיטתו של ר' עקיבא. אמת, בתלמוד (ר"ה ט', ע"ב) הסבירו את המחלוקת בדרך אחרת. אך נראה כי זו כוונתם של בעלי המדרש. עיין י"מ גרינץ, מחקרים במקרא, ירושלים תשל"ט, עמ' 41, הערה 49.
14. עיין ר"י אבן ג'נאח, ספר השורשים, ערך יובל.
15. עיין ח.ד. שעוועל, פירושי התורה לרבנו משה בן נחמן, כרך ב', ירושלים תש"ך, עמ' קע"ה.
16. עיין גם ישעיהו י"ח, ז; כ"ג, ז. הושע י', ו, י"ב, ב. ירמיהו ל"א, ח-ט. תהלים מ"ה, טו-טז. פעם אחת צורה זו באה בתקבולת ניגודית ל"יצא" "כי בשמחה תצאו ובשלום תובלון" (ישעיהו נ"ה, יב). ויש שהיא מקבילה לשורש נחה (תהלים ס"ח, יא, ק"ח, יא).
17. ראה פירוש שד"ל על חמשה חומשי תורה, תל-אביב, תשכ"ו, עמ' 431.
18. ראה ד.צ. הופמן, ספר ויקרא, חלק ב', עמ' רע"ו.
19. א. גולאק, תולדות המשפט העברי בתקופת התלמוד, עמ' 35.
20. החומר החשוב מובא אצל: F.R. Kraus, Ein Edikt des Königs Ammi-Saduqa von Babylon (Studia et documenta ad iura Orientis antique pertinentia, V), 1958. Idem. Eon Edikt des Königs Samsu-Ilanu von Babylon, Assyrian Studies, XVI (1965), pp. 255 ff. J.J. Finkelstein, Some New Misharum Material and its implications, The Oriental Institute of Chicago, in: Landsberger Festschrift (ed. Güterbock-Jjacobsen), pp. 233-346. ביבליוגרפיה נוספת ראה, ר' וסטבורק, אמ"ח 119.
21. התעודות המעידות על קשר בין andurarum ובין "דרור" הובאו בידי י' לוי, עיין J. Lewy, The Biblial Institution of D'ror in the Light of Accadian Documents, Eretz Israel, 5 (1958), pp.31-21. וכן השווה CAD 3, 109, dararu. י"מ גרינץ, מחקרים במקרא, תשל"ט, ירושלים, עמ' 51 ואילך.
22. ר. וסטבורק, שמיטה, אמ"ח, 119-112.

	העתק קטע למסמך עריכה
סמנו את הקטע הרצוי על ידי העברת העכבר תוך כדי לחיצה על כפתור שמאלי בעכבר.<br> לאחר הסימון לחצו שוב על הכפתור "העתק קטע למסמך עריכה".
Ok