עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואה > ירמיהעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא > פולחן
תרביץ


תקציר
המאמר דן בקביעת זמן חיבורו של ספר דברים על סמך העיסוק בנושא  'ריכוז הפולחן'. עקרון זה מתקשר לרעיונות העולים בנבואות ירמיהו ולתיאור הרפורמות הפולחניות של חזקיהו ויאשיהו בספר מלכים. כמו כן המאמר סוקר את שאלת ריכוז הפולחן בנביאים אחרונים ועומד על ההבדל בין ספרי מלכים ליהושע, שופטים ושמואל.



לשאלת ריכוז הפולחן בישראל
מחבר: בנימין אופנהיימר


מן המפורסמות שספר דברים (= ס"ד) השפיע השפעה מכרעת על עיצוב דמותו וסגנונו של ירמיהו. קויפמן עמד לאחרונה על עובדה יסודית זו. בניגוד לתיאולוגיה הנוצרית שהתאמצה לתפוס את נבואת ירמיהו דווקה כמלחמה בספר, הוא קובע כי "ירמיהו הוא נביאו של ספר דברים ונביא הברית שנכרתה עליו" (תולדות האמונה, ג, ב, עמ' 434). הוא מבסס את דבריו בהצביעו על שורת נבואות המושרשות בספר דברים (שם, עמ' 434 ואילך), ביניהן יא, א-ה1; יג, יא; כח, יא-יד; לד, ח-כב, ועוד. בנספח מאיר-עיניים (עמ' 613 ואילך) הוא מביא כמאתיים מקבילות לשוניות בין שני הספרים. למעשה מרחיב כאן קויפמן את דעתו שהביע זה מכבר (שם, א, עמ' 123-114, בייחוד עמ' 114) בדבר זמן חיבורו של ספר דברים. על סמך העובדה כי חידושו של מפעל יאשיהו היה ריכוז הפולחן בירושלים ועל סמך ההנחה כי ס"ד הוא המקור הבלעדי בין מקורות התורה התובע את ריכוז הפולחן במקום הנבחר לעולמים, היינו בבית-המקדש, הוא בא לידי המסקנה כי הספר התגבש והגיע לצורתו הנוכחית בין ימי חזקיהו-יאשיהו, אם כי אינו מתעלם מן העובדה שחומר עתיק הרבה יותר גנוז במצע החוקתי אשר בו.

ואלה דבריו: "הרעיון (של אחדות הפולחן) נולד כנראה בזמן חזקיהו והלך ונתגבש בזמן שבין חזקיהו ובין יאשיהו. בין קנאי ה' בימי מנשה היתה כנראה תסיסה גדולה וגברה בקרבם השאיפה לעשות מעשה רב לאמונת ה' ופרי התסיסה הזאת הוא ס' דברים... אם רעיון אחדות הפולחן נמצא רק בס' דברים, הרי שהוא הוא הספר שנמצא בימי יאשיהו" (תולדות האמונה הישראלית, א, עמ' 110).

בעיקרו של דבר נוקט קויפמן בשאלה זו בשיטתו של די-ווטה2, אשר זכתה לביסוס הקלאסי במפעלו של ולהאוזן3. הוא סוטה כאן במפורש מן הכיוון שהדריכו בכל מפעלו המונומנטאלי. בעוד הוא מערער ביתר ספריו על הנחות-היסוד של מדע המקרא הפרוטסטאנטי, הרי בשאלה יסודית זו הוא מקבל את מסקנותיו. הוא מתפלמס בחריפות יתרה עם כל אלה אשר הטילו ספק, כי ס"ד אמנם נתחבר בימי יאשיהו או סמוך לו4. במחקר העברי מסתמן החל בשנות הארבעים ואילך כיוון המערער בנקודה זו על קויפמן מתוך המגמה להקדים את זמן חיבורו של ס"ד5. הטענות הרבות והסותרות שהושמעו מצדיקות דיון וסיכום חדש של שאלה זו.

א

נפתח את דיוננו בפרק יב, שבו נזכר ריכוז הפולחן. האם הנאמר בפרק זה מצדיק את קביעת זמנו לסוף ימי מלכות יהודה? האם יש לראות סמיכות-פרשיות בין פרק זה לבין המסופר במל"ב כג-כד ובדה"ב לד, על תיקוני יאשיהו? במלים אחרות: האם תיקוני יאשיהו הם בחינת הגשמת הדרישות הפולחניות המובעות בדברים יב?

לשם כך יש לבדוק קודם כול את הנאמר על היחס בין התיקונים לבין מציאת ספר התורה. במלכים ב כב, ג, מסופר על בדק הבית, אשר ערך יאשיהו בשנה הי"ח למלכותו. תוך כדי כך נמצא ספר התורה בידי חלקיהו הכהן הגדול (שם, פס' ח ואילך). הקריאה בספר הפתיעה והדהימה את המלך; לפי עצת חולדה הנביאה החליט לטהר את הבית ואת הארץ מפולחנות זרים אף "לטמא" את הבמות. יוצא מכאן, כביכול, שהמהפכה שחולל יאשיהו בתחום הפולחן באה בהשפעת הכתוב בספר הנמצא, אם כי הדאגה לטהרת הפולחן נתעוררה בלבו כבר קודם לכן. רושם אחר לגמרי נשאר בלב הקורא המעיין במקור המקביל בדה"ב לד. שם עומד המחבר ביתר הרחבה על צעדי התשובה של יאשיהו: "ובשמונה שנים למלכו, והוא עודנו נער, החל לדרוש לאלהי דוד אביו; ובשתים עשרה שנה החל לטהר את יהודה וירושלם מן הבמות והאשרים והפסלים והמסכות" (פס' ג). בהמשך דבריו מספר גם מחבר זה, כי בשנת שמונה-עשרה למלכותו נמצא ספר התורה בשעת בדק הבית (שם, פס' ח ואילך). בהשפעת הספר הוא כרת, לפי דה"י, ברית בין העם, השרים וה' (פס' כט ואילך). מכאן שהתיקונים הפולחניים וטיהור הארץ התחילו זמן רב לפני מציאת הספר. יתרה מזו, מסתבר כי תיקוניו היו מכוונים לביעור האלילות בלבד (לד, ג-ז). אין בדברי-הימים ב לד אף פסוק אחד אשר ידבר באופן מפורש על ריכוז הפולחן בירושלים. "הבמות" נזכרות בסמיכות ל"האשרים והפסלים והמסכות" (פס' ג), כאילו ללמדנו שהכוונה לבמות שעליהן הקריבו לעבודה זרה. גם הניתוח של מלכים ב כג יעמידנו על כך, כי הסרת הבמות לא היתה אלא פרט אחד במסכת מפעלו שהיה מכוון בראש וראשונה לביעור האלילות. בסך-הכול מדברים במשך כל הפרק רק חמישה פסוקים על טימוא הבמות שמחוץ לירושלים (פס' ח-ט, טו-יח), אלא שהפסוקים טו-יח מתארים בעיקר את הריסת הבמה אשר בבית-אל. הלא דבר הוא שנביאי ישראל התנגדו לבניין המזבח הזה לאו דווקהבשל התנגדותם לבמות אלא משום שראו בכך סמל לפילוגו של העם. מסתבר אפוא שריכוז הפולחן בירושלים לא היה אלא פרט קטן במפעלו של יאשיהו אשר היה מכוון בעיקרו לביעור האלילות מיהודה. מפעל זה החל זמן רב לפני מציאת הספר, וממילא לא היה תלוי בספר ולא הושפע על-ידיו6.

ב

השוואה נוספת בין הנאמר בדברים יב לבין תיאור עבודת הבמות בנביאים ראשונים (= נ"ר), ובספר מלכים בפרט, תהא בה כדי להרחיב את הפער הזמני בין חיבור הפרשה הנדונה לבין תיקוני יאשיהו. המונח "במה" או "במות", בו מציינים בנ"ר את מקומות הפולחן הקבועים שמחוץ למקדש, חסר לחלוטין בספר דברים; ממילא לא מדובר שם על המלחמה בהם. בנ"ר מופיע מונח זה לראשונה בשמ"א ט ואילך, ואילו בספרי יהושע, שופטים ושמ"א א-ד אינו מצוי בכלל. אמנם שומעים אנו במקורות אלה מדי פעם בפעם על בניין מזבחות ומצבות-אבן, אלא שהללו לא נחשבו למקומות-פולחן קבועים. הם באים להזכיר מאורע היסטורי בעל חשיבות, כגון אבני הזיכרון שבגלגל (יהושע ד, ז-ט, כ ואילך) והמזבח בשכם (שם ח, ל-לה. הקבל דברים כז). בהתאם לכך מצדיקים בני ראובן בפני יתר השבטים את בניין המזבח על הירדן: "כי עד הוא בינינו וביניכם... לעבוד את עבודת ה' לפניו..." (יהו' כב, כז). הוא עד ומזכרת לבניהם ולבני-בניהם; נאמר שם במפורש שמזבח זה לעולם לא ישמש לעבודת הקרבנות.

יש שאדם פרטי בונה מזבח במקום בו זכה להתגלות אלהית (שופ' ו, כו). כמו כן נמצא כי בניין מזבח ה' בא כדי להוציא מקום מסוים מתחום האלילות (שם, פס' כו). דבר הוא שהקרבת קרבן במקומות אלה היא עניין של פקודה אלהית מפורשת (הקבל יהו' ח, ל-לה לדברים כז. שופ' ו, כו) ואם המדובר הוא בקרבן ציבור, דרושה נוכחותו של ארון הברית (יהו' ח, שם). אולם לא מצינו שום סיפור הבא להסביר בדרך זו את בניינם של מקומות פולחן קבועים. אדרבה, הסיפור של בניין המזבח על הירדן עומד על ההנחה ששימוש כזה הוא בבחינת מרד ומעל. אמנם שומעים אנו פעם בפעם על בניין מזבחות פרטיים או מקומיים, כגון הצגת האפוד בעפרה (שופ' ח, כז) ופסל מיכה (שם יז, ג-ו), אלא שהמקרא מסתייג במפורש ממעשים אלה בראותו בהם חטא. על האפוד שבעפרה נאמר "ויזנו כל ישראל אחריו שם ויהי לגדעון ולביתו למוקש" (ח, כז). פסל מיכה הוא בעיני המחבר עברה על "לא תעשה לך פסל..." (עיין שם יז, ד: "ותתנהו לצורף ויעשהו פסל ומסכה...") וכן יש בו משום זלזול בזכויות הכהונה (שם, פס' ה: "וימלא את יד אחד מבניו ויהי לו לכהן"). ההפקרות שנהג בה מיכה מוסברת באופיו הפרטי של מקדשו, בשעה שהמקדש הלאומי המרכזי היה בשילה (יז, ה; יח, לא). בהדגשה יתרה עומד המחבר גם על העדר שלטון מלוכני חזק שידאג לענייני אמונה ופולחן (יז, ו: "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה").

מחברי יהושע א – שמ"א ח יוצאים מן ההנחה, שעצם בניינם של מזבחות ומצבות-אבן היה טקס פולחני שבא לזיכרון ועדות בלבד. אף באותם מקרים מעטים שבהם טקס זה היה כרוך בהקרבת קרבן, לא היה בו כדי להכשיר אתרים אלה לפולחן קבע. הנחה זאת חופפת את הנאמר בספר בראשית על מסעי האבות בארץ. הם בונים מזבחות ומקימים מצבות-אבן במקומות של התגלות אלהית ואף קוראים מצבות אלו בשם. בדרך זו הם מקדשים את הארץ לה'7. לא מקרה הוא שלא הקריבו קרבנות, כי לא היתה בכוונתם להקדיש מקומות אלה לפולחן8. במידה שאנו למדים מספרי יהושע, שופטים, שמ"א א-ד על העלאת קרבן ציבור – היה זה טכס שנערך במקום חנית הארון (השווה יהו' ח, לג; שופ' כ, א, כו, כז; כא, א-ב)9. מקומות רבים אמנם נתקדשו בלב האומה, ובני העם עלו לשם לבכי ולתפילה ואף קיימו שם את עצרותיהם, אך הקרבת קרבנות היתה מותנית בנוכחות הארון10. תודעתם של מחברי הספרים הנ"ל עומדת אפוא על ההנחה, כי יש מקום יחיד ומיוחד לעבודת ה', הוא מקום שהייתו של ארון ה'. מקום זה אינו קבוע, כי הארון נע ונד ו"מתהלך" לפני המחנה. אמנם כבר בסוף תקופת הכיבוש מסתמנת המגמה להועיד לארון מקום-קבע באוהל מועד (יהו' יח, א ; יט, נא) או ב"בית האלהים" (שופ' יח, לא) אשר בשילה. שם ישבו יהושע, אלעזר הכוהן וזקני העם כדי לחלק את הארץ לשבטים (יח, ח, ט, טז ; יט, נא; כא, א, ב) והעם התכנס שם לחג, לקרבן ולתפילה (שופ' כא, יט; שמ"א א, ג, ט, כד). העלייה לשילה היתה בחינת היראות "לפני ה'" (יהו' יח, ח, י ; יט, נא). מסורת זו על קדושת שילה מצויה גם בספר ירמיה ובתהלים. הוא "המקום אשר בחר ה' בראשונה" (יר' ז, יא, יב, יד ; כו, ו, ט; תה' עח, ס). אולם יחד עם זה שומעים אנו גם על קדושת בית-אל, מצפה ושכם11, שהוכשרו לעבודת הקרבנות אמנם רק בשעת חנית הארון בתוכם.

אחרי חורבן שילה מופיע לראשונה המונח "במה" כציון למקומות הפולחן הקבועים. הסיפורים המתארים הקרבת קרבן ללא ארון קשורים על-פי רוב באישיותו של שמואל: הוא העלה עולה במצפה לפני המלחמה בפלשתים (שמ"א ז, ט-י). בבוא שאול עם נערו אל העיירה האלמונית "בארץ צוף" לחפש את האתונות האבודות, הוא פוגש את שמואל בשעה שהוא עולה על הבמה כדי "לברך על הזבח" (שמ"א ט, יג, יד, יט, טו). שמואל מתכונן להעלות קרבן בגלגל (שם י, ח), אלא ששאול הקדימו בכך (שם יג, ז), וכן המליכו את שאול בגלגל בטכס שהיה כרוך שהעלאת קרבנות "לפני ה'" (שם יא, טו; טו, לג). ב"גבעה" או "גבעת אלהים" (י, ה, י) היתה במה שבוודאי שימשה לעבודת קרבנות, בעוד שהעם עלה אל האלהים "בית אל" (שם י, ג). בהזדמנות אחרת בא שמואל לבית-לחם על מנת להעלות שם קרבנות (שם טז, ה). בנוב עיר הכוהנים היתה במה; הכוהן ששימש בקודש הקפיד על טהרה פולחנית. אין ספק שגם הקריבו שם קרבנות (שם כא, א-י).

בימי שלמה היתה "הבמה הגדולה" בגבעון (מל"א ג, ד) ; סופר דברי הימים ב (א, ג-ד) מוצא לנחוץ להצדיק את התנהגות המלך בטענה כי אוהל מועד היה שם. אך בספר מלכים לא נזכר דבר על כך. אדרבה, המחבר ההוא רואה פגם בהתנהגות המלך (שם, פס' ג). כן הוא אומר במפורש שהעם "מזבחים בבמות, כי לא נבנה בית לשם ה' עד הימים ההם" (פס' ב).

בספר מלכים מורגש אפוא שינוי יסודי בהערכת עבודת הבמות: מחבר ספר שמואל אינו רואה בה שום פגם, ואילו מחבר ספר מלכים מביט על מנהג זה בעין רעה. בהתמרמרות בלתי-רגילה הוא מספר על בניין בית הבמות בבית-אל בידי ירבעם בן נבט (שם יב, לא, לב; יג, לב, לג). חטא ירבעם בן נבט הוא החמור מכל החטאים של מלכי ישראל.

בניין הבמות והעבודה עליהן הוא החטא הראשי בו נתחייבו יהודה וישראל (שם טו, יד). פעמים רבות חוזר המחבר על העובדה כי "הבמות לא סרו" וכי העם היו מזבחים ומקטרים בבמות12. בחטא זה נתחייבו כל מלכי ישראל ויהודה פרט לחזקיהו13 ויאשיהו14, אשר הסירו אותן מן הארץ. בעיני מחבר זה חטא הבמות אינו נופל בחומרתו מחטא האלילות עד שאינו חושש מלהשתמש לציון עבודה זו בפעלים "זבח" ו"קטר", המתארים בדרך כלל את עבודת האלילים. כמו כן יש שהוא מזכיר את חטא הבמות בעת ובעונה אחת עם האלילות, כאילו אין הבדל ביניהם15. "במות, מצבות ואשרה" הם צירופים שכיחים בעלי משמעות רבה לענייננו. כיצד נפרש שוני זה בגישתם של מחברי ספרי שמואל ומלכים? נדמה שסיבת הדבר נעוצה בניסיון ההיסטורי השונה של שניהם: מחבר ספר שמואל אינו חושש מלספר על מקומות הפולחן המרובים שנהגו בימי שמואל ואשר קוימו במקצתם ביזמת הנביא-השופט. מתוך המקראות מסתבר, כי שמואל עודד את הקמתם אחר חורבן שילה ושביית הארון. אין ספק כי הוא ראה בהם מקומות פולחן חוקיים בהיעדר המקדש המרכזי שנחרב. זו היתה צורת העבודה היחידה בה ניתן לעם להביע אתר רחשי לבו לאלהיו. רשאים אנו לשער כי שמות כ, כד, שבו מתירים במפורש את ריבוי מקומות הפולחן זה על-יד זה, משקף את הלכי-הרוח של הימים הללו. גם בימי שאול נהג העם להקריב בבמות ואיש לא ראה פגם במנהג זה, כי מלך זה לא השכיל להעלות מרכז דתי חדש בארץ. אך במרוצת הזמן נתברר כי מקומות הפולחן המרובים, ששמרו על גחלת האמונה בימי משבר וחירום, הפכו לרועץ ולמכשלה לפשוטי-העם שהתרגלו לעבוד שם. היעדר ההשגחה על הבמות גרם לחדירת נימוסים אליליים לעבודת הקרבנות. העם החל לעבוד את ה' לפי מתכונת העמים הכנעניים. בתודעתו הלך וניטשטש הגבול בין אמונת ה' ובין האלילות. העבודה על הבמות היתה לעבודת אלילים או לעבודת ה' לפי מתכונת אלילית.

אחרי בניין בית-המקדש, כאשר עלתה ירושלים לדרגת מרכז פולחני ודתי של העם, הלכה וגברה ההתנגדות לבמות, כפי שניתן ללמוד ממלכים א ג, ג. בדברי הנביאים שקמו אחר פילוג המלכות נצטיירה ירושלים כמקום שנבחר לעולמים. ישעיהו בן אמוץ הביע רעיון זה בתנופה בלתי-רגילה (עיין פרקים ב; ד; לו). תנועת התיקונים של חזקיהו ויאשיהו ניזונה מהלכי-רוח אלה. מטרתה היתה להכשיר את הקרקע להגשמת חזון הנביאים על-ידי ביעור האלילות והסרת הבמות מן הארץ. רק ירושלים טהורה ומטוהרת עשויה להיות המקום הנבחר לעולמים בין אם הכונה לבחירה בלעדית לפולחן (כפי שמסתבר מתוך נ"ר), בין אם הבחירה היא מוסרית-דתית בהתאם לדברי ישעיהו בן אמוץ.

מן הסקירה על ההשקפה הדתית של מחברי נ"ר למדנו אפוא כי אפשר להבחין בין שלוש תקופות:

  1. התקופה של אחדות הפולחן בימי הכיבוש והשופטים (יהושע א – שמ"א ד);
  2. התקופה של עבודת ה' הליגאלית בבמות (שמ"א ז – מל"א ג) מחורבן שילה עד לבניין המקדש;
  3. המלחמה הרעיונית והמעשית בבמות (מל"א ג – מל"ב כה).

מסקנתנו הולמת בעיקריה את הנאמר במסורת התלמודית בשאלת ריכוז הפולחן. חז"ל מבחינים, כידוע, בין שש תקופות מתחלפות של איסור והיתר "הבמות" (משנה זבחים יד, ד – ח; תוספתא שם יג, א-ו [הוצאת צוקרמנדל]; בבלי זבחים קטו – קיט):
א. ראשית הנדודים במדבר: תקופת התרת הבמות ; עבודה בבכורות ;
ב. ימי המשכן במדבר (עיין ויקרא יז): איסור במות; עבודה בכהנים; היתר אכילת קדשים קלים במחנה;
ג. ימי ראשית הכיבוש ("באו לגלגל" – זבחים יד, ה): היתר במות – אכילת קודשים קלים בכל מקום;
ד. ימי שילה (שם, ו): איסור במות – היתר אכילת קודשים קלים ומעשר שני בכל הרואה;
ה. ימי חורבן שילה ("באו לנוב ולגבעון..." – שם, ז): התרת במות – היתר אכילת קודשים קלים בכל ערי ישראל;
ו. ימי המקדש בירושלים: איסור במות לעולם – היתר אכילת קודשים קלים ומעשר שני לפנים מן החומה.

שיטת חז"ל מסתברת מתוך ההנחה היסודית, שהיתר הבמות היה כרוך בהיעדר מרכז דתי. על כן, כל זמן שהיה קיים מרכז כזה – יהא זה האוהל הנודד אשר במחנה ישראל במדבר, המשכן שבשילה או המקדש בירושלים – נאסרו הבמות. דעתם על תקופה ג נובעת מן ההנחה, שעם בואם של ישראל לגלגל נתפרק המחנה שמסביב לאוהל מועד ונתבטל המרכז הדתי הלאומי. הנחה זו אמנם אינה עלה בד-בבד עם הנאמר בספרי נביאים ראשונים; אולם ההבחנה בין יתר התקופות עומדת על עדותם הנאמנה של ספרי הקורות.

ג

האם דברים יב משקף את התביעה לאחדות הפולחן כפי שנוסחה ביהושע א – שמ"א ד, או האם המסגרת ההיסטורית של פרשה זו תואמת את המגבש מל"א ג – מל"ב כה? לשם פתרון בעיה זו יש לשים לב לצירוף "המקום אשר יבחר ה'"16, שהוא מיוחד לספר דברים. מושג זה היה ליסוד מוסד של אסכולת ולהאוזן, שקבעה את איחור זמנו של הספר כולו. לפי דעתה מתכוון ביטוי זה לבית-המקדש אשר בירושלים. קויפמן מוסיף בפרשו: מקום יחיד אשר נבחר לעולמים17, היינו ירושלים. הוא חוזר אפוא להשקפה הקלאסית תוך פולמוס חריף עם אסטרייכר וולטש, אשר הראו בכתוב פנים שלא כהלכה כשהכחישו שכאן גנוז עצם הרעיון של ריכוז הפולחן. מתוך היקש לדברים כג, יז הם פירשו: "בכל מקום אשר יבחר ה'"18, לאמור: הכתוב מרשה את העבודה במקומות רבים זה על-יד זה.

אמנם מבחינה דקדוקית ייתכן גם פירוש זה, אך ההכרעה בין משמעויותיו המייחדת והמפרידה (דיסטריבוטיבית) של ביטוי זה תתבסס במקרה שלנו לא על שיקולים דקדוקיים בלבד. הגורם המכריע הוא קשר העניינים שבו מופיע הביטוי. הנה דבר הוא שבפרשתנו הוא בא באופן עקיב בניגוד לביטויים המורים על ריבוי מקומות זה על-יד זה, כגון "כל המקומות", היינו: כל מקומות הפולחן הכנעניים, או "כל מקום אשר תראה", היינו: מקומות רבים לעבודת ה' לפי ראות עיניך, או "שעריך", היינו: עריך19. אין ספק אפוא שהכוונה למקום אחד ויחיד שיבחר בו ה'. האם הכתוב מתכוון לירושלים או לאחד המקומות הקדומים יותר שנבחרו לשעה בלבד? השוואה לאותם מקראות שבה מדובר על בחירת ירושלים תעמידנו על קדמותה היחסית של פרשתנו. כעובדה בעלת חשיבות ראשונית יש להדגיש כי ירושלים ובית-המקדש אינם מכונים במקורות אף פעם אחת בלשון סתמית "המקום אשר יבחר ה'". כשהכתוב מתכוון לבחירת ירושלים הוא חוזר ומדגיש בכל פעם את המושג "עיר" ולעתים גם את המושג "בית"20. יש כתובים המטעימים במפורש כי בחירה זו היא לעולמים21; ויש שאפשר ללמוד על כוונה זו מתוך סמיכות הפרשיות לבחירת בית דוד, שאף היא היתה לעולמים22.

הבדל נוסף בין דברים יב ובין המקורות המדברים על ירושלים הוא ציון משמעותם הדתית. לפי ס"ד בחר אלהים את ה"מקום" "לשום שמו שם..." (דב' יב, ה, כא) או שכן שמו שם" (שם טז, ב, ו, יא). צירופים אלה מורים על שהייה ארעית23, שכן הפועל "שכן" שגור בספרי התורה לציון שהייתו הנודדת והארעית של ה' באוהל מועד ובמשכן. בהתאם לרעיון זה נאמר בדברי ה' אל נתן "ואהיה מתהלך באהל ובמשכן" (שמ"ב ז, ו, וכן שם, פס' ז). בניגוד מוטעם לכך מתוארת שבתו של ה' בבית (שם, פס' ה, ו). בשעת מעשה מתפלל שלמה "בנה בניתי בית זבל לך, מכון לשבתך עולמים" (מל"א ח, יג). בהקבלה לכך כתוב בפסקה מאוחרת יותר "ואתה תשמע השמים מכון לשבתך" (שם, פס' לט, מג, מט). כן מבטיח אלהים לשלמה בחלום גבעון "... הקדשתי את הבית הזה אשר בנתה לשום שמי שם עד עולם" (שם ט, ג). ביטויים וצירופים אלה באים אפוא להדגיש את שהיית הקבע של ה' בירושלים ובבית-המקדש אשר בחר לעולמים, בהבחנה מן הצירוף "המקום אשר יבחר ה'", המתאר קדושה ארעית. בס"ד מצטייר אפוא האל כשוכן, מתהלך ונודד, דוגמת הארון והאוהל. אפילו הקדושה של שילה, שבה "שכנו" אוהל מועד והארון במשכן תקופה ארוכה למדי, לא היתה בחינת קדושת עיר או קדושת בית, וממילא לא קדושת קבע. כפי שמלמדת אותנו הארכיאולוגיה, היה המשכן מחוץ לתחום העירוני של שילה, עובדה המשתמעת גם מלשון הכתוב בשמ"א ד, יב-טו שמתוכו מסתבר כי עלי, שישב ליד אוהל מועד, היה מצוי מחוץ לעיר. תפיסה זו עולה גם מתוך דברי ירמיהו, המתאר את בחירת שילה בלשון שאולה מס' דברים: "כי לכו נא אל מקומי אשר בשילה אשר שכנתי שמי שם בראשונה" (יר' ז, יב. הקבל דב' טז, ב, ו, יא); קרוב לזה סגנונו של משורר תהלים: "ויטש משכן שלו, אהל שכן באדם" (שם עח, ס). דעתנו היא אפוא, שהרעיון של ריכוז הולחן, כפי שהוא מצוי בס' דברים, תואם את המושגים הפולחניים כפי שהם עולים מתוך ספרי יהושע-שופטים: הדרישה היא לבחירה ארעית של מקום אחד ויחיד, אך לא לבחירת קבע של עיר מסוימת או בית מסוים.

גם יתר הרמזים המשוקעים בפרשתנו מזכירים לנו את תקופת השופטים. הנחת המחבר היא, כי בימיו עדיין לא הושגה המטרה הנכספת כאשר כל העם עולה אל "המקום אשר יבחר ה'". הוא אומר: "לא תעשון כאשר אנחנו עושים פה היום, איש כל הישר בעיניו" (שם יב, ח). זוהי הלשון בה מגנה מחבר ספר שופטים את מעשה פילגש בגבעה ופסל מיכה: "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" (שופ' יז, ה; כא, כה). אמנם מחבר ס"ד מסביר את ליקויי זמנו בזה "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה אשר ה' אלהיך נתן לך" (שם, פס' ג). אולם אין ספק שהוא מביט בעין רעה על ריבוי מקומות הפולחן. הבטחותיו לעם מבוססות על ההנחה "כי תעשה הטוב והישר בעיני ה'".

ד

כפי שהוכחנו למעלה, הרי חורבן שילה פותח תקופה של ריבוי מקומות הפולחן, בהיעדר מקדש מרכזי מתפשטת עבודת הבמות. לפי דברים יב ריכוז הפולחן גרר אחריו שינוי יסודי בתפיסת הקרבן. מתוך פס' כ ואילך משתמע, שלפי התפיסה הקדומה היתה לכל שחיטה מעלה של קדושה: היא היתה בחינת "קודשים" והיה דרוש להביא את בעל-החיים לבמה או למזבח הקרוב. ריכוז הפולחן "במקום אשר יבחר ה'" גורר אחריו היתר "שחיטת חולין" "בשעריך", בתנאי שהדם יישפך על הארץ "כמים". המצב הקדום עדיין משתקף בפסוק המדבר על הקרבת קודשים "במקום אשר יבחר ה'". נאמר שם: "ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלהיך והבשר תאכל" (פס' כז), דרישה זו הובעה ביתר בהירות בשמות כ, כא: "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלותיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך; בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך". מכאן שגם שחיטת צאן ובקר, כלומר שחיטה לצורכי חולין, הצריכה מזבח אדמה. רשאים אנו לשער, כי שאול קיים מצווה עתיקה זו בשעה שכיפר על חטא העם אשר שחט ארצה (שמ"א יד, לב) ואכל על הדם (פס' לג – לד). בניין המזבח (פס' לה) – ייתכן שהכוונה למזבח אדמה, שעליו מסופר בסמיכות לשחיטה – אינו אלא קיום המצווה המפורטת בשמות כ, כא. במקום השחיטה הפראית הבלתי-מרוסנת, שהה בה משום עברה על איסור אכילת הדם, באה השחיטה על המזבח, אשר מעלת קדושה לה. גם ממעשה זה של שאול יש משום ראיה עקיפה כי בימיו נחשב ריבוי הבמות והמזבחות למצב ליגאלי.

נסכם: מגמתנו לקבוע את מקומו של ס"ד יב אילצתנו לסקור את תולדות הפולחן הישראלי. הצלחנו להבחין בין שלוש תקופות:

  1. תתקופת הכיבוש וההתנחלות, כפי שהיא משתקפת במגבש הספרותי יהושע א – שמ"א ד: לפי תודעת המחבר או המחברים של הספרים האלה העבודה הליגאלית היחידה היא לפני ה', כלומר: הקרבת הקרבן לפני ארון ה' באוהל מועד. כל עבודה מחוץ לתחום זה נחשבה לחטא. אמנם מחבר ספר שופטים (יז – כא) אינו מתעלם מן העובדה שהיו מקומות פולחן פרטיים, אלא שהוא מגנה אותם ונלחם בהם. חסר במגבש זה המושג "במה" או "במות", המציין בספר מלכים את מקומות הפולחן הפרטיים והציבוריים שבהם הקריבו קרבנות לה'.
  2. התקופה מחורבן שילה עד בניין בית-המקדש, כפי שהיא משתקפת במגבש שמ"א ה – מל"א ג. במגבש זה משתמשים לראשונה במושג "במה" לציון מקומות פולחן קבועים. לפי מקורות אלה ריבוי הבמות והמזבחות היה חוקי. שמואל ושאול בונים מזבחות במקומות שונים המשמשים לפולחן בעת ובעונה אחת. יש לשער כי סדרי הפולחן היו שם קבועים וכי כוהנים ולויים שימשו בקודש. מנהגי השחיטה, שעליהם למדים אנו מתוך מקורות אלה, אף הם התאימו למצב זה. לפי תודעתו של שאול אין שחיטת חולין. כל שחיטה היא בחינת קרבן הדורש מזבח ושפיכת הדם עליו (שמ"א יד, לג – לה; שמ' כ, כא; דב' יב, כז).
  3. ימי קיום בית-המקדש: עולה וגוברת ההכרה כי הבמות הן חטא כיוון ששימשו להפצת האלילות ולעבודת ה' לפי מתכונת אלילית. המלחמה בהןן משתלבת במאבק נגד האלילות. הכללתן בתחום האיסור והחטא היא פרי ניסיון היסטורי מאוחר, ואינה נובעת דווקה מידיעת החוק הכתוב, כפי שהוכחנו בין השאר גם מתוך דה"ב לד24.
  4. דב' יב תואם את דרישת אחדות הפולחן כפי שהיא נרמזת במגבש א, ולא לניסוח של מגבש ג. הנימוקים הם: בכל הספר המושג "במה" אינו מצוי, וממילא לא נזכרה המלחמה בבמות. נתפרשה כאן רק מלחמת המצווה באלילות (פס' ב-ג, כט, לה), האוסרת בין השאר כל מגע חברתי ומשפטי עם תושבי הארץ (בשופ' ד, ב; ז, ב-ה). על חוקים אלה נתבססו דברי התוכחה הכלולים בספר שופטים (ב, א-ג; השווה גם ו, כה-כו: הסגנון לקוח מספר דברים). אולם הבמות והמלחמה בהן הן מעבר לאופקו ההיסטורי של מחבר פרק זה. המושג "המקום אשר יבחר ה'" אינו מכוון לעיר ולבית וכן לא לבחירת מקום מסוים לעולמים. על כן אין להלום את הכתוב למה שנאמר על ירושלים ובחירתה, הגם שהביטוי הסתמי "המקום אשר יבחר ה'" אינו נאמר על ירושלים אפילו פעם אחת בלי שכוונת המדבר תפורש באופן ברור וחד-משמעי. קדושת ירושלים היא קדושת קבע, ואילו קדושת "המקום אשר יבחר ה'" היא קדושת עראי, כפי שהוכחנו על-פי השוואה לשונית וסגנונית. גם לפי ירמיה ז מתפרשת המליצה הזאת על שילה, ולא על ירושלים. ס"ד יב משקף את התביעה הפולחנית של מחברי ספר שופטים, אם כי אינו מתעלם מן המציאות הבלתי-מתוקנת שבימיו (הקבל פס' ח לשופ' יז, ה; כא, כה, ולפסוקים המדברים על האלילות). דיוננו העמיד אפוא בסימן-שאלה את מסקנותיה של ביקורת המקרא הקלאסית בדבר זמנו וחיבורו של ספר דברים. החוק המרכזי שעליו נשענה הביקורת לאיחור ס"ד עד ימי חזקיהו-יאשיהו הפך לראיה לסתור. ניסינו להוכיח שהוא משקף את המסגרת ההיסטורית של תקופת השופטים.
  5. מצד שני, מלמדתנו ההשוואה לויקרא יז שאמנם אין להקדים חוק זה לתקופת המדבר: לפי פרק זה זבחו ישראל בתחילה את זבחיהם "על פני השדה" (פס' ה). מנהג זה נאסר מחשש עבודת "שעירים" (פס' ז). הדרישה לריכוז הפולחן הובעה אפוא כאן בפעם הראשונה. לפי חוק זה יסתבר, שכל שחיטה היתה בחינת קודשים והיה דרוש להביא את הקרבן "אל פתח אהל מועד" (פס' ד). החידוש שבחוקת דברים הוא היתר שחיטת חולין. "בשר תאווה" אינו טעון הבאה אל המקום הנבחר (דב' יב, טו ואילך). ההבדל בין וי' יז ודב' יב מוסבר על סמך ההבדל בין התנאים השונים של תקופת המדבר, כשמחנה ישראל נערך סביב אוהל מועד, ובין תקופת ההתיישבות, שבה שבטים שלמים מרוחקים היו מרחק רב מן המשכן אשר בשילה, והמצווה שבויקרא יז נהפכה לגזרה שאין רוב הציבור יכול לעמוד בה. יש להסכים אפוא עם קויפמן בנוגע לקדמות ספר הכוהנים לעומת ספר דברים, אם כי הדרישה לריכוז הפולחן מובעת, לדעתנו, כבר בחוקה הכוהנית25.

ה

נותר לנו לבדוק את יחסו של ירמיהו לספר דברים: כלום היה ירמיהו נביאו של הספר, כפי שטוען קויפמן? נדמה לנו שהחומר העובדתי אינו מצדיק הכרזה זו. השפעתו של הספר על אישיותו של ירמיהו היא מסויגת מאוד. סיוגים אלה באים כדי להצביע על הפער הזמני שבין שניהם.

א. מלחמת ירמיה באלילות (ב-ג ועוד), אף-על-פי שהיא מנוסחת באי-אלו מקומות לפי הסממנים הסגנוניים של ס"ד (ג, ו), אינה קשורה במצע האידיאולוגי של ספר זה. בניגוד לס"ד, הכורך מלחמה זו במאבק למען אחדות הפולחן, נמנע ירמיהו מלהזכיר מצווה זו מכול וכול. אינו אומר דבר וחצי דבר לטובת ריכוז הפולחן בירושלים. אדרבה, בנאום בית המקדש (ז) הוא שופך את זעמו דווקה על אלה אשר דימו בנפשם כי יצאו ידי חובתם הדתית על-ידי הקרבת קרבנות בבית הבחירה. שם הוא נלחם בבעלי התיקונים, אשר השליכו יהבם על ריכוז הפולחן בלבד – וזאת מתוך גישה שוות-נפש לדרישה זו של ספר דברים. לפי דעתו הביאה הדגשת הצד הפולחני לסילוף דמותה של אמונת ישראל. התודעה העממית ייחסה לירושלים ולבית-המקדש קדושה מגית, אשר בצלה ראו את עצמם פשוטי-העם פטורים מחובות המוסר שהן, לפי דעת ירמיהו, עיקרה של אמונת ישראל. הן מלחמתו לפני התיקונים (ב-ג) הן דבריו שאמרם לאחר מכן מתעלמים לחלוטין מדרישת אחדות הפולחן של ספר דברים.

גם דבריו מימי התיקונים (יא, א-יג), שבהם הוא נוקט עמדה חיובית כלפי "הברית הזאת" ו"דברי הברית הזאת", למרות היותם מנוסחים לפי סגנונו ולפי רוחו של ספר דברים, מעידים על גישה עצמאית. גם בהם חסרה הדרישה המפורשת לאחדות הפולחן. הוא מוכיח כאן את העם אך ורק בשל עבודת הבעל והעשתורת.

ב. גם דבריו בפרק ג, א, ח מבוססים לכאורה על החוק של דברים כד, א-ד, אך בעיצומו של דבר סוטה כאן הנביא מכיוון החוק. אמנם היחס הנפשי והמשפטי של ה' לישראל הוא זה של בעל לאשתו, אלא שה' מוכן לנהוג לפנים משורת הדין ולהחזיר את אשתו הבוגדת השבה אליו בתשובה שלמה (ג, כב; ד, א-ב). דברי ירמיהו שבכאן הם דרשה חפשית על ס"ד. יחסו של ה' לישראל הוא מעבר לתחום המשפטי; הוא מבטל את סייגי החוק.

ג. בוויכוח עם חנניה בן עזור (כח) נוקט ירמיהו עמדה הנעוצה לכאורה בס"ד יח, ט-כב. אולם עיון מדויק בשני המקורות יעמידנו על כך, שירמיהו מוציא את החוק המקורי מפשוטו וסוטה הימנו בעיקרי דבריו. בעיני המחוקק באה הנבואה להסיח את דעת העם מן הנחש והקסם האלילי. מלת המפתח, שבה מציין הכתוב את טיבה, היא "דבר" (פס' יז-כב: השורש מופיע 17 פעם), לאמור: אין הנביא עושה מעשה מגי או מאנטי, כפי שהיו רגילים לעשות אנשי האלהים האליליים; הוא אינו אלא הדובר המוסר לעם את דבר ה' ומצוותו. ראשית הנבואה נעוצה במעמד הר סיני, כאשר ביקש העם מתווך בינו לבין ה', משום שלא יכול היה לעמוד בנוכחותו הבלתי-אמצעית של אלהים. בהמשך דבריו קובע המחוקק סימן שעל-פיו יוכל העם להבחין אם אמנם דבר ה' בפי הנביא – הריהו קיום נבואתו: "אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבוא, הוא דבר אשר לא דברו ה' בזדון דברו הנביא לא תגור ממנו" (שם יח, כב).

בוויכוחו עם חנניה בן עזור מסתמך ירמיהו לכאורה על החוקה הזה כשהוא טוען: "בבוא דבר הנביא יודע הנביא אשר לחו ה' באמת" (כח, ט), אלא שהוא מבחין קודם לכן בין שני טיפוסים נבואיים שעליהם לא דיבר המחוקק. הבחנה זו משנה את גישתו מן היסוד בניגוד לחנניה, שאמר דברי שלום לעם, הוא מתאר את "הנביאים אשר היו לפני ולפניך מן העולם, וינבאו אל ארצות רבות ועל ממלכות גדולות למלחמה ולרעה ולדבר" (שם, ח). אי לזאת הוא קובע, כי "הנביא אשר ינבא לשלום בבוא דבר הנביא יודע הנביא אשר לחו ה' באמת" (שם, ט). הוא מצמצם אפוא את תוקף החוק בקבעו כי הוא חל רק על אותם נביאים האומרים דברי שלום. מה ראה ירמיהו להוציא את עצמו ואת יתר נביאי ה"פורענות" ממסגרת החוק המכוון למעשה לכל נביא בלא הבחנה? התשובה לכךך עשויה להבהיר את כל המרחק ההיסטורי בין החוק הנידון לבין דברי ירמיהו. אין ספק כי החוק קודם בהרבה לנבואה הקלאסית; הנבואה מצטיירת כאן כמוסד עממי, שבא לספק את הצרכים המאנטיים היום-יומיים של פשוטי-העם ומנהיגיו, אשר בתמימותם שאלו את פי הנביא על מנת שיעמוד בצדם בעצה וימלא את משאלות לבם. כך מצינו ששאול סר אל שמואל כדי שיאמר לו באיזו דרך ימצא את האתונות האבודות (שמ"א ט). דברי נערו על שמואל מנוסחים ממש לפי דברי החוק שבכאן: "...והאיש נכבד, כל אשר ידבר בוא יבוא..." (שם, פס' ו). אשת ירבעם באה אל אחיה השילוני כדי שיגיד לה את גורל בנה החולה (מל"א יד). אליהו ניבא לאלמנה מצרפת, כי "כד הקמח לא תכלה וצפחת השמן לא תחסר" (מל"א יז, יד). יהושפט שואל את אלישע בעיצומה של מלחמה על גורל המערכה (מל"ב ג). אלישע יועץ לאשה אחת מבני הנביאים מה עליה לעשות כדי להרבות שמן לפרנסת בני ביתה (שם ד). הוא ניבא לשונמית "למועד הזה כעת חיה את חובקת בן" (ד, טו). בדברו הוא מרפא את הנזיד של בני הנביאים אשר בגלגל (שם, פס' לח-מא) ואת הצרעת של נעמן (ה). בימי מצור ורעב הוא מכריז בשערי שומרון: "כעת מחר סאה סלת בשקל וסאתים שערים בשקל בשער שמרון" (ז, א); וכיוצא באלו. מכאן שפעולתם של הנביאים הקדומים לא התרחבה אל מעבר לצורכי יום-יום או לשאלות השעה. הם לא ניבאו אלא על מאורעות שעשויים היו להתרחש בעתיד הקרוב ביותר. יש שאפילו הסתמכו על דברי החוק שבדברים כדי להוכיח את אמיתות שליחותם, כפי שמכריז, למשל, מיכיהו בן ימלה לפני מלחמת רמות גלעד (מל"א כב, כח). במסגרת זו היה טעם בהוראת החוק שקבע, כי בבוא דבר הנביא ייוודע אם דבר ה' בפיו אם לא.

שינוי מהפכני חל עם הופעת נביאי הכתב. דבריהם היו מכוונים אל העם בכללו ולא אל יחידים בלבד. הם התייחסו אל בעיות ואל מאורעות שהתגשמותם חבויה בחיק העתיד הרחוק. יתרה מזו, חוג התעניינותם התרחב אל מעבר לתחום הלאומי הצר וחבק זרועות עולם. הם ניבאו "אל ארצות רבות ועל ממלכות גדולות" (יר' כח, ח). יריעתם היתה פרושה על-פני מרחבים זמניים גדולים. כן גמלה בלבם ההכרה כי לא נקראו כדי להגיד עתידות סתם. דברי נבואתם היו בעיניהם בחינת הבטחה ואיום בלבד שהיו מבוססים על התנהגותו של העם, כפי שאומר ירמיה במשל של בית היוצר (פרק יח). אכן, המרחבים הזמניים שאליהם היו מכוונים דבריהם ביטלו את הערך המעשי של הסימן הכלול בחוק של ס"ד, ואילו האופי התוכחתי המובהק של דבריהם נטל כל משמעות מן האות הניתן בס"ד. הנביא המוכיח פונה אל העם בתקווה הנסתרת שאיומיו לא יתקיימו. מטרתו היא שהעם יחזור בתשובה (עיין ספר יונה); אין הוא מתכוון להגיד עתידות לשמן. קיום או אי-קיום דברו אינו מוכיח ולא כלום לגבי אמיתות שליחותו. מכאן שירמיהו הוציא את עצמו ואת יתר נביאי ה"פורענות" שקדמו לו מכלל חובה להוכיח את עצמם בהתאם לחוק של ס"ד. לעומת זאת דברי מתנגדיו, נביאי השלום, חייבים להתקיים. הללו לא הופיעו כמוכיחים אלא כמגידי עתידות (עיין כג, כב ואילך); דבריהם נאמרו על מאורעות שעשויים להתרחש תוך זמן קצר. המרחב הזמני של נבואת חנניה הוא שנתיים. אי לזאת מרשה לעצמו ירמיהו לטעון כנגדו, כי אך קיום נבואתו יוכיח את אמיתות שליחותו. אולם גם כאן אינו נוהג בהתאם לחוק: במקום לחכות עד סיום התקופה הנדונה, הוא מטיח את קללתו בפני חנניה כעבור זמן קצר. חודשיים לאחר מכן מת הנביא ההוא (השווה פס' א; יז). ירמיהו עומד אפוא מעבר לחוק של ס"ד. חוק זה כבר היה מיושן בימיו; על כן הוא נאלץ לצמצמו ולהגבילו.

מסתבר כי גם דברי ירמיהו מצביעים על הפער הזמני שבינו לבין חוקת ס"ד. במקומות המכריעים הוא סוטה מן החוק הזה. אמנם יש להודות כי ס"ד השפיע השפעה מכרעת על עיצוב סגנונו, אלא שחייבים אנו להניח כי הוא ספג את ההשפעה הזאת עוד בילדותו. הוא מעורה במוטיבים ובסגנון של ספר זה במידה כזו, שהוא משתמש בהם באופן חפשי ומעצב אותם לפי חזון רוחו. השפעת מעמקים כזו אינה מסתברת על יסוד ההנחה כי הוא הכיר את ס"ד רק בשעת התיקונים, כאשר ס"ד "נתגלה" מחדש. בשעה ההיא כבר היה ירמיהו מעבר לגיל בו מתעצבת ומתגבשת צורת מחשבתו של אדם. הרי התחלת דרכו הנבואית חלה כחמש שנים לפני הריפורמה (עיין יר' א, ב). מוכרחים אנו להניח שהוא נתחנך על ברכי ספר דברים, וייתכן שספר זה עבר מיד ליד במסורת משפחתו. אכן אין לכנות את ירמיהו כ"נביאו של ספר דברים" אשר נלחם להגשמתו. ספר דברים היה אחד המקורות החשובים ביותר של השכלתו ושל חינוכו, אלא שהוא סטה הימנו במידה שחוקיו שוב לא התאימו לתנאי זמנו.

לבסוף יצוין, כי החוק על ריכוז הפולחן (דב' יב) משקף את התנאים הפולחניים ששררו בתקופה הקדם-ממלכתית, ממש כפי שיתר חלקי החוקה של ספר דברים מסתברים על-פי התנאים החברתיים, האתניים והפוליטיים של התקופה ההיא26.

הערות שוליים:

  1. חוקרים נוצריים הבחינו זה כבר כי בפרק יא, א-ח מתגלמת עמדה חיובית לגבי תיקוני יאשיהו, אלא שקויפמן מרחיק לכת מהם בראותו בקטע זה ביטוי להשתתפות הנביא בכריתת ברית יאשיהו. לפי פירושו התגלה אלהים לירמיהו כצד פעיל בטקס. על יא, א-ח, עיין: Gieschrecht. Das Buch Jereminah, גטינגן 1894, עמ' 67 ; Skinner, Prophecy and Religion, קמבריג' 1922, עמ' 107-89. שני החוקרים הנ"ל סבורים, כי ירמיהו תמך בתיקוני יאשיהו, לפחות בזמן הראשון. סיעה שנייה של חוקרים סבורה, כי הוא התנגד לספר דברים ולתיקוני יאשיהו. טענתם מסתמכת על ח, ח; עיין: Marti, Geschichte der israelitischen Religion, שטראסבורג 1877, עמ' 154, 166; Welch The Code of Denteronomy, לונדון 1924, עמ' 87 ואילך; Hyat, Jeremiah and Deutetonomy 1942, 1, JNES, עמ' 173-156; G.A. Smith, Jeremiah, לונדון 1925, עמ' 153, 161-160. היאט נאלץ לדחוק ולומר כי יא, א-ח הוא הוספה של מחבר ס"ד (עיין עמ' 162, 170-168). סקינר, לעומת זאת, מניח, כי ירמיהו ח, ח משקף את אכזבתו של הנביא מן האופי השטחי של התיקונים שאותם חייב תחילה. אך נדמה לי כי בירמיהו ה, ח אין כל רמז לבעלי ספר דברים או לאנשי הריפורמה של עאשיהו. אין ספק כי רשאים אנו ללמוד מתוך יא, א-ה כי ירמיהו התייחס באופן כללי בחיוב לעצם מפעלו של יאשיהו. אולם מכאן עד לחיוב כל פרט ופרט שבו יש עדיין מרחק רב. בהמשך דברינו נוכיח כי חיוב זה היה מסויג מאוד ועשוי היה להתערער משלא נתקיימו הציפיות והתקוות שכרך בו הנביא.
  2. 1805, De Wette, Dissertio Critica.
  3. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, ברלין 1899, עמ' 189 ואילך; הנ"ל, Prolegomena, ברלין 1905, עמ' 17 ואילך. כידוע, הביע כבר היירונימוס את ההשערה, כי הספר הנמצא בידי חלקיהו היה ספר דברים. עיין ZAW, R. Nestle, 22, 1902, עמ' 170 ואילך, 312 ואילך.
  4. דברי הפולמוס שלו מכוונים בעיקר נגד הלשר וסיעתו, אשר איחרו את זמנו של ס"ד לתקופת גלות בבל. כמו כן הוא מתנגד לגישתם של אסטרייכר וולטש, אשר הקדימו את זמנו לראשית מלכות ישראל. Oestreicher, Des Fenteronomische Grundgesetz, Gütersloh 1923; idem, Reichstempel, Gütersloh 1930; idem, ZAW 1925, p. 240-250; A.C. Welch, The Code of Denteronomy, London 1924; idem, When Was the Worship of Israel Centralised at the Temple?. ZAW, 1925, p. 250 s.. ויכוח חריף עם שני החוקרים הנ"ל מצד חסידי ולהאוזן כלול ב-JBL. 47, 1928, עמ' 379-305: The Problem of Deuteronomy, a Symposium. משתתפי הסימוסיוןן משתדלים להחזיר עטרה ליושנה. אולם נדמה לי כי לא הצליחו בכך, כפי שנוכיח בהמשך מחקר זה.
  5. עיין גבריהו, "המקום אשר יבחר" בקובץ "הכינוס העולמי למדעי היהדות" ירושלים תש"ז, עמ' 216-211; ש. זמירין, יאשיהו ותקופתו, ירושלים תשי"ב; ש. ייבין, "זמנו של ס"ד", ספר היובל לדינבורג, תש"י, עמ' 48-31; הנ"ל, "משפט התורה ביהודה ובישראל בימי המלוכה", ספר היובל לאפשטין, תש"י, עמ' 60-58; צ. קארל, מציאת ספר התורה בימי יאשיהו, תרביץ כב (תשי"א), עמ' 135-129. ראש המדברים של אסכולה זו הוא קאסוטו ז"ל; עיין אנציקלופדיה מקראית, ב, עמ' 619-608, ערך "דברים". לאחרונה עיין סגל, מסורת ובקורת, ירושלים תשי"ז, עמ' 125-105; גרינץ, אנציקלופדיה עברית, עמ' 892-882.
    לאחרונה חזר קויפמן ביתר תוקף על דעתו בוויכוח עם אלט. עיין מאמרו ב"ספר בירם" ב"פרסומי החברה לחקר המקרא בישראל", ספר ב, ירושלים תשט"ז, עמ' 24-18: "ס' דברים והסיפור על מעשי יאשיהו". הוויכוח מכוון נגד: Alt, Kleine Schriften zur Geschichte d. Volkes Israel, ב, 1953, עמ' 275-250. החוקר הגרמני הנ"ל טוען במחקר זה כי הריפורמה של יאשיהו אינה בחינת הגשמה של חוקת ספר דברים. על יסוד ניתוח ההבדלים שבין חוקה זו לבין מעשי יאשיהו מסיק אלט שהספר נתחבר בצפון הארץ בתקופה שבין חורבן ממלכת ישראל ובין הריפורמה של יאשיהו (621-722 לפסה"נ). בטענות נכוחות דוחה קויפמן את מסקנתו ה"צפונית" של אלט המסתמכת על עובדה שהיא נכונה כשלעצמה, היינו שאין קשר ומגע ישיר בין חוקת ספר דברים לבין תיקוני יאשיהו. תוך הדגשת טענותיו הקודמות חוזר קויפמן בהמשך מאמר זה על דעתו הנ"ל בדבר זמן חיבורו של ספר דברים.
  6. כבר זמירין עמד על כך שהריפורמה קדמה למציאת הספר. עיין: יאשיהו ותקופתו, עמ' 58-35 בדברים נכוחים הוא סותר את הטענות שהושמעו נגד מהימנותו ההיסטורית של המקור הכרוניסטי דה"ב לד. אולם בנקודה מרכזית אין להסכים עם זמירין. לפי דבריו, המתבססים בעיקרם על גישתו של אסטרייכר, הריפורמה הפולחנית היא תוצאה של הקו הפוליטי החדש שנקט בו יאשיהו כלפי אשור; אינה אלא הביטוי הדתי לתהליך ההשתחררות מעול אשור. הוא טוען, שהגילולים שהוציאו מבית-המקדש היו בעיקר ממקור אשורי. אולם טענה זו אינה מתיישבת עם המקראות. הסיפור על ניתוץ בתי הקדשים וטימוא "התופת אשר בגי-בן-הנם" (שם, פס' י), מקום בו הקריבו למולך – כל אלה מעידים על אלילות כנענית שהוצאה מבית-המדרש. כמו כן מסופר על טימוא הבמות אשר הוקדשו לאלילים עמוניים ומואביים (שם, פס' יג). בין יתר הפולחנות שהושמדו נזכרים גם כאלה אשר הובאו בוודאי מאשור, כגון זביחת סוסים לשמש ופולחנות אסטראליים אשר טיבם לא פורט (פס' יא-יב), אך הללו לא היו עיקר האלילות אשר היתה נהוגה ביהודה, כפי טוען זמירין (שם, עמ' 47). יתרה מזו, פולחנו של האל אשור או של אלים אשוריים אחרים אינו נזכר בפרשתנו מכול וכול. לפי מלכים ב כג מסתבר אפוא, שהאלילות של ימי מנשה היתה בליל גילולים בין-לאומי, שבו הובלעו בין היתר אי-אלו יסודות אשוריים. הסרת האלילות לא היתה אפוא פונקציה של מלחמתו הפוליטית של יאשיהו. אי-אפשר להסביר את התיקונים הפולחניים על-פי הנחות פוליטיות בלבד. היה זה מפעל בעל משמעות דתית בלעדית. אמנם אין להכחיש כי תהליך זה התרחש בעת ובעונה אחת עם שחרור הארץ מעול אשור, אך בשום פנים איננו תוצאה של הפוליטיקה המלכותית. יש בוודאי קשר פנימי בין החידושים הפולחניים ובין המפעל הפוליטי והצבאי של המלך, אך בשום פנים אין להסביר את הפולחן מתוך הנחות פוליטיות גרידא.
  7. מקום ההתגלות להגר נקרא "אתה אל ראי" (טז, יג). אברהם נוטע אשל בבאר-שבע, מקום אשר בו התגלו לו חסדי אלהים. הוא קורא למקום בשם "ה' אל עולם" (כא, לג). בשוב יעקב לשכם הוא בונה שם מזבח וקוראו "אל אלהי ישראל" (לג, כ). שם היתה אלה מקודשת מימים ימימה ואף הוקם שם מקדש ה' (יהו' כד, כו), שבו שמר יהושע את תעודת הברית שכרת העם עם ה' (שם). יש לשער, כי "האלה" אינה אלא אלון מצב שעל-ידו נתקיים טכס הכתרתו של אבימלך (שופ' ט, ו). לא מצינו שהקריבו שם קרבנות בהזדמנויות המנויות למעלה. גם בבית-אל מציב יעקב אבן ויוצק שמן על ראשה, זכר להתגלות אלהים בחלום לילה. הוא קורא למקום "אל בית אל" (בר' כח, יז-כב; לה, יד), ואף בונה שם מקדש (כח, כב). אכן, קדושת המקום מכשירה אותו לתפילה ולזעקה לפני ה' (שופ' כ, יח, כג), אולם רק נוכחותו של ארון הברית, שהוא כס משכנו המוחשי של אלהי ישראל, מצדיקה הקרבת קרבנות (שם שם, כו-כז; כא, ב-ד).
  8. בניגוד מוטעם לכך מל"א ח, סג: "ויזבח שלמה את זבח השלמים אשר זבח לה'... ויחנכו את בית ה' המלך וכל בני ישראל".
  9. במקום אחד הקריבו שלא בנוכחות הארון, אלא שהיתה זאת שעת הופעתו של מלאך ה' (שופ' ב, ה), היינו: על-פי "הוראת שעה".
  10. מאלפים בנידון זה במיוחד שופ' כ-כא, שבהם נזכרים מצפה ובית-אל כמקומות קדושים לתפילה ולזעקה. אך קרבנות הועלו רק בבית-אל, כי שם היה "ארון ברית האלהים" (כ, כז).
  11. עיין יהו' ח; כד ; שופ' כ ; כא ; שמ"א ז.
  12. מל"א כב, מד ; מל"ב יב, ד ; יד, ד ; טו, ד, לה ; ועוד. יז, ט: "ויבנו להם במות בכל עריהם ממגדל נוצרים עד עיר מבצר".
  13. מל"ב יח, ד, כב.
  14. מל"ב כג-כד.
  15. תיאור הבמה בבית-אל מל"א יב-יג. וכן סמיכות הפסוקים מל"ב יז, ט-יא ; שם יח, ד: "הוא הסיר את הבמות ושבר את המצבות וכרת את האשרה..." שם כא, ג: "וישב ויבן את הבמות אשר אבד חזקיהו אביו ויקם מזבחות לבעל ויעש אשרה..." וכן עירוב הפרשיות שבפרק כג.
  16. עיין פס' ה, יא, יד, יח, כא, כו. השווה גם טו, כ ; טז, ב, ו, יא; יז, ח; כו, ב.
  17. תולדות האמונה, א, עמ' 115-114.
  18. עיין בעיקר אסטרייכר, כנ"ל. לאחרונה פירש גם פרופ' סגל את דב' יב, ה, טז ברוח זו. אמנם אינו בונה תלי-תלים של הלכות על כתוב זה, כדרך החוקרים הנ"ל. בשיטתו המקדימה את ספר דברים עד לימי משה מכריעים שיקולים אחרים. עיין "מסורת ובקורת", ירושלים תשי"ז, עמ' 125-105.
  19. הקבל: פס' ב: "אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים..."
    לפס' ה: "כי אם אל המקום אשר יבחר ה'... תדרשו ובאת שמה".
    וכן פס' יג: "השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה".
    בניגוד לכך פסוק יד: "כי אם אל המקום אשר יבחר ה' מכל שבטיך, שם תעלה עלתיך..."
    כן הקבל פס' יז: "לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך..."
    לפס' יח: "כי אם לפני ה' אלהיך תאכלנו, במקום אשר יבחר ה' אלהיך בו".
    כא: "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך... ואכלת בשעריך..."
  20. שמ"ב ז, ה, ו, ז; מל"א ח, יג, טז (הקבל דה"ב ו, א, ה, ו), יח, כ, מד, מח; יא, לב, לג; יד, כא (הקבל דה"ב יב, יג); מל"ב כא, ז. על הבחנה זו עמד גבריהו במאמרו הנזכר למעלה.
  21. מל"ב כא, ז; מל"א ח, יג; ט, ג.
  22. מל"א ח, טז = דה"ב ו, ה-ו; ועוד.
  23. בר' עד, יג; שמ' כד, טז; מ, לה; במ' ט, יז, יח, כב: י, יב; יהו' כב, יט; מיכה ד, י; תה' קד, יב; איוב ג, ה; ועוד.
  24. אין לקבל את פירושו של זמירין (שם, עמ' 49), הטוען כי הסרת הבמות בימי יאשיהו היתה תקנה זמנית שהיתה מכוונת נגד האלילות, בלי שיהא לה קשר מהותי עם המגמה לריכוז הפולחן. כפי שמלמד אותנו ויקרא יז, אין להפריד בין שתי המגמות הללו. הדרישה להביא את הקרבנות למשכן ה' מוסברת שם במגמתו של המחוקק למנוע את בני ישראל מלזבוח "על פני השדה" (פס' ה) "לשעירים אשר הם זונים אחריהם" (פס' ז). אין ספק כי גם הפרשה ההיא עומדת על הדרישה של ריכוז הפולחן במקדש מרכזי. עיין רבן, בספר בירם, כתבי החברה לחקר המקרא בישראל, כרך ב, ירושלים תשט"ז, עמ' 253-228.
  25. לפולמוס עם גישתו של קויפמן לשאלת זמנו של ספר כוהנים עיין ספר בירם, כנ"ל.
  26. פרטים על כך ראה: קאסוטו, אנציקלופדיה מקראית, ב, ערך "דברים"; סגל, מסורת ובקורת, ירושלים תשי"ז, עמ' 105 ואילך; גרינץ, אנציקלופדיה עברית, ערך "דברים", עמ' 892-882, בייחוד עיין שם, עמ' 890-888. – אחרי סיום המחקר הזה בא לידי מאמרו המאלף של פרופ' סגל: The Book od Denteronomy (JQR, 48, 1958, עמ' 351-315). הנני מודה לפרופ' סגל על שהרשה לי לעיין קודם לכן בכתב-היד העברי של מאמר זה.
ביבליוגרפיה:
כותר: לשאלת ריכוז הפולחן בישראל
מחבר: אופנהיימר, בנימין
תאריך: תשי"ט 
שם כתב העת: תרביץ
בעלי זכויות : י"ל מאגנס
הוצאה לאור: י"ל מאגנס
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית