עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואה > ישעיהעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > תקופת המלוכה > מנהיגות במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > תקופת המלוכה > ירושלים במקרא
הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה


תקציר
חלק זה של המאמר דן בישעיה יא 5-2. פסוקים אלו מתארים את דמותו של המנהיג ואת כוחו כשופט צדק.



גן עדן בהר הקודש בירושלים : חלק שני - פס' ב-ה
מחבר: יאיר זקוביץ


פס' ב

החוטר היה אמנם נושא הכתוב הראשון, אך שני הנשואים, הפעלים "ויצא... יפרה", לא ציינו פעולה רצונית שלו. הכתוב השני מעצים את רושם סבילותו של החוטר: "ונחה עליו רוח ה'". אף שהנבואה אינה נוקבת בשמו של דוד ניווכח לדעת כי היא נושאת זיכרונות מסיפור משיחתו למלך בידי שמואל הנביא (שמואל א טז, א-יג), מעשה המסתיים בצליחת הרוח עליו: "ויקח שמואל את קרן השמן וימשח אתו בקרב אחיו ותצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה" (שם, פס' יג).

על אף הקרבה לסיפור המשיחה, שאליו נשוב בהמשך, יושם אל לב כי הפועל בנבואתנו אינו "ותצלח עליו" כמו בסיפור אלא פועל רך ממנו: "ונחה עליו". פועל זה מופיע בזיקה לרוח רק בשני הקשרים נוספים במקרא; האחד, כאשר ה' אוצל מרוחו על שבעים הזקנים במדבר: "ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו, ולא יספו. וישארו שני אנשים במחנה שם האחד אלדד ושם השני מידד ותנח עליהם הרוח... ויתנבאו במחנה" (במדבר יא, כה-כו). גם במעשה האחר ההקשר הוא נבואי: מעבר הרוח מאליהו ליורשו, אלישע: "ויראהו בני הנביאים אשר ביריחו מנגד ויאמרו נחה רוח אליהו על אלישע" (מלכים ב ב, טו). דומה אפוא כי כוונת כתובנו לומר, כי רוח נבואה שורה על החוטר, ואכן כך מתרגם יונתן: "ותשרי עלוהי רוח נבואה מן קדם יי". דומה כי ייחוס רוח נבואה לשליט מבית דוד לעתיד לבוא יונקת ממסורת פרשנית קדמונית, אשר ביארה את הרוח הצולחת על דוד בסיפור משיחתו, לא כרוח גבורה למלחמה אלא כרוח נבואה. פירוש זה מצוי לנו במזמור המכונה "דברי דוד האחרונים" (שמואל ב כג, א-ז) הפותח בנוסחה הנבואית: "נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על" (פס' א; השוו ראשית דברי הנביא בלעם: "נאם בלעם בנו בער ונאם הגבר..." [במדבר כד, ג, טו]), והמשכו במילים: "רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני" (פס' ב).

במגילת המזמורים שנתגלתה בקומראן14 מופיע קטע בפרוזה המציג את המזמורים כולם כפרי נבואתו של דוד: "ויהי דוד בן ישי חכם ואור כאור השמש וסופר ונבון ותמים... ויכתוב תהילים שלושת אלפים ושש מאות... כל אלה דבר בנבואה אשר נתן לו מלפני העליון". ואף יוסף בן מתתיהו מבאר, כי הרוח אשר צלחה על דוד במעשה המשיחה הייתה רוח נבואה: "ואלוהים עזב את שאול ועבר אל דוד שהתחיל להינבא בצלוח עליו רוח אלהים" (קדמוניות היהודים, ספר שישי ח, א). ורד"ק בפירושו לשמואל א טז, יג כותב: "וכן רוח הקודש נולדה בו מהיום ההוא ומעלה, ואמר השירים והמזמורים ברוח הקודש שנולדה בו".15

כינויי הרוח הנחה על החוטר, ההופך בזכותה, בהמשך, לשופט צדק (פס' ג-ה): "רוח ה' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה'", מעוררים את זכר המעשה במינוי השופטים בימי הנדודים במדבר, על שתי נוסחאותיו (שמות יח, יג-כז; דברים א, ט-יז). בנוסחת ספר שמות יתרו מורה לחתנו משה למנות שופטים: "אנשי חיל ["גבורה"] יראי אלהים ["ויראת ה'"] אנשי אמת ושנאי בצע" (יח, כ), ובנוסחת דברים משה מספר כי פנה אל העם בבקשה: "הבו לכם אנשים חכמים ונבנים ["חכמה ובינה"] וידעים16 ["דעת"] לשבטיכם" (פס' יג, ראו עוד שם, פס' טו). מסורת דברים אף מעידה, כי השופטים שמשה ממנה פועלים מכוחו של ה': "כי המשפט לאלהים הוא" (פס' יז). הנה כי כן, נבואתנו כורכת יחדיו את שתי נוסחות המעשה במינוי השופטים ועמן אף את סיפור התנבאותם של שבעים הזקנים אשר כמוהם כשופטים, נועדו לסייע למשה לשאת את משא העם (במדבר יא, יד-יז). ניתן דעתנו עתה על מבנה אפיונה של הרוח ומרכיביה אחד לאחד:

רוח ה'

רוח חכמה ובינה
רוח עצה וגבורה

רוח דעת ויראת ה'

דומה כי לפנינו מבנה של כלל ופרט וכלל: הכלל "רוח ה'" הנפרט למרכיביו בשני הצמדים שבתווך: "רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה", ושוב כלל בסיום: "רוח דעת ויראת ה'", וכדברי רד"ק: "אמר בתחילה רוח ה' ואחר כך פירש".

לצמד הראשון "חכמה ובינה", ראו לדוגמה: "קנה חכמה קנה בינה" (משלי ד, ה), ובסמיכות הנרדפים שכוונתה לבטא העצמה: "חכמת בינה" (דניאל א, כ). בתכונות אלה חנן ה' את שלמה בן דוד כאשר נענה לבקשתו כי יעניק לו לב שומע לשפוט את העם: "הנה נתתי לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך" (מלכים א ג, יב).

הצמד השני "עצה וגבורה" מבטא מעבר מן הכוח אל הפועל, אל יכולת הביצוע. צמד זה מעורר זכרה של נבואה אחרת בספר ישעיה, המציינת את שמותיו-תכונותיו של המלך האידיאלי היונק את כוחו וסמכותו מאלוהיו: "ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור" (ישעיה ט, ה). לכאורה יש בצירוף "עצה וגבורה" כדי להפתיע, משום שהוא עשוי לרמוז לפעילותו של המלך בשדה הקרב: "עצה וגבורה למלחמה" (מלכים ב יח, כ = ישעיה לו, ה), אך המשך הנבואה, המציג את מלחמת החורמה של השליט-השופט ברשעים (פס' ד) ומאפיין אותו כאיש צבא החגור בכלי מלחמתו (פס' ה), מבהיר מדוע "עצה וגבורה" הוא אחד מפניה של הרוח.

סיום אפיונה של הרוח כ"רוח דעת ויראת ה'" הוא, כאמור, שיבה מן הפרט אל הכלל. את רוח ה' מפנים החוטר כרוח דעת ויראת ה', רוצה לומר: רוח דעת ה' ויראת ה', וראו בדברי החכם בספר משלי: "בני אם תקח אמרי ומצותי תצפן אתך. להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה... אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא" (ב, א-ג). לזיהוי דעת וחוכמה ביראת אלוהים ראו כתובים כ"יראת ה' ראשית דעת" (משלי א, ז), ולעומתו "ראשית חכמה יראת ה'" (תהלים קיא, י; עיינו עוד משלי ט, י; איוב כח, כח).

כפי שסיימנו את עיוננו בכתוב הראשון נחתום גם את הדיון בפסוק ב ברמיזות המטרימות לפסוקי גן עדן הירושלמי שבהמשך הנבואה. בפסוקנו הופיעה מילת "דעת" המצטרפת אל תמונת העץ שבכתוב הפותח, והרוח הנחה על החוטר-העץ מעוררת את זכר הרוח שנשבה בגן עדן הקדמון: "וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום" (בראשית ג, ח).

פס' ג

רבים הפרשנים הסבורים כי יסוד המילים הפותחות את כתובנו: "והריחו ביראת ה'" בשגגת מעתיק אשר כפל שלא כהלכה את התבות "רוח... ויראת ה'" שבסיום הכתוב הקודם.17 אחרים מבקשים לפתור את הקושי שבהבנת "והריחו" בתיקון קל יותר, "והוכיח",18 וראו בהמשך הפסוק: "ולא למשמע אזניו יוכיח".

אם נרצה לקיים את הכתוב כצורתו ניאלץ לגזור את המילה "והריחו" משם העצם רוח, וכדברי רש"י: "יתמלא רוח יראת אלוהים".

בין נשמיט את הרישא של הכתוב, בין נכניס בו תיקון ובין נקבלנו כמות שהוא, הרי הוא מציין מעבר ממצב סביל למצב פעיל. עתה, לאחר שהבינונו כי מקור כוחו של החוטר ברוח ה' הנחה עליו, נוכל להתבונן בפועלו. ובכל זאת, קודם שאנו חוזים במעשהו כשופט, הנבואה מציינת כיצד אין הוא פועל: "ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח". צמד הפעלים שפט, יכח, החוזר על דרך החיוב בכתוב הבא, מופיע באפיון פועלו של ה' כשופט בנבואת אחרית הימים: "ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים" (ישעיה ב, ד; ובשינוי קל במיכה ד, ג),19 נבואה שנתנה אותותיה גם בהמשך נבואתנו שלנו (פס' ט-י), וראו עוד להלן. אפשר שנבואתנו מבקשת לבאר את נבואת אחרית הימים שאינה מזכירה שופט בשר ודם מזרע דוד; על תמיהת היעדר השופט לבית דוד מן התמונה שבישעיה ב משיבה נבואתנו: אמת ויציב, ה' הוא שישפוט את הגוים אשר יעלו ירושלימה אל הר ה', אך יעשה זאת באמצעות החוטר, שרוח אלוהיו תנוח עליו להנחותו.

בפסוקנו שב ומהדהד זכרו של סיפור משיחת דוד. שם נזף אלוהים בנביא שמואל על שהלך אחר מראה עיניו והניח כי אלוהים בחר באליאב, בכור ישי: "אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו כי לא אשר יראה האדם כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב" (שמואל א טז, ז), ואילו הנביא-החוטר לא יפול בזה הפח, "כי בחכמת ה' בקרבו ידע להבין מי זכאי ומי חייב" (רש"י), היינו לא יסמוך רק על חושיו אלא יפעל מכוחה של הרוח. הצירוף "מראה עינים" מצוי במקרא,20 אך מקבילו "משמע אזנים" הוא יחידאי. לא לשם תקבולת הצלעות נוצר הצירוף בכתובנו, אלא כדי שמכלל לאו תשמע הן: לא למשמע אזנים צריך השופט אלא למשמע הלב, משכן החוכמה, כבקשת שלמה מאלוהיו: "ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע" (מלכים א ג, ט, וראו עוד שם, פס' יא).

פס' ד

ליבת אפיונה של הרוח הנחה על החוטר, מה שכינינו לעיל כפרט שבין הכללים: "רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה" (פס' ב), מבחינה, כזכור, בין ביטוי המשרה אווירה של שלווה (הצמד הראשון) לבין ביטוי של פעולה כוחנית (הצמד השני). הבחנה זו הולמת את פסוקנו על שני חלקיו – שיפוט הדלים בצדק (המחצית הראשונה), לעומת הכאתם האלימה של הרשעים (במחצית השנייה). הפעולה האלימה, הלובשת אופי כמו צבאי, נמשכת גם אל הכתוב הבא.

פסוקנו מתלכד היטב גם עם קודמו. לאחר שפס' ג הודיענו כיצד לא ישפוט המלך, הגיעה העת לאפיין את משפטו על דרך החיוב, בחזרה על הפעלים שנקט הפסוק הקודם, חזרה המעוררת את הקורא להשוואה ולעמידה על הניגוד שבין הכתובים.21

המלך ישפוט "בצדק... במישור" ובכך הוא דבק במידתו של אלוהיו, וראו לדוגמה: "ישפט תבל בצדק ועמים במישרים" (תהלים צח, ט).22 אלוהים מצפה כי גם האדם היושב על כס המשפט ינהג בה במידה, כגון: "לא תעשו עול במשפט... בצדק תשפט עמיתך" (ויקרא יט, טו).

בכתובנו מיטיב משפטו של החוטר עם ה"דלים", המופלים בדרך כלל לרעה, בהיותם היסוד החלש וחסר המגן בחברה. גם ספר משלי יוצא להגנתם: "מלך שופט באמת דלים כסאו לעד יכון" (כט, יד).23

לכאורה יש לתמוה על כך שמול "דלים" מופיעים בצלע השנייה "ענוי ארץ" ולא "עניי ארץ", וראו לדוגמה התקבולת "דלים"/"עניי עמי" (ישעיה י, ב), אך לתקבולת דלים/ענוים ראו גם עמוס ב, ז: "השאפים על עפר ארץ בראש דלים ודרך ענוים יטו". הצירוף "ענוי ארץ" אף שב ומופיע במקרא בהקשר משפטי, וראו לדוגמה תהלים עו, י: "בקום למשפט אלהים להושיע כל ענוי ארץ".

הוראתם הראשונית של שני השמות, עני וענו, הגזורים מן השרש ענה במשמעות עינוי ודיכוי, אחת היא: מעונה, מדוכא, מושפל. משמע, ענו ועני אפוא הפך עשיר, הפך גא.24 הנחת כתובנו היא כי דל אינו רק עני אלא גם ענו, צנוע, צדיק, וככזה הוא ראוי להגנה משפטית. לפסוק שציטטנו לעיל מעמוס קודמת תקבולת נוספת המבהירה באופן חד-משמעי כי העני הוא הצדיק: "על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים" (ב, ו). דווקא התקבולת "דלים"/"ענוי ארץ", בפסוקנו מבהירה כי הדלים יזכו להגנה, למשפט צדק, משום היותם צדיקים ולא משום אביונותם החומרית.

לעומת משפט הצדיקים המעוצב במחציתו הראשונה של הכתוב, מציירת המחצית השנייה את משפטם של הרשעים. כאן יש מקום לתמיהה, משום העמדת "ארץ" בצלע הראשונה מול "רשע" בשנייה, ולפיכך רבים מעדיפים לגרוס "עריץ" תחת "ארץ", וראו לנרדפות רשע-עריץ איוב טו, כ ובסמיכות נרדפים תהלים לז, לה.25 אכן המילים דומות הן גרפית והן פונטית, ואפשר אף להסביר את שגגת המעתיקים בשכיחות הצירוף הכה ארץ (כגון במדבר לב, ד; ירמיה מג, יא) ובהופעת המילה "ארץ" בחתימת הכתוב הקודם. התקבולת בצורתה אכן עוררה תמיהה כבר בקדמונים, ויונתן מתרגם: "ומחי חייבי ארעא", ורד"ק המתרגם את התרגום מפרש: "רשעי ארץ". עם זאת אינני שולל את האפשרות כי ראוי לקיים את נוסח המסורה כצורתו, וראו תקבולת דומה לזו שלנו בישעיה יג, יא: "ופקדתי על תבל רעה ועל רשעים עונם". כשיגיע הקורא אל הצלע השנייה יבין, כי יושבי תבל רשעים המה ולפיכך ראויים הם לעונש. וכך אף בפסוקנו: יושביה הרשעים של הארץ יוכו בעוונם. דומה כי לפנינו אף תופעה שאותה מכנה אני תקבולת נרמזת: המשורר הכותב "ארץ" מצפה כי לצד הקריאה "ארץ" נירמז גם על התיבה הדומה לה "עריץ".26

מול אמצעי השיפוט שנקט החוטר בבואו לדון את הדלים "בצדק", "במישור", עומדים לו כלים אלימים הנושאים בחובם מוות, בהתייצבו למשפט הרשעים "בשבט פיו... וברוח שפתיו". במילת "שבט" יש משום משחק מילים בפועל "ושפט" שברישא של פסוקנו. את הדלים ישפוט החוטר ואילו את הרשעים יכה בשבט. השבט, מקל החובלים, מזכירנו גם כי השופט הוא החוטר העושה כאן שימוש בפן האלים שלו. לשון הכאה בשבט רווחת במקרא (כגון ישעיה ל, לא; משלי כג, יד), אך פסוקנו יודע את הצירוף "שבט פה". זרע ישי אינו נזקק לשבט של ממש ודי במילים היוצאות מפיו, בפסק דינו, כדי להצמית את הרשעים. ביכולתו להכות בפיו שב החוטר ונדבק במידת אלוהיו, וראו דברי ה' על הנביאים הרשעים: "על כן חצבתי בנביאים הרגתים באמרי פי" (הושע ו, ה).

אם הצלע הראשונה נוקטת מטפורה אלימה, שבט, הרי הצלע השנייה מדברת ברוח שפתים.27 די אפילו ברוח שפתיו של החוטר – אף הוא ביטוי יחידאי – כדי להמית את הרשעים. במילים "רוח שפתיו" מכוון הנביא למילים היוצאות מפיו, וראו הביטוי הדומה "רוח פה" הבא בתקבולת ל"דבר" בכתובים המדברים בה': "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם" (תהלים לג, ו); "ישלח דברו וימסם ישב רוחו יזלו מים" (שם, קמז, יח). הצירוף "רוח שפתיו" מזכירנו, כמובן, את מקור כוחו של המלך לעשות משפט – רוח אלוהיו הנחה עליו.

פס' ה

פסוק זה ממשיך את התמונה המלחמתית, ולפיכך הוא מצייר את החוטר כאילו מותניו חגורים באזורו, וכל כולו נכון אלי קרב: "והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו", וראו תיאור צבא האויב בישעיה ה, כז-כח: "ולא נפתח אזור חלציו ולא נתק שרוך נעליו. אשר חציו שנונים וכל קשתתיו דרכות".

מצד אחר, בתום תיאורו הכוחני של השופט מבקשת הנבואה להזכיר כי גם כאשר מידת הדין שלטת, אין היא חורגת כמלוא הנימה משורת הצדק והאמת. כך אפוא חוזרת בכתובנו תיבת "צדק", הכלי שבאמצעותו שפט המלך את הדלים בכתוב הקודם. פס' ד ידע את התקבולת צדק/מישור, ואילו פסוקנו מגוון ומציב מול "צדק" "אמונה", כלומר אמת. לתקבולת צדק/אמונה ראו למשל את הכתוב המדבר באלוהים: "ישפט תבל בצדק ועמים באמונתו" (תהלים צו, יג).

בציור דמותו של השופט הניבט מן הכתובים ג-ה הרי אנו יורדים מלמעלה כלפי מטה מעיניו ומאוזניו (פסק ג) אל פיו ושפתיו (פס' ד), עד שאנו נעצרים במותניו ובחלציו (פס' ה). יש בתמונה זו כדי להזכירנו את תיאור גופם של הדוד והרעיה בשיר השירים (ראו לדוגמה ד, א-ז; ה, י-טו) ורמזים נוספים לתיאורי גוף שכאלה מחוץ לשיר השירים מצויים בתיאור הצלם בדניאל ב, לא-לג, בתיאור האיש לבוש הבדים (שם, י, ה-ו), וראו עוד תיאור האישה בנבואת יחזקאל טז, י-יב והזכרת יופיו של אבשלום בן דוד הנראית כקיצורו של תיאור מעין זה בשמואל ב יד, כה.28 נביאנו אינו מציג תיאור שלם של גוף השופט ומסתפק באזכור אותם חלקי גוף המעורבים בפועל במעשה השיפוט.

לחלקים נוספים של המאמר:
גן עדן בהר הקודש בירושלים : ראשית דבר
גן עדן בהר הקודש בירושלים : חלק ראשון - פס' א
גן עדן בהר הקודש בירושלים : חלק שני - פס' ב-ה (פריט זה)
גן עדן בהר הקודש בירושלים : חלק שלישי - פס' ו-ח
גן עדן בהר הקודש בירושלים : חלק רביעי - פס' ט
גן עדן בהר הקודש בירושלים : חלק חמישי - פס' י
גן עדן בהר הקודש בירושלים : אחרית דבר

הערות שוליים:

14 ראו Sanders 1967, p. 136-137.
15 ההנחה כי דוד זכה לרוח נבואה קנתה לה שביתה גם במסורות חז"ל, וראו לדוגמה סדר עולם רבה כ; בבלי סוטה מח, כ"א.
16 וידעים = ויודעים, בינוני פעול במשמע בינוני פועל, ראו Kautzsch 1910, §50.
17 ראו לדוגמה גריי (לעיל הערה 1), עמ' 217; קייזר (לעיל הערה 12), עמ' 252, בלנקינסופ (לעיל הערה 1), עמ' 263.
18 ראו Grätz 1892, p. 6.
19 ראו בהמשך עמ' 156-155.
20 ראו ויקרא יג, יב; דברים כח, לד, סז; יחזקאל כג, טז; קהלת ו, ט.
21 ראו וילדברגר (לעיל הערה 8), עמ' 475.
22 ראו עוד תהלים ט, ט; נח, ב; סז, ה; עה, ג.
23 הכתוב בויקרא יט, טו מתפלמס עם הרצון להעניק הגנה משפטית יתרה לדלים; כולם שווים בפני החוק: "לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול".
24 חילופים רבים קיימים במקרא בין עני לענו בהערות בעלי המסורה, וראו לריכוז הרשימה: קויפמן תשכ"ד, עמ' 685, ושם ספרות. וראו במיוחד: Delekat 1964, pp. 35-49
25 כך לדוגמה גריי (לעיל הערה 1), עמ' 218; קיסיין (לעיל הערה 11), עמ' 136; קייזר (לעיל הערה 12), עמ' 252; בלנקינסופ (לעיל הערה 1), עמ' 263.
26 ראו לדוגמה משלי י, ז: "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב" והקורא יגלה כי תחת מילת "ירקב" מסתתרת התיבה "יוקב". לתקבולת קבה/ברך ראו במדבר כג, יא; כד, י; משלי יא, כו.
27 לתקבולת פה/שפתים ראו לדוגמה מלאכי ב, ז; משלי טז, י.
28 על הסוגה הספרותית של של שירי תיאור (Wasf) ראו בפירושי לשיר השירים (תשנ"ב), עמ' 90-89.

ביבליוגרפיה:
כותר: גן עדן בהר הקודש בירושלים : חלק שני - פס' ב-ה
שם  הספר: משמיע שלום מבשר טוב : שבעה פרקי חזון לשלום ירושלים
מחבר: זקוביץ, יאיר
תאריך: תשס"ד - 2004
בעלי זכויות : הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה
הוצאה לאור: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית