עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > דת - תפילה ופולחןעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא > החוק בספר דברים
הקיבוץ המאוחד


תקציר
המאמר עוסק בקריאת שמע וברצף הפסוקים בהמשכה (דב' ו 9-4), המהווים היום חלק מרכזי מהתפילה היהודית. המאמר בוחן את האפשרויות השונות להבין את ההצהרה: 'ה' אלוהינו ה' אחד', ובהמשך את ההנחיה 'ואהבת את ה' אלוהיך בכל נפשך ובכל מאדך'. כמו כן נבדקים הרעיונות האחרים המופיעים ביחידת הפסוקים: הוראת השינון לבנים, הטוטפות, המזוזות. המאמר נעזר בפירושים מסורתיים ומודרניים ובמדרשי חז"ל. יחידת הפסוקים נבחנת גם בהשוואה לקובץ פסוקים אחר מספר דברים המכיל רעיונות כמעט זהים (דב' יא 20-18).



פירושה של קריאת שמע המקראית
מחבר: פרופ' משה ויינפלד


א

כבר ציינתי לא אחת את התפקיד שממלא צימודן של הצהרות אמונה אלו בתפילה היהודית, תפקיד העולה כבירור לא רק מעדי נוסח עתיקים כגון פפירוס נאש או התפילין שנתגלו במערות קומראן, אלא גם מן המשנה העוסקת בשיגרת יום עבודתם של הכוהנים בבית המקדש:

אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת, והן ברכו.
וקראו: עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע תשמע[ו], ויאמר.
ברכו את העם שלוש ברכות: אמת ויציב, ועבודה, וברכות כהנים.
ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא.
(משנה, תמיד ה:א)

כפי שעוד נראה, רובו של פרק ו' שבספר דברים מהווה יחידה ספרותית שלמה בעלת אופי הטפתי מובהק למדי. ספר דברים מהווה ברובו המכריע נאום (וביתר דיוק, סדרה של שלושה נאומים) שנושא משה בערבות מואב בפני עם ישראל, נאום שהוא דברי פרידה של המנהיג ערב מותו והוראות עתידיות לעם העומד על סף הכניסה לארץ כנען המובטחת לאבותיו.

העמדה זו של הספר כנאום מכתיבה את סגנונו הרטוריה אופייני, ופרק ו' מצטיין במיוחד באופיו ההטפתי. אופי זה בא לידי ביטוי ממצה במרכיב העיקרי של פרק זה, הלא הוא הדרשה המשתרעת על פס' 19 -10. אולם דרשה זו ממוסגרת באמצעות שתי פיסקאות נוספות הדומות זו לזו באופיין הדידקטי, אופי המתגלם בהתעניינות המיוחדת במוטיב חינוך הבנים. הפיסקה הפותחת היא המכונה בפינו פרשת "שמע" (פס' 9-4). והד לה מצוי בפיסקה החותמת (פס' 25-20). תרגום השבעים ופפירוס נאש מגדילים לעשות, ובנוסחם מצוי עוד משפט מבוא לכל היחידה: "אלה החוקים והמשפטים אשר צווה ה' (או: משה) את (בני) ישראל בצאתם מ(ארץ) מצרים". נראה הדבר כי זוהי תוספת ליטורגית, המשמשת להציג את קריאת שמע בפני הציבור. דומה לה ברכת "אהבה" המקדימה את קריאת שמע בניסוחי התפילות המקובלים, אשר מוקדשת לחוקי האל ולמצוותיו. ברכה זו מסוגננת בעקבות כתובים מקראיים כגון דברים ד' 45: ו' 1. שתי הקדמות ליטורגיות אלה הן תוספות מאוחרות שאינן מעיקר הכתוב. הקדמתו המקורית של ספר דברים עצמו מצויה, בעצם, בפסוקים 3-1 של פרק ו', והיא מזכירה את המצוי בתעודות מקראיות נוספות המשמשות כעין הצהרות אמונה (עיינו למשל במזמורים שנדונו בהרחבה בפרקים הקודמים: תהלים נ' 7, פ"א 9).

מכל מקום, פרק זה מוקדש לקריאה מעמיקה של פרשת "שמע". פרשה זו איננה תופסת מקום מרכזי ביותר בספר דברים (כאמור, פס' 19-10 הם עיקרו של פרק ו'), והרעיונות המובעים בה חוזרים ונשנים פעמים רבות ובניסוחים שונים ומגוונים בכל הספרות המשנה-תורתית. אולם עבור הדורות המאוחרים יותר הפכה פרשה קצרה וחריפה זו לתעודת יסוד בהכרתם הדתית, ולהצהרת האמונים העיקרית של אמונת ישראל. פרשת "שמע" הפכה להיות המרכיב העיקרי במיגבש הליטורגי הקרוי "קריאת שמע", אשר משמש כ"אני מאמין" שמשנן כל יהודי בתפילותיו. ראויה פרשה זו שנבוא להתעמק בה בהקשרה המקראי המקורי, ובאופן שבו נתפרשו מילותיה לאורך הדורות:

4שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד
5ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך.
6והיו הדברים האלה, אשר אנכי מצוך היום, על לבבך;
7ושננתם לבניך;
ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, ובשכבך ובקומך;
8וקשרתם לאות על ידך;
והיו לטטפות בין עיניך;
9וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך.

ב

את הקריאה הפותחת "שמע ישראל" מפנה משה אל כלל העם, אולם במסורת חז"ל, המשתקפת בספרות המדרשית ובתרגומים הארמיים לתורה, מתפרשת המלה "ישראל" דווקא כשמו השני של יעקב, אבי האומה:

"שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" – למה נאמר?
לפי שנאמר "דבר אל בני ישראל" [שמות כ"ה 2] –
"דבר אל בני אברהם" [או] "דבר אל בני יצחק" אין כתוב כאן,
אלא "דבר אל בני ישראל" –
זכה אבינו יעקב שיאמר דבור לבניו,
לפי שהיה אבינו יעקב מפחד כל ימיו ואומר:
"אוי לי, שמא תצא ממני פסולת כדרך שיצאת מאבותי...
אברהם – יצא ממנו ישמעאל;
יצחק – יצא ממנו עשו;
אבל אני – לא תצא ממני פסולת כדרך שיצאת מאבותי".
(ספרי דברים לא [מהדורת פינקלשטיין, עמ' 52-49])

לפי המשך המדרש שם, יעקב בוחן את בניו כדי לראות אם ישמרו אמונים לאל האחד. בניו משיבים לו, כמובן, בקריאת שמע, ויעקב חוזר ומשיב במענה ליטורגי המשבח את האל; וכל הדיאלוג הזה אינו אלא שיכתוב מדרשי של הפסוק הידוע:

וכן אתה מוצא: כשהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם, קרא להם לבניו והוכיחם כל אחד ואחד בפני עצמו, שנאמר: "ויקרא יעקב אל בניו: ראובן בכורי אתה [...] שמעון ולוי אחים [...] יהודה אתה יודוך אחיך" [בראשית מ"ט 8-1]. מאחר שהוכיחם כל אחד ואחד בפני עצמו, חזר וקראם כולם כאחד. אמר להם: "שמא יש בלבבכם מחלוקת על מי שאמר והיה העולם?". אמרו לו: "שמע ישראל אבינו! כשם שאין בלבך מחלוקת, כך אין בלבנו מחלוקת על מי שאמר והיה העולם, אלא ה' אלהינו ה' אחד!". ועל כן הוא אומר: "וישתחו ישראל על ראש המטה" [בראשית מ"ז 31] – וכי על ראש המטה השתחווה? אלא שהודה ושבח שלא יצא ממנו פסולת ... דבר אחד: שאמר [יעקב]: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", אמר לו הקדוש ברוך הוא: "יעקב, הרי שהיית מתאוה כל ימיך שיהו בניך משכימים ומעריבים וקורים קריית שמע".
(שם [עמד 53-52])

ג

עיקר ההצהרה הלא היא הקריאה "ה' אלהינו ה' אחד", אולם דווקא משפט זה, הפשוט לכאורה, פתוח לכמה וכמה פירושים. ניחן להבינו לכל הפחות בארבע דרכים שונות, הנבדלות זו מזו בהבדלים דקים, אך מכריעים:

(א) כשני היגדים נפרדים: "ה' הוא אלהינו; ה' הוא אחד".
(ב) כהתנסחות של כלל ופרט: "ה' הוא אלהינו: ה' בלבד"
(כך כבר פירש ראב"ע).
(ג) כמשפט שלם: "ה' אלהינו הוא ה' אחד".1
(ד) כמשפט ייחוד: "ה' אלהינו – ה' הוא אחד".

שתי האפשרויות הראשונה, התופסות את "ה'" כנושא ואת "אלהינו" כנשוא, אינן הולמות את סגנונו של ספר דברים. בספר זה הביטוי השלם "ה' אלהינו" לעולם איננו מתפרק לשני מרכיבים תחביריים. שני חלקיו תמיד עומדים בזיקת תמורה זה כלפי זה (השוו למשל את המשכו של פרק ו', בפסוקים 20, 24, 25).2 האפשרות הרביעית אף היא איננה מוצלחת במיוחד; בידוד הנושא הראשון בלא כל המשך הופך את תחביר הפסוק למגושם. לפיכך מסתבר כי יש לפרש כדרכה של האפשרות השלישית: "ה' (שהוא) אלהינו הוא ה' אחד".

המלה "אחד" בהיגד זה מתפרשת בשני מובנים, הן "אחדות" הן "ייחודיות". דומה לה שימוש לשון מקראי אחר בדברי דוד: "בני אחד בחר בו אלהים" (דברי-הימים א כ"ט 1), שפירושו: אלהים בחר אך ורק בבני שלמה. (אין מקום לטענה שהועלתה כי לו אכן היתה זו כוונת הכתוב, היתה ננקטת המלה "לבדו" תמורת "אחד". כפי שהראה ארליך, המלה "לבדו" היא תואר-הפועל, כלומר חלק דיבר שאיננו צפוי להופיע במשפט שמני כזה שלפנינו.) שאחדות האל היא גם ייחודיותו ניתן ללמוד גם מכתובת הקדשה לאל השומרי אנליל: "אנליל הוא אדון שמיים וארץ, הוא מלך אחד".3 קיימות מקבילות מעניינות נוספות מן העולם הקדום.

דוגמא אחת מן המרחב הכנעני היא המסופר על אחד מאלי אוגרית, בעל או מות: "אחדי דימלכ על אלמ, דימרא אלמ ונשם" (= אני אחד המולך על האלים, השולט על אלים ועל אנשים).4 דגמאות נוספות לקוחות מהכרזות שנאמרו במיסטריות הרומיות:5

Isis, una quae es omnia

איזיס – אחד כולל הכל

Hermes omnia solus et ... unus

הרמס – אחד ויחיד

111 Εις Ζεύς Σαραπις

אחד [הוא] זיאוס סרפיס

כמובן, כל המובאות הללו אינן יכולות להיחשב כמונותאיסטיות, והן משקפות אמונות פגאניות. אולם לשלושתן אופי המנוני-ליטורגי, וגם פסוקנו מהווה הכרזה ליטורגית-וידויית. בפני עצמו אין הפסוק יכול להיחשב כמביע באופן חד-משמעי אמונה מונותאיסטית. רק האסוציאציה לדיבר הראשון ולהצהרות האמונה המשוקעות במקומות אחרים בספר דברים (כגון י' 17) מבהירות קו תיאולוגי זה במהותו.

אמנם קיימים במקרא כתובים המביעים באופן מפורש יותר את ייחודיות האל, החל בספר דברים עצמו (ד' 35: "ה' הוא האלהים, אין עוד מלבדו"), עבור בספרות המשנה-תורתית (מלכים א ח' 60: "ה' הוא האלהים, אין עוד"; מלכים ב י"ט 15: "אתה הוא האלהים לבדך" והשוו לפס' 19 שם), וכלה בישעיה השני (ישעיה מ"ד 6: "כה אמר ה' ... אני ראשון ואני אחרון, ומבלעדי אין אלהים", וראו גם מ"ה 6, 14, 18, 22; מ"ו 9 ועוד). נראה כי התודעה המונותאיסטית התחדדה ובאה לידי ביטוי מלא בעיקר בתקופת הגלות, אך אין פירוש הדבר שהרעיון המונותאיסטי נוצר רק בתקופה מאוחרת זו.6 הצהרות בעלות גוון מונותאיסטי ברור קיימות כבר במקורות הקדומים לספרות המשנה-תורתית ששוקעו בתוכה, כגון סיפורי אליהו (מלכים א י"ח 39: "ה' הוא האלהים") או סיפורי אלישע (מלכים ב ה' 15: "אין אלהים בכל הארץ כי אם בישראל", והשוו לפס' 17 שם).7 אנו מוצאים אותן גם בכתובים השייכים לרבדים קדומים של ספר דברים, כגון: "וידעת כי ה' אלהיך הוא האלהים" (ז' 9), "כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדני האדנים" (י' 17), ואין הצדקה לפרשם כאילו הם משקפים שלב הנותיאסטי בהתפתחות האמונה הישראלית, דהיינו שלב שבו הכירו בקיומם של אלים אחרים מבחינה עקרונית, ורק אסרו על עבודתם מבחינה מעשית. התייחסותו של ספר דברים ל"אלהים אחרים" (כגון ו' 14; י"ג 8-7 ועוד) איננה מעידה בהכרח על הכרתו בממשותם של אלוהי העמים הזרים, שכן ספר דברים נוקט שם זה גם לציונה של עבודת הפסילים ועבודה זרה בכלל. כבר במאה השמינית לפנה"ס רווחה בישראל התפיסה כי אותם "אלהים אחרים" מעשי ידי אדם הם משוללי כוח אמיתי או ממשות, כפי שעולה מדברי הנביא הושע: "והוא חרש עשהו, ולא אלהים הוא" (ח' 6), "ועתה יוספו לחטא: ויעשו להם מסכה, מכספם כתבונם – עצבים, מעשה חרשים כלה" (י"ג 2), "ולא נאמר עוד 'אלהינו' למעשה ידינו" (י"ד 4); ואמירות דומות מצינו בדברי נביאים נוספים: "ותמלא ארצו אלילים, למעשה ידיו ישתחוו, לאשר עשו אצבעתיו" (ישעיה ב' 8), "והכרתי פסיליך ומצבותיך מקרבך, ולא תשתחוה עוד למעשה ידיך" (מיכה ה' 12).

שאלה שנויה במחלוקת היא האם הצהרת ייחודיותו של האל בדברים ו' 4 יוצאת לא רק כנגד עבודת אלים אחרים, אלא גם כנגד האמונה בקיומן של התגלמויות מקומיות של ה' עצמו. עדו אפיגרפית לאמונה מעין זו נתגלתה בחפירות האתר כונתילת עג'רוד, שם נמצאו כתובות הכוללות את השמות "יהוה שמרן" ו"יהוה תמן".8 אפשר כי תופעה דתית זו, לצד עבודה זרה ממש, משתקפת גם בדברי ירמיהו: "ואיה אלהיך אשר עשית לך?! יקומו אם ישיעוך בעת רעתך! כי מספר עריך היו אלהיך, יהודה" (ירמיה ב' 28), "כי מספר עריך היו אלהיך יהודה, ומספר חצות ירושלם שמתם מזבחות לבשת, מזבחות לקטר לבעל" (ירמיה י"א 13). אולם עלינו להודות כי תופעה של התפצלות האל לאלוהויות מקומיות איננה מנוסחת באופן מפורש כבעיה תיאולוגית, ואף אין לכך התייחסות בהקשר העקרוני של סוגיית ריכוז הפולחן.9

נוסח המסורה מבליט את האותיות האחרונות במלים "שמע" ו"אחד" (לכן הן מכונות במסורת "אותיות רבתי"), כדי ליצור את המלה "עד".

מלה זו מרמזת על אופייה של הצהרת אמונים זו כ"עדות" – כך פירש כבר אבודרהם, פרשן התפילות בן המאה הארבע-עשרה10 – וכפי שכבר ראינו (לעיל, פרק ה), אין "עדות" אלא "ברית" (בארמית קדומה: "עדי").

מעניין שכבר בלשון המקרא קיימת זיקה בין הציווי "שמע" לבין הפועל "אעידה" (תהלים נ' 7).11 חז"ל אכן תפסו את קריאת שמע כמתן עדות: "כל הקורא קריאת שמע בלא תפלין, כאילו העיד עדות שקר" (בבלי, ברכות יד ע"ב).

ד

משה דורש מן העם "ואהבת את ה' אלהיך" ומרחיב את גבולותיה של דרישה זו עד לקצה גבול היכולת: "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". דרישה זו, המנוסחת במלים פשוטות, זוכה לפירוש תנאי מורכב, ולכאורה מרוחק למדי מן המקור המקראי שאותו הוא בא לפרש:

חייב [אדם] לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה,
שנאמר: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודיך".
"בכל לבבך" – בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע.
"ובכל נפשך" – אפיל[ו] הוא נוטל את נפשך.
"ובכל מאודיך" – בכל ממוניך.
(משנה, ברכות ט: ה)

המרחב הפרשני המשתרע בין המקור המקראי לבין הפירוש התנאי מזמן לנו כר נרחב למחקר, אשר באמצעות בירורם של הבדלי לשון ונוסח מגיע להבנה טובה יותר של עולמות רוחניים קרובים ושונים גם יחד.

הדרישה לאהוב את האל מופיעה ברבדים שונים של הספרות המקראית, כגון בעשרת הדיברות (שמות כ' 6 = דברים ה' 10), בשירת דבורה (שופטים ה' 31) ובמזמורי תהלים (ל"א 24; צ"ז 10; קמ"ה 20). אולם היא אופיינית במיוחד לספר דברים ולספרות המשנה-תורתית.12 מבחינה תחבירית, הפועל "ואהבת" מצטרף לרצף אחד עם הפועל בציווי "שמע", ומסתבר אפוא כי פס' 5-4 הם יחידה תחבירית ועניינית שלמה, שיש בין חלקיה יחס של קביעה (פס' 4: האל הוא אחד) ומסקנה מעשית (פס' 5: ולכן יש לאהוב אותו), כפי שהוא הדבר בדברים ה' 1:

ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אלהם:
שמע ישראל את החקים ואת המשפטים, אשר אנכי דבר באזניכם היום,
ולמדתם אתם
ושמרתם לעשתם.

ואמנם נראה כי קיים קשר עמוק בין הגדרת האל כ"אחד" לבין החיוב לאהוב אותו. גם במקראות אחרים האהוב מוגדר כאחד והיחיד, כתיאורו של יצחק בפקודת אלוהים לאברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת" (בראשית כ"ב 2), או שהאהובה היא האחת והיחידה: "אחת היא יונתי תמתי" (שיר השירים ו' 9).

בספר דברים יש למונח "אהבה" משמעות מיוחדת של נאמנות, ותופעה זהה לחלוטין מצויה בשבועות אמונים ואסאליות מן המזרח הקדום (באמצעות המונח ra'āmu), 13 וגם בבריתות מן העולם הקלאסי – יווניות, הלניסטיות ורומיות – ביטויי אהבה וחיבה (Φιλέιν, έυνοιείν ) מביעים רחשי נאמנות.14 אלא שבשאר העולם העתיק ה"אהבה" מתפרשת כנאמנות פוליטית ומדינית, ואילו כאן זוהי נאמנות דתית-אמונית. הביטוי "ואהבת את ה' אלהיך" מתפרש אפוא: והיית נאמן לה' אלהיך.

הצירוף "בכל לבבך ובכל נפשך" אף הוא ייחודי לספר דברים ולספרות המשנה-תורתית,15 ואופייני לסגנונם ולתפיסותיהם. בעיקרו של דבר הוא מתפרש כמורה על התמסרות גמורה, כגון בדברי ה' מפי הנביא: "וששתי עליהם להטיב אותם, ונטעתים בארץ הזאת באמת, בכל לבי ובכל נפשי" (ירמיה ל"ב 41), ואף ניתן להשוות לתיאור יחסיהם של דוד ויהונתן בן שאול: "ויכרת יהונתן ודוד ברית באהבתו אתו כנפשו" (שמואל א י"ח 3), "כי אהבת נפשו אהבו" (שם, כ' 17). בתפיסתם של הקדמונים הלב הוא משכן השכל, ותרגום השבעים כאן אמנם מתרגם "שכל" ( διανοία) ולא "לב" ( καρδία). היסוד התבוני מודגש ביתר שאת על-ידי הנוסח המשולב שמצוטט באוונגליונים: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל שכלך ובכל מאדך" (מרקוס י"ב 30; לוקס י' 27; השוו מתי כ"ב 37). בעברית הבתר-מקראית הוראה זו של "לב" כבר נפוצה פחות, והיא מומרת על ידי המלה "דעת",16 וכך יכול היה אבן-עזרא לפרש: "הלא הוא הדעת, הוא כינוי לרוח המשכלת", כלומר: היסוד הרוחני של השכליות. קו פרשני מיוחד מסתמן בביאורים של חז"ל את "בכל לבבך" כמכוון ליסוד היצרי-אישי של האדם. כך, למשל, מתרגם התרגום המיוחס-ליונתן ביטוי זה: "בתרי יצרי לבכון" (= בשני יצרי לבבכם), כלומר: על האדם לעבוד את ה' הן באמצעות יצר הטוב הן באמצעות יצר הרע (והשוו לספרי דברים לב [מהדורת פינקלשטיין, עמ' 55]). יתכן כי תפיסה פרשנית זו משוקעת גם בתרגום השבעים, שכן המונח היווני Διανοία שאותו נוקט תרגום זה כאקוויוולנט ל"לבב" העברי מתפרש לא רק כ"שכל", כפי שציינתי לעיל, אלא הוא משמש גם לתרגום המלה העברית "יצר".17

מעניין במיוחד מבחינת גילגולי המשמעות הוא הביטוי "בכל מאדך". על-פי רוב משמשת המלה "מאד" כתואר-הפועל במובן הרגיל: הרבה, לרוב. אולם בשני מקראות משנה-תורתיים (כאן ובמלכים ב כ"ג 25) היא משמשת כשם-עצם שהוראתו: כוח. הוראה זו מכוונת הן ליכולת האישית (כוח גופני, עוצמה – וכך משתקף בתרגום השבעים) הן לאמצעים המגלמים אותה (רכוש, הון – כפי שמתרגמים התרגומים הארמיים).השדה הסמנטי של "מאד" דומה אפוא לזה של המלים הקרובות לה במשמעותן "כוח" וכן "חיל", שאף הן מתפרשות כעוצמה וכרכוש.18 בעברית הבתר-מקראית בולטת דווקא ההוראה "רכוש". כך במשנה שצוטטה לעיל: "ובכל מאודיך – בכל ממוניך". וכך בדוגמא הבאה, הקדומה יותר, ברור כי הרכוש (= המאד) הוא המאפשר לתת מתנות לכוהנים:19

בכל מאודך אהב עושך

ואת משרתיו לא תעזב

כבד אל והדר כהן

ותן חלקם כאשר צוותה

(בן סירא ז' 30-31 [מהדורת סגל, עמ' מז])

בכת קומראן הדרישה לאהוב את ה' באמצעות ההון לובשת פן מעשי. בכתביה של הכת אנו מוצאים כי הבירור המבוצע לגבי המועמד להצטרף לכת כולל תחקיר מפורט: "וכל הנוסף לעדתו יפקדהו למעשיו ושכלו וכוחו וגבורתו והונו" (ברית דמשק י"ד 11 [מהדורת קימרון, עמ' 37]). עם הצטרפותם, חברי הכת מחויבים לוותר על רכושם הפרטי ולצרפו לנכסיה הקולקטיביים של הכת: "וכל הנדבים לאמתו יביאו כול דעתם וכוחם והונם ביחד אל" (סרך היחד א' 12 [מהדורת ליכט, עמ' 61]). ככל הנראה, מנהג דומה התקיים בשלבי קיומה הקדומים של הקהילה הנוצרית (מעשי השליחים ה' 11-1).20

אולם את הפירוש האמיתי של "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" יש לחפש בזיקה לנשוא המשפט "ואהבת את ה' אלהיך". בחוזים ובבריתות מן המזרח הקדום יש לנאמנות הנדרשת מן הוואסאלים (המנוסחת, כזכור, במונח "אהבה") גם צד מעשי: הוואסאל נדרש להתמסרות מוחלטת "בכל הלב ( ina kul libbi)"; לסייע לאדונו באמצעות העמדת כל משאביו וכוחותיו לרשותו, כלומר להעניק לו סיוע צבאי בחיילים ובמרכבות (כלומר "בכל מאודו"); ואף להיות מוכן לעזור "בכל הנפש ( ina kul napšati)", כלומר עד כדי הקרבה עצמית. כך למשל דורש חוזה דיפלומטי חתי: "אם לא תבוא לסייע בכל ליבך ... עם כל צבאך ומרכבותיך, ולא תהיה מוכן למות...".21

פירושו של "בכל נפשך" כמסירות נפש במשמע המדויק של מושג זה משתקפת גם בתרגום הארמי המיוחס-ליונתן: "ותרחמון ית ה' אלהכון בתרי יצרי לבכון ואפילו נסיב ית נפשכון ובכל ממונכון", כלומר: ותאהבו את ה' אלוהיכם בשני יצרי לבבכם, ואפילו לוקח את נפשכם, ובכל ממונכם. מעניין לציין שיאשיהו, היחיד מבין מלכי יהודה שזכה להערכה החיובית המופלגת "וכמהו לא היה לפניו מלך אשר שב אל ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו ככל תורת משה ואחריו לא קם כמהו" (מלכים ב כ"ג 25), דווקא הוא הקריב את חייו כשבא עם צבאו להלחם בפרעה נכה מלך מצרים (שם, פס' 30-29). המצווה לאהוב את ה' "בכל נפש", היינו עד מוות, עומדת ביסודה של המרטירולוגיה ביהדות. יהודים שמסרו את נפשם על קידוש השם מתו בעוד קריאת שמע בפיהם, וידוע שמסרו את נפשם על קידוש השם מתו בעוד קריאת שמע בפיהם, וידוע במיוחד סיפורו של רבי עקיבא, אשר עונה למוות בידי הרומאים; סיפור זה אף משולב בתלמוד במסגרת דיון בפסוקי קריאת שמע:

תניא: רבי אליעזר אומר:
אם נאמר "בכל נפשך", למה נאמר "בכל מאדך"?
ואם נאמר "בכל מאדך", למה נאמר "בכל נפשך"?
אלא אם יש לך אדם שנפשו חביבה עליו מממונו –
לכך נאמר "בכל נפשך";
ויש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו –
לכך נאמר "בכל מאדך".
רבי עקיבא אומר:
["בכל נפשך" -] אפילו נוטל נפשך.
תנו רבנן:
פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שמד על ישראל, שלא יעסקו ישראל בתורה.
[רבי עקיבא] הקהיל קהילות ברבים ועסק בתורה.
בא פפוס בן יהודה, ומצאו יושב ועוסק בתורה,
א[מר] ל[ו]: עקיבא, אי[ן] אתה מתייר[א]? ...
לא היו ימים מועטים,
עד שתפשו [את] רבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורין,
ותפסו לפפוס בן יהודה וחבשוהו אצלו [= איתו].
א[מר] ל[ו]: על מה הביאך לכאן?
א[מר] ל[ו]: אשריך עקיבא, שנתפשת על דברי תורה,
אוי לו לפפוס בן יהודה, שנתפס על דברים בטלים!
אמרו: כשהוציאו [את] רבי עקיבא ליהרג, זמן ק[ריאת] ש[מע] היה,
והיו מסרקין את בשרו במסרק של ברזל,
והיה מקבל עליו עול מלכות שמים בכוונה.
אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן?!
אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על מקרא "בכל נפשך" – אפילו נוטל את נפשך; אמרתי: מתי יבוא לידי ואקיימנו? ועכשיו בא לידי, לא אקיימנו?!
אמרו: לא הפסיק לומר, עד שיצתה נשמתו ב"אחד".
אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם, זו תורה וזה שכרה?!
"ממתים ידך ה' [ממתים מחלד]" [תהלים י"ז 14]!
אמר להם: "חלקם בחיים" [שם].
יצתה בה קול ואמרה: אשריך עקיבא, שאתה לחיי העולם הבא.
(בבלי ברכות סא ע"ב)22

ה

לפסוקים 9-6 בדברים ו' קיימת מקבילה כמעט מילולית בתוך ספר דברים גופו:

18ושמתם את דברי אלה על לבבכם וכל נפשכם,
וקשרתם אתם לראות כל ידכם,
והיו לטוטפת בין עיניכם,
19ולמדתם אתם את בניכם לדבר בם
בשבתך בביתך, ובלכתך בדרך, ובשכבך ובקומך,
20וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך.
(דברים י"א 20-18)

אנו כאן מוצאים את המוטיבים של מתן הדברים על הלב (ו' 6 = י"א 18א); לימוד הילדים (ו' 7א = י"א 19א); השינון בכל מקום ובכל מצב (ו' 7ב = י"א 19ב); קשירת הדברים על המצח ועל הזרוע (ו' 8 = י"א 18ב); כתיבה על מזוזות הבתים (ו' 9 = י"א 20). ההבדל בין שתי הפיסקאות נעוץ לא בתוכנן, כי אם בסדרן הפנימי ובאופן ובאופן שבו שורשרו המוטיבים השונים. כמה טעמים מכוונים להשערה כי הפיסקה בדברים י"א מאוחרת לפרשת שמע ואף תלויה בה. ראשית, פרשת שמע מקדימה את מוטיב חינוך הילדים למוטיב הסימנים והסמלים, ובכך היא קרובה למקור הקדום יותר של שמות י"ג 9-8 (ראו עוד להלן, בפרק ז'). שנית, בפרשת שמע מצורפים יחדיו מעשי הקשירה על היד והכתיבה על המזוזות בגלל ערכם הסמלי הזהה, בעוד דברים י"א מפריד בין הדבקים. שלישית, הפיסקה בדברים י"א מנוסחת כולה בלשון רבים, פרט לפס' 19ב, המזדקר משום כך כציטוט של פרשת שמע (ו' 7ב). נראה אפוא כי לפנינו דוגמא להפניה פנימית של ספר דברים לאחת מפרשיותיו (ואולי משתקפות כאן שתי שכבות מבחינת חיבור הספר). תופעה זו מצביעה על חשיבותם של המרכיבים השונים המאוגדים בפרשת שמע, ומן הראוי שנפנה לבחון אותם אחד לאחד.

נפתח בבירור מהותם של אותם "הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום" (פס' 6). רוב הפרשנים ביארו כי כוונתו של ביטוי זה היא לפס' 5-4, הלא הם ההכרזה על אחדות האל והציווי לאהוב אותו. אולם אין ספק כי זו אינה כוונתו של הביטוי המקביל בדברים י"א 18: "דברי אלה"; בפיסקה המקבילה חוזר ביטוי זה לאמור בפרקי המסגרת של ספר דברים. פרשנים אחרים טענו כי שני הביטויים מכוונים לעשרת הדיברות. ואמנם עשרת הדיברות מכונים "עשרת הדברים" בתוך ספר דברים גופו (ד' 13 – בעקבות שמות כ' 1), וראיה לטובתו של פירוש זה היא כתוב דומה שבו מזהיר משה את העם:

9רק השמר לך ושמר נפשך מאד,
פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך,
ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך,
והודעתם לבניך ולבני בניך;
10יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחרב,
באמר ה' אלי: "הקהל לי את העם, ואשמעם את דברי,
אשר ילמדוך ליראה אתי כל הימים אשר הם חיים על האדמה,
ואת בניהם ילמדון".
(דברים ד' 10-9)

אין ספק כי פיסקה זו מפרק ד' מתייחסת למעמד הר סיני, דהיינו למתן עשרת הדיברות. אולם לפירוש זה קם מתנגד חריף בדמותו של הפרשן בן ימי-הביניים, אברהם אבן-עזרא, והתנגדותו מורגשת היטב בסגנון ולא רק בתוכן:

ואמרו המכחישים: על עשרת הדיברות,
ועליהם נאמר: "וכתבתם על מזוזות ביתך" [פס' 9].
והאמת: כל המצוות.

מכל מקום, ספר דברים מצווה לשים אותם הדברים "על הלב": "והיו הדברים האלה, אשר אנכי מצוך היום, על לבבך [תרגום השבעים מוסיף: ובנפשך]" (ו' 6), וכן במקבילה: "ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם" (י"א 18). לפנינו שוב אותה נוסחה המבטאת נאמנות, שכבר פגשנו בראש הפרשה: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" (ו' 5). רעיון זה מופיע אף הוא בשבועות נאמנות מדיניות מן המזרח הקדום. כך, למשל, קובעת הברית בין מורשילי השני מלך האימפריה החתית, עם שליט מקומי בשם קופנטה-קאל: "והכנס את הדברים הבאים אל תוך ליבך ... הכנס [אותם] אל תוך נפשך".23 וכן, על דרך השלילה, בהשבעת הוואסאלים של אסרחדון: "אם תשימו על לבבכם דבר לא טוב..." (שו' 185-183).

הביטוי המעשי להנחת הדברים "על הלב" הוא סדרת פעולות, שבראשן חינוך הדורות הבאים: "ושננתם לבניך" (ו' 7), "ולמדתם אתם את בניכם" (י"א 19). תלמידים מכונים לעתים קרובות "בנים" בספרות החוכמה (למשל, משלי ב' 1; ג' 1 ועוד), וגם במסופוטמיה המורה מכונה "אב", בעוד התלמיד קרוי "בן".24 חז"ל אמנם פירשו כאן את "בניך" במובן "תלמידיך" (ספרי דברים לד [מהדורת פינקלשטיין, עמ' 61]).

הפועל "שננתם" המופיע כאן הוא מיוחד במינו: זוהי הופעה יחידאית של השורש שנ"ן בבניין פיעל. ככל הנראה, הוא משמש כאן בהוראה מטאפורית. בבניין קל מתפרש פועל זה: לחדד, להשחיז (השוו דברים ל"ב 41; ישעיה ה' 28). כאן יש אולי לפרשו: לחדד את הידיעה, להשחיז את המחשבה (ובקיצור: ללמד ביסודיות). ארליך דחה גיזרון זה, וניסה לקשור את הפועל המופיע כאן עם המלה הערבית "סונה", שפירושה: דרך חיים, אורח התנהגות.25 אולם לשווא היתה טירחתו, שכן מלה זו אף היא נגזרת מן השורש סנ"ן – הזהה אטימולוגית לשנ"ן העברי – ואף לו ההוראה "לחדד, להשחיז", בצד הוראות נוספות כגון "לייסד, למסד מנהג".

התרגומים הארמיים כאן נטו להשתמש בפועל תנ"א (= שנ"ה העברי; שמה הארמי של המשנה הוא "מתניתא"), אשר מורה על "שינון" במובן שיש למלה זו בעברית החדשה. פעולה זו איננה אינטלקטואלית גרידא, אלא היא מתבצעת על-ידי שינון בקול רם ("ודברת בם" – השוו: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, והגית בו יומם ולילה" ביהושע א' 8). קריאה מתמדת בתורה מוזכרת במיוחד ביחס למלך: "וכתב לו את משנה התורה הזאת ... והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, למען ילמד ליראה את ה' אלהיו" וגו' (דברים י"ז 18-19).

כל המקורות הללו מדגישים כי פעולת השינון והלימוד חייבת להיות מתמדת: "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך, ובשכבך ובקומך" (ו' 7). דרישתו של ספר דברים למודעות מתמדת כלפי הברית עם האל היא גם העומדת ביסוד "עזרי ההוראה" שלו: "וקשרתם לאות על ידך, והיו לטטפת בין עיניך, וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך" (ו' 9-8). עוד לפני שנתעמק במהותם של אמצעי זיכרון טכניים אלה, ראוי לציין כי התנסחות זו מגלה זיקה לספרות החוכמה:

20נצר בני מצות אביך, ואל תטש תורת אמך:
21קשרם על לבך תמיד, ענדם על גרגרתך,
22בהתהלכך תנחה אתך, בשכבך תשמר עליך, והקיצות – היא תשיחך.
(משלי ו' 22-20)

וברורה לא פחות היא זיקתם של כתובים מקראיים אלה לנוסחות הנאמנות המדיניות של המזרח הקדום, כגון אלה המשתקפות בדברי עבדמלך שליט צור באיגרתו לאדונו מלך מצרים: "אני נושא על בטני ועל גבי את דברי המלך".26 לפי חז"ל, ספר התורה שהמלך מצווה לקרוא בו יומם ולילה, היה צריך להיות קשור כקמע על זרועו:

"וכתב לו [המלך] את משנה [התורה הזאת על ספר]" [דברים י"ז 18] –
כותב לשמו שתי תורות:
אחת שנכנסת ויוצאת עימו,
ואחת שמונחת לו בבית גנזיו.
אותה שנכנסת ויוצאת עימו,
עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו,
שנאמר: "שויתי ה' לנגדי תמיד [כי מימיני בל אמוט]" [תהלים ט"ז 8];
אינו רשאי להכנס בה לא לבית המרחץ ולא לבית הכסא,
שנאמר: "והיתה עמו וקרא בו" [דברים י"ז 19].
(בבלי, סנהדרין כא ע"ב)

ו

מוקד של עניין פרשני הוא הפסוק שנתפרש בהלכה כמצוות הנחת תפילין: "וקשרתם לאות על ידך, והיו לטטפת בין עיניך" (פס' 8). התנסחויות דומות מצויות בספר שמות: "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך, למען היתה תורת ה' בפיך, כי ביד חזקה הוצאך ה' ממצרים" (י"ג 9), "והיה לאות על ידכה ולטוטפת בין עיניך, כי בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים" (שם, פס' 16). אולם מן ההקשר ברור כי בספר שמות הכוונה היא לקורבן הפסח ולפידיון הבכורות, ואילו ספר דברים מתייחס לדברי ה' עצמם. הניסיון לפרש את דברי הכתוב חייב להכריע האם מונחים אלה משמשים כאן במובנם המילולי והמוחשי, או שמא הוראתם כאן מטאפורית. יתר על כן, שאלה היא האם דין אחד חל על פעולת הקשירה על הידיים ועל המצח (פס' 8) ולפעולת הכתיבה על משקופי הבית (פס' 9). אלא מאי, ניסיון כזה חייב גם להתבסס על הבנה מוצקה מהי (או מהן) אותן "טטפת" מסתוריות, שהרבה קולמוסי פרשנים נשתברו עליהן.

יש להודות שכל הדיו הרב שנשפך במאמץ לפענח את גיזרונה ואת משמעותה המקורית של מלה זו לא הוביל לתוצאות חד-משמעיות. כבר בעת העתיקה לא היה ברור למה בדיוק הכוונה, ומבוכה זו משתקפת היטב בריבוי הפתרונות שמציעים התרגומים העתיקים: החל במושגים מופשטים לגמרי כגון "דוכרנא" (= זיכרון) או "רושמא" (= סימן, אות) כפי שמתורגם בפשיטתא (תרגום מן המאה החמישית לסה"נ לניב הסורי של הארמית); עבור בתיאורים מעניינים כגון "תלוי למזכרת" ו"נע אנה ואנה" בוולגטה (התרגום הלטיני של אב-הכנסיה הירונימוס, בן המאות הרביעית והחמישית לסה"נ); וכלה בקביעה ההלכתית החדה "תפילין" בתרגום אונקלוס, ובתרגום המיוחס-ליונתן. האפשרות הסבירה ביותר היא להסתייע בלשון חז"ל, שבה מצויה המלה "טוטפת" (ביחיד) בהוראת תכשיט נשי (משנה, שבת ו : א). יתכן מאוד כי יש לזהות את גיזרונה של המלה בשורש טפ"ף, שאינו אלא צורה וריאנטית של נט"ף. ואמנם אנו מוצאים במקרא תכשיט נשי הקרוי "נטיפות" (ישעיה ג' 19 – יתכן כי הכוונה לעגילים המשתלשלים מן האוזניים, או לתכשיט התלוי על המצח), והתרגום הארמי השומרוני מתרגם כאן: "טפין", כלומר: טיפות, נטיפות. אין זה מקרה שבניב המנדעי של הארמית מתפרשת המלה "טטפת" במובן "קמיע". קיים מגוון של עדויות ספרותיות ואיקונוגרפיות מן המזרח הקדום, המלמד אותנו כי אנשים נהגו לשאת על זרועותיהם ועל מצחם חפצים שכללו טקסט כתוב, וסימנו את מבטחם באלוהות המגוננת.27

פירוש מעניין ושונה הציע לזהות את ה"טטפת" במלה המצרית ddf.t, המסמנת את סמל נחש האוריאוס שעיטר את מצחו של המלך המצרי כאות להגנה האלוהית הפרושה עליו.28 הצעה זו חוזקה בעקבות השוואת הטוטפת ל"נזר" שעיטר את ראשו של הכוהן הגדול, אף היא מלה שנגזרה מן המצרית nzr.t, ופירושה במקור: הנחש/האש המגינה על המצח.29 כיסוי ראשו של הכוהן הגדול אף כלל את ציץ הזהב שעליו נחקק "קדש לה'" (שמות כ"ח 38-36).

תגליות ארכיאולוגיות זרו אור על המנהג לשאת קמיעות על איברי גוף שונים. שתי לוחיות כסף זעירות שנתגלו במערת קבר בכתף הינום בירושלים, והן מתארכות למאה השביעית לפנה"ס, כוללות טקסט בכתב עברי קדום שהוא פרפראזה על ברכת כוהנים המקראית (במדבר ו' 26-24). הלוחות נגללו ובאמצעם נקוב חור, שדרכו הועבר החוט שבאמצעותו נקשרו כקמיעות לגוף.30 יתכן מאוד כי יש לזהות קמיעות אלה עם הביטוי "תפלה זי כסף" (= תפילה של כסף) שנקרה בטקסט ארמי מן המושבה היהודית שהתקיימה ביב שבמצרים,31 ומכאן קצרה הדרך לביטוי ההלכתי "תפילין". אף היו חוקרים שהביאו מקבילה מעניינת ביותר מן הספרות האוגריתית לעניין זה. אוגרית היתה עיר בסוריה דהיום, אשר חרבה במאה הארבע-עשרה לפנה"ס, ונחפרה מאז שנות העשרים למאה העשרים. החפירות הארכיאולוגיות באתר חשפו מגוון נרחב ביותר של טקסטים הכתובים בלשון שמית צפון-מערבית שיש לה קירבה מובהקת לעברית. בין השאר נמצאה שם האימרה הבאה: "ראשה תפלי תלי בן ענה", שנתפרש: (על) ראשו תפילין תלוי בין עיניו.32 מאחר שאין זה סביר שתושבי אוגרית קיימו מצוות הנחת תפילין כ- 700 שנים בטרם נתחבר ספר דברים, סביר להניח כי המונח "תפילין" נשתלשל ממונח שאכן שימש במקורו כדי להורות על קמיע מסוג שנתלה על המצח.

יחד עם זאת, נהיר למדי כי בספרות החוכמה פעולת הקשירה והענידה משמשת במובן מושאל. שימוש דומה מצוי עוד בסוגה ספרותית זו, המהללת את החוכמה כזו ש"תתן לראשך לוית חן, עטרת תפארת תמגנך" (משלי ד' 9) – ציור הנובע ישירות מן התמונה המפותחת שצוטטה לעיל (משלי ו' 20-22), והוא בא לשבח את החוכמה כסגולה המוסיפה כבוד לאדם. ברוח זו תרגום השבעים לספר דברים הבין את פס' 8 כאן, ותרגם את "טטפת" במלה άσάλευτον שפירושה: קבוע, יציב, מוצק. ניתן להשוות זאת להגדרתו של פילון את התורה: "ואילו הוא [ = משה] לבדו – חוקיו היציבים והאיתנים, הקבועים כחרותים בחותם הטבע ..." (על חיי משה, ב, 14) [מהדורת דניאל-נטף, א, עמ' 275]). הרשב"ם (רבי שמואל בן מאיר), נכדו של רש"י ופרשן חשוב למקרא ולתלמוד בזכות עצמו, אף הוא מפרש כמובן מושאל (בפירושו על שמות י"ג 9):

"לאות על ידך" –
לפי עומק פשוטו: יהיה לך לזכרון תמיד, כאילו כתוב על ידך,
כעין "שימני כחותם על לבך" [שיר השירים, ח' 6].
"בין עיניך" –
כעין תכשיט ורביד זהב שרגילין ליתן על המצח לנוי.

ברוח זו מפרשים גם הקראים, שעימם מתפלמס בחריפות, כדרכו, אבן-עזרא (ביחס לשמות י"ג 9):

יש חולקין על אבותינו הקדושים, שאמרו כי "לאות ... ולזיכרון" על דרך "כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך" [משלי א' 9]; גם "וקשרתם לאות על ידך" כמו "קשרם על לוח לבך תמיד" [משלי ו' 21]; גם "וכתבתם על מזזות ביתך" [דברים ו' 9] כמו "כתבם על לוח לבך" [משלי ג' 3] ... ואין זה דרך נכונה. כי בתחלת הספר [= ספר משלי, שממנו הובאו המקבילות] כתוב "משלי שלמה", והנה כל מה שהזכיר הוא דרך משל, ואין כתוב בתורה שהוא דרך משל חלילה, רק הוא כמשמעו [המילולי].

אולם למרות התנגדות צולבת זו, בכל זאת נראה כי ספר דברים מצווה על חקיקתה של קריאת שמע (או של עשרת הדיברות) על גבי תכשיטים, אשר ישמשו כעין קמיעות. רק בתקופת בית שני התפתחה צורתם של התפילין כקופסיות עשויות עור הכוללות מגילות עור זעירות ובהם טקסטים מתוך שמות י"ג 16-1; דברים ו' 9-4; י"א 21-13. כפי שכבר צוין, גם בתפילין שנתגלו במערות קומראן נכללו עשרת הדיברות לפני קריאת שמע.33 נדמה כי חפץ זה הוא העומד מאחורי תרגומה של הוולגטה למלה "טטפת": "והם ינועו אנה ואנה בין עיניך". פילון כותב כי תפילין של ראש צריכים "להיטלטל בין העיניים" ו"לנוע ולרטוט" (על החוקים לפרטיהם, ד, 137, 139 [מהדורת דניאל-נטף, ג, עמ' 164]). כמה חוקרים הניחו שתיאור בלתי סביר זה נובע מהבנה שגויה של תרגום השבעים, בעוד פילון עצמו לא ראה תפילין מימיו. אולם התפילין הקדומים שנמצאו בקומראן היו זעירים בממדיהם (בערך ברוחב של 2 ס"מ), אף כי הוגדלו בתקופה מאוחרת יותר, כפי שעולה מן הביקורת באוונגליונים כלפי היהודים הפרושים על התפילין הרחבים שלהם (מתי כ"ג 5).34 גם ספרות חז"ל מכירה את המנהג של קשירה מתמדת של התפילין סביב המצח, אף על-פי שהחכמים עצמם דחו את המנהג (כגון ירושלמי, ברכות ב: ה, ד ע"ג; בבלי שבת יז ע"א; והדיון נמשך עוד בתקופת הגאונים!).35 יתכן אפוא שדברי פילון משקפים את צורתם ואת אופן נשיאתם של התפילין כפי שהכירם.36

תפקידן של הטוטפות כקמיעות של ממש קשור לאופייה המוחשי של הפעולה השנייה אשר דורשת פרשת שמע: "וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך" (פס' 9). למלה "מזוזה" לא נמצא גיזרון משביע רצון, אולם ככל הנראה יש לקשור אותה למלה האכדית manzāzu) mazzāzu), שפירושה: מעמד, עמדה; ולפרקים היא מתפרשת גם: חלל הדלת.37

בלשון המקרא מלה זו מתפרשת ללא ספק בהוראת "משקופי הדלת". ואמנם ידוע כי המצרים הקדמונים נהגו לכתוב על משקופיהם דברי קודש.38 גם השומרונים פירשו את המצוה הנתונה כאן באופן מילולי (בניגוד לפירושם את פס' 8 כאמירה מושאלת), ונשתמרו למעלה מתריסר לוחות אבן שומרוניים שעליהם נחקקו עשרת הדיברות והם הועמדו בסמוך לכניסות הבתים.39 בדומה להתפתחותו ההדרגתית של המונח "תפילין" עד שקיבל את המובן ואת הצורה המוכרים לנו כיום, כך גם במונח "מזוזה" התחולל מעתק סמנטי. בסוף תקופת בית שני "הדברים האלה" כבר לא נחקקו על אבנים, אלא נרשמו בדיו על גבי גווילי עור (כך כבר בממצא מתוך מערות קומראן;40 וראה גם במשנה, מגילה א: ח ועוד), ואלה הונחו בתוך תיבות והוצמדו לחלקו הימני העליון של משקוף הדלת בכל בית.

הערות שוליים:

  1. S.R. Driver, Deuteronomy (ICC), Edinburgh 1902, pp. 89-90
  2. N. Lohfink, "Gott im Buch Deuteronomium", in: J. Coppens (ed.), La Notion biblique de Dieu, Louvain 1976, pp. 108-109
  3. A. Poebel, Historical and Grammatical Texts, Philadelphia 1914, no. 66, 1:1-3
  4. KTU 1.4 VII: 49-50
  5. E. Peterson,Εις θεύς epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen (FRLANT, n.s. 24.41), Göttingen 1926, p. 227-232
  6. בניגוד לדעותיהם של חוקרים מסוימים. ראו למשל לופינק (לעיל, הערה 2), עמ' 101-126; G.V.W. Braulik, "Das Deuteronomium und die Geburt; des Monotheismus", in: E. Haag (ed.), Gott der einzige: Zur Ensststehung des Monotheismus in Israel, Freiburg 1985, pp. 115-159
  7. י' זקוביץ, גבה מעל גבה: ניתוח ספרותי של מלכים ב פרק ה, תל אביב תשמ"ה, עמ' 75.
  8. לנוסח הכתובות ראו ש' אחיטוב, אסופת כתובות עבריות: מימי בית ראשון וראשית ימי בית שני (ספריית האנציקלופדיה המקראית, ז), ירושלים תשנ"ג, עמ' 152-162. דנתי בהן במאמרי: "Kuntillet `Ajrud Inscriptions and Their Significance", Studi epigrafici e linguistici, 1 (1984), pp. 121-130
  9. S.D. McBride Jr., "The Yoke of the Kingdom: An Exposition of Deuteronomy 6:4-5", Interpretation, 27 (1973), pp. 295
  10. ש"א ורטהיימר, פרוש הברכות והתפלות: אבודרהם השלם, ירושלים תשי"ט, עמ' פ.
  11. ראו לעיל, עמ' 107-105.
  12. עיינו, למשל, בדברים ז' 9; י' 12; י"א 1, 13, 22; י"ג 4; י"ט 9; ל' 6, 16, 20: וכן ראו יהושע כ"ב 5; כ"ג 11; מלכים א ג' 3 ועוד.
  13. מבחינה אטימולוגית פועל זה קשור לרח"ם העברי, וכן הוא משמעו של רח"ם הארמי (ראו להלן, ביחס לתרגום המיוחס-ליונתן).
  14. ראו מאמרי "הברית והחסד: המונחים וגלגולי התפתחותם בישראל ובעולם העתיק", לשוננו, לו (תשל"ב) עמ' 93-95.
  15. עיינו, למשל, בדברים ד' 29; י' 12; י"א 13; י"ג 4; כ"ו 16; ל' 2, 6, 10; יהושע כ"ב 5; כ"ג 14; מלכים א ב' 4; ח' 48; מלכים ב כ"ג 3, 25.
  16. א' בנדויד, לשון מקרא ולשון חכמים, א, תל-אביב תשכ"ז, עמ' 92.
  17. כך, למשל, בתרגום השבעים לבראשית ח' 21; דברי-הימים א כ"ט 18; וכן בתוספת למשלי ט' 10: Διανοίας έστιν άγαθήςשתרגומו החוזר לעברית: "יצר טוב".
  18. ראו במאמרי שצויין לעיל (הערה 14), עמ' 89.
  19. השוו למונח "הון" שנזכר בהקשר זהה במשלי ג' 9.
  20. M. Weinfeld, The Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran Seet, Freiburg-Göttingen 1986, pp. 30-31.
  21. C. Kühne and H. Otten, Der Šaušgamuwa Vetrag (Studien in den Bogazkoy Texten, 16), Wiesbaden 1971, 2:32 ff
  22. S. Spiegel, The Last Trial, New York 1969, pp. 17-27
  23. J. Friedrich, Hethitische Texte in Umschift (MVAG, 31.1), Leipzig 1926, p. 138, no. 22-23
  24. S.N. Kramer, The Sumerians, Chicage 1963, p. 232
  25. ארליך, הערות שוליים, ב, עמ' 270.
  26. J.A. Knudtzon, Die El-Amarna Tafeln, Leipzjg 1915, p. 1246-1247, no. 147:39
  27. O. Keel, “Zeichen der Verbundenheit: Zur Vorgeschichte und Bedeutung der Forderungen von Deuteronomium 6:8 und Par.” In: P. Casetti et al. (eds.), Mélanges Dominique Barthelemy (OBO, 38), Freiburg-Göttingen 1981, pp. 159-240
  28. H. Grimme, “Hebr, ţţpt and ţet: zwei Lehnworter aus dem Ägyptischen”, OLZ, 41 (1938), pp. 148-152
  29. M. Görg, “Ţ(w)ţpt: eine fast vergessene Deutung”, Biblische Notizen, 8 (1979), pp. 11-13
  30. ג' ברקאי, "ברכת הכוהנים על לוחיות כסף מכתף הינום בירושלים", קתדרה, 52 (תמוז תשמ"ט), עמ' 76-37.
  31. ב' פורטן וע' ירדני, אוסף תעודות ארמיות ממצרים העתיקה, ג: סיפורת, חשבונות, רשימות, ירושלים 1993, עמ' 260 (טקסט C3.28:106)
  32. לנוסח הטקסט ראו: Ugaritica, 5 (1968), 3:3-7; לניתוחו ראה: M.H. Pope and J.H, Tigay, "A Description of Baal", UF, 3 (1971), p. 118
  33. לחשיבותם של תפילין אלו לחקר הטקסט המקראי ראו למשל א' רופא, "דב' ה' 28-ו' 1: החיבור והנוסח לאור הסגנון המשנה-תורתי ושלוש תפילין מקומראן (4Q128, 129. 137)", מבוא לספר דברים: חלק ראשון ופרקי המשך, ירושלים תשמ"ח, עמ' 267-259.
  34. ראו מאמרי: "The Charge of Hypocrisy in Matthew 23 and in Jewish Sources", Immanuel, 24-25 (1990), pp. 52-58
  35. ש' עמנואל, תשובות הגאונים החדשות, ירושלים תשנ"ה, עמ' 233-237.
  36. N.G. Cohen, "Philo's Tefillin", Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies, I, Jerusalem 1986, pp. 199-206
  37. CAD, M/1, s.v. manzāzu, p. 234
  38. ראו קייל (לעיל, הערה 27), עמ' 192-183.
  39. י' בן-צבי, "אבן מזוזה שומרונית מכפר ביל"ו", ידיעות, יח (תשי"ד), עמ' 223-229; J.Strugnell, "Quelques Inscriptions Samaritaines", RB, 74 (1967), pp. 555-580; F. Dexinger, "Das Gerizimgebot im Dekalog der Samaritaner", in: Studien zum Pentateuch: W. Kornfeld zum 60 Geburtstag, Wien 1977, pp. 111-133
  40. DJD, 3 (1962), pp. 158-161
ביבליוגרפיה:
כותר: פירושה של קריאת שמע המקראית
שם  הספר: עשרת הדברות וקריאת שמע : גיגוליהן של הצהרות אמונה
מחבר: ויינפלד, משה (פרופ')
תאריך: 2001
בעלי זכויות : הקיבוץ המאוחד
הוצאה לאור: הקיבוץ המאוחד
הערות: 1. ספרית "הלל בן חיים", ספרי יסוד במדעי היהדות.
2. הספר רואה אור בסיוע משרד התרבות, המדע והספורט.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית