עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > סיפורי הראשית > סיפור המבולעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > סיפורי הראשית > סיפורי הראשית ומיתוסים מקבילים
י"ל מאגנס


תקציר
המאמר דן בסיפור בני האלוהים ובנות האדם בבראשית ו', 4-1. המאמר עומד על הקשיים בסיפור, סוקר את הפרשנות לדורותיה ומציע להבין את הסיפור על רקע המיתולוגיה הכנענית. סיפורי האלים הכנעניים שופכים אור על המושג "בני אלוהים". נראה שיש להבין את הסיפור כפולמוס עם המיתולוגיה הכנענית.



מעשה בני האלהים ובנות האדם
מחבר: משה דוד א' קאסוטו


זוהי בלי ספק אחת הפרשיות הסתומות ביותר בספרי התורה*. וכל הדעות השונות שתלו בה הדורות המאוחרים לא בלבד שלא הועילו לבררה, אלא להיפך פרשו עליה מסווה של ערפל ועשאוה יותר ויותר סתומה. אם נסיר מעליה מסווה זה וננסה להבין את ביטוייה לפי פשוטם ולפי הוראתם המקורית, נזכה אולי לעמוד על כוונתה ולהפוך את הסתום למפורש.

ראשית כל, מן הראוי שנשתדל לברר מי הם בני האלהים הנזכרים בפרשה. פירושים רבים הוצעו, ועדיין לא הוברר הדבר כל צורכו.

הפירוש הקדום ביותר, עד כמה שידוע לנו, הריהו: המלאכים. פירוש זה משמש יסוד לסיפור שלם בספר חנוך (חנוך האתיופי, ו ואילך), ומשתקף עוד בכמה פרשיות של הספרים החיצונים1, ובספר הצדוקי שנתגלתה על ידי שכטר2, וקיבלוהו פילון ויוספוס ורבים מאבות הכנסיה ומסופריה3. ולזה מתאימה הגירסה הנמצאת בכתבי יד אחדים של תרגום השבעים, Άγγελοι τού θεού כלומר: מלאכי האלהים4. האגדות המבוססות על פירוש זה נתקבלו בכמה מדרשים, למשל בפרקי דר' אליעזר כב, בילקוט מד (ששאב בלי ספק ממקור קדום), ועוד בספרים אחרים5. בתלמוד אינן נזכרות בפירוש, אבל בדרך אגב מרומז להן פעמיים (יומא סז ע"ב: תנא דבי ר' ישמעאל עזאזל שמכפר על מעשה עוזא ועזאל; ונדה סא ע"א: סיחון ועוג בני אחיה בר שמחזקאי היו). קרוב לזה גם פירושם של רוב חוקרי זמננו הסוברים שיש כאן מעין סיפור מיתולוגי, מעין שיור של האגדות המיתולוגיות העתיקות, שנשתמר כיסוד זר בתוך ספר בראשית6.

מאידך גיסא, הוצעו עוד פירושים רבים שעל פיהם אין בני האלהים אלא סוג מסוים של אנשים. אחד מהם הוא פירושם של רבותינו ז"ל: בני האלהים הם בני הגדולים והשרים, בני רברביא כלשון התרגומים7, בני דייניא כלשון רבי שמעון בן יוחאי בבראשית רבא8, Υιοι τών δυναστευόντων לפי סומכוס, או Υιοι τών δυναστών לפי תרגום יווני אנונימי9. בנות האדם הן לפי דעה זו בנות המעמדות הנמוכים בחברה, כבני אדם הנזכרים במזמור מט ג בניגוד לבני איש. – מפרשים אחרים סברו שהביטוי בני האלהים מורה על בני שת הצדיקים, והביטוי בנות האדם מורה על בנות קין החוטאות10. ויש אשר חשב, להיפך, שבשם בני האלהים נקראים דווקא בני קין11. עוד פירושים שונים מעין אלה הוצעו במשך הזמן, עד שני הנסיונות האחרונים, זה של יעקב12 הרואה בבני האלהים מעין ריבוי של איש האלהים, וזה של קלוזן13, החושב שאין בני האלהים אלא האנשים בכלל ואין בנות האדם אלא הנשים בכלל.

כל הפירושים הללו, המיחסים את הכינוי בני האלהים לאיזה סוג מסוים של בני אדם14, אינם מתקבלים על הדעת. ראשית כל, אי אפשר שתשמשנה המלים בנות האדם בפס' ב בהוראה שונה מהוראתן בפס' א (האדם... ובנות), ומכיון שבפס' א מדובר בודאי על המין האנושי בכללו, אין להטיל ספק בדבר, שגם בפס' ב על המין האנושי בכללו הכתוב מדבר. והואיל והביטוי בני האלהים בא בניגוד לבנות האדם, ברור הוא שביטוי זה לעצמים העומדים מחוץ לחוגים של המין האנושי הוא שייך15. שנית, בכל מקום שכתוב בני (ה) אלהים או בני אלים (תה' כט א, פט ז, איוב א ו, בא, לחז, וכן גם בדב' לב ח לפי גירסת השבעים), הכוונה על המלאכים. וכשאנו מוצאים בפרשה שלנו את הביטוי בני האלהים בלי כל תוספת ביאור, אין אנו רשאים ליחס לו הוראה שונה מהוראתו הרגילה בספרי המקרא16.

אם כן איפוא, נוכל להסיק כי, מתוך העיון במבנה הכתובים שלפנינו, ובדרכי שימושה של הלשון העברית יוצא לנו, שאין בני האלהים אלא מלאכים. וגם העיון בתולדות הפרשנות ובהשתלשלות הפירושים השונים שהזכרנו מאשר מסקנה זו, כי מעיד הוא לנו, שכך היתה המסורת המקורית בישראל מבינה את הפרשה. הפירוש הקדום ביותר היה זה כאמור, ויתר הפירושים שבספרותנו לא נאמרו אלא להוציא מלבם של אלה שעל סמך אותו הפירוש היו תולים בפרשה השקפות שלא היו מתקבלות על דעתם של החכמים, כגון זו על המלאכים שמרדו בה' והופלו מן השמים17. ממדרש בראשית רבה למדים אנחנו שר"ש בן יוחאי היה, מקלל לכל מן דקרי להון בני אלהיא18. ומזה יוצא שפירוש זה, בני אלהיא, ידוע היה בישראל מכבר, ור' שמעון בן יוחאי ראה בו סכנה ורצה לדחותו ולהנהיג במקומו את פירושו הוא, בני דייניא. הכוונה הפולמית שבפירושים מעין זה של ר' שמעון בן יוחאי בולטת גם בויכוחו של יוסטינוס (סי' עט): טרפון, בא כוחה של היהדות, מפרש ככה נגד בן שיחתו הנוצרי, הסובר שבני האלהים הם המלאכים. ומתוך מה שמרומז בתלמוד (יומא סז ע"ב, נדה סא ע"א) ברור, שגם בחוגים המוסמכים של היהדות רגילים היו לשעבר לחשוב שדווקא במלאכים הכתוב מדבר, ואף אחר שפירוש זה נדחה, איזה זכר ממנו נשאר עדיין קיים, ובא לידי ביטוי פה ושם בדרך אגב.

ואולם, עדיין קשה הדבר, ועדיין לביאור נוסף הוא צריך. כי הנה העניינים המסופרים בפרשה הנידונת אינם מתאימים לאופיים של המלאכים הנזכרים ביתר הפרשיות שבספר בראשית. שם רואים אנחנו תמונות טהורות ונעלות, מייצגות את ה', מדברות בשמו, ופועלות בשליחותו, וכאן מופיעות לפנינו ישויות פועלות באופן עצמאי, ולאו דווקא בטהרה יתרה. לא הרי אלו כהרי אלו. ואף החילוף שבשמות נותן מקום לפקפוקים: מדוע לא השתמש הכתוב אף כאן בשמות הרגילים מלאכי אלהים או מלאכי ה'?

כדי לעמוד על העניין, עלינו לעיין ביתר דיוק בטיבם של הביטויים בני (ה) אל-הים ובני אלים. כבר ראינו שהם מורים על המלאכים; אבל כיצד ומפני מה באו אבותינו להשתמש בהם? מכיון שהמסורת הלשונית והספרותית העברית אינה אלא המשך של המסורת הלשונית והספרותית של הכנענים, עלינו להתחיל מזו. והנה בכתבי אוגרית אנו מוצאים את הביטוי בן אל (כלומר בני אל) המורה על האלים בכלל, ואת הביטוי מפחרת בן אל או פחר בן אלים המורה על עדתם ועל אסיפתם של האלים19. ואחד מאלהי כנען, מת, מכונה לעתים תכופות בשם בן אלם (כלומר בן אלים). מאידך גיסא, ההשקפה הדתית הישראלית, שאינה מכירה אלא אל אחד, מרכזת בה' או בשליחיו את כל הכוחות ואת כל התפקידים שהיו העמים האליליים מייחסים לאלים השונים, כגון הנהגת צבא השמים או יתר התופעות הטבעיות: בה' עצמו אם הם תפקידים מתאימים לכבוד השכינה; ואם לאו, בשליחיו ובמלאכיו. מתוך כך מובן הדבר, שכמה מן השמות והכינויים, שבשפתם של הכנענים היו מורים על אלים מסוימים הממלאים תפקידים מיוחדים, נעשו בישראל לשמות ולכינויים של ה' או של מלאכים ושדים הפועלים בשליחותו20. כך, למשל, הכינוי רכב ערפת, כלומר רוכב ערבות, שהיו הכנענים מייחסים לבעל בתור מי שנותן לארץ מטר, נעשה בישראל תואר לה', וכן הכינוי אל עליון, הידוע לנו מבר' יד יט – כ ומדברי פילון מגבל ומכתובת ארמית כשם איזה אל כנעני המתרומם במעלתו הנשגבה על יתר האלים, נעשה בישראל כמו כן כינוי לה', והוא הדין לתואר המיוחד לאל עליון, קונה שמים וארץ (בר' יד יט, כב). ושמו של האל הכנעני מת שזכרנו למעלה, אלהי המוות, ומלך שאול21, נעשה בישראל שמה של איזו ישות מסוימת, מעין שד, מלך בלהות המושל על שאול תחתית, כפי מה שאנו רואים בכמה כתובים מקראיים, שבהם המלה מוות אינה מורה על המושג המפורש של המיתה, אלא על אישיות קונקריטית22; ובדורות המאוחרים קראוהו בשם מלאך המות. בדרך דומה לזו יש לבאר גם את אופיו של האיש שנאבק עם יעקב אבינו במעבר יבוק23. ומכיון שהמלאכים נכנסו במקומם של האלים הכנענים, הביטויים שהיו מורים על כללותם של האלים ועל קהל עדתם שינו גם כן את הוראתם בהתאם לתהליך זה. הביטויים בני אלים או בני (ה) אלהים וכן עדת אל, קהל קדושים, סוד קדושים24, מורים בכתבי המקרא על פמליה של מעלה, על עדת המלאכים העומדים לפני ה' לשרתו. מתוך זה ברור, מפני מה באיוב לח ז מקבילות המלים בני אלהים למלים כוכבי בוקר: כוכבי בוקר, שהיו אלוהות בדת האלילית, נהפכו למשרתי ה' בדת ישראל25. כמו כן, עדת בני האלהים הבאים להתייצב על ה' באיוב א ו וב א, מקבילה לאסיפת צבא השמים במל"א כב יט (וכל צבא השמים עמד עליו מימינו ומשמאלו). וכן כתוב במזמור קג כ-כא: ברכו ה' מלאכיו... ברכו ה' כל צבאיו, ובמזמור קמח ב: הללוהו כל מלאכיו הללוהו כל צבאיו.

כמובן, לפי התפיסה הישראלית מתחלקים המלאכים למחלקות שונות: יש מלאכים גבוהים ויש מלאכים נמוכים; יש מלאכים קרובים לשכינה כגון אלה שייקראו בתקופה מאוחרת מלאכי השרת, ויש כאלה שבתקופה מאוחרת ייקראו שדים או מלאכי חבלה. אין עוד אמנם בספרי המקרא אנגילולוגיה מפותחת כגון זו שהלכה ונוצרה בזמן מאוחר, ואולם ברור שאף בתקופת המקרא מבחינים היו בין סוגים מעין אלה הנזכרים. וכאן, בפרשה שלנו, למדים אנחנו מתוך העניין שאין הכוונה על מלאכים גבוהים וטהורים, אלא על מלאכים מהסוג נחות הדרגה. ההגיון נותן, כי כשמייחסים לאי אלו מלאכים מעשים מעין אלה המסורים בפרשתנו, לא במעולים שבהם, אלא בפחותים שבהם הכתוב מדבר26. ולפיכך לא השתמש כאן הכתוב במלה מלאכים, מכיון שבספר בראשית מורה שם זה דווקא על המלאכים הגבוהים, המייצגים את כבוד השכינה. אדרבה, העדיף הכתוב את הביטוי הכללי בני האלהים מכיון שהוא משותף לכל משרתי ה' הגבוהים והנמוכים, הטובים והרעים, וגם שדים ומלאכי חבלה במשמע. באיוב, אף השטן נכלל בתוך בני האלהים. ובבר' לב כט ולא רומז שם אלהים לאותו השד ששרה עמו יעקב (השווה גם הושע יב ד). וכן בדברים לב ח לפי גירסת השבעים, אין בני האלהים אלא השרים של שבעים אומות. וכבר בכתבי אוגרית מכונה מת, כלומר מוות, בשם בן אלים כאמור.

ועכשיו, אחר שהוברר לנו מי הם בני האלהים, נשתדל לעמוד על כוונתה של הפרשה.

כידוע, נפוצות היו בתוך עמי המזרח הקדום אגדות שונות על דבר היחסים שבין האלים ובין בנות האדם, ועל הבנים שנולדו מזיווגים אלו ונחשבו כאלים למחצה או הורמו אף הם לדרגת האלהות. גם אצל הכנענים היו רווחות אגדות ממין זה, כפי מה שמעידים לנו כתבי אוגרית27: השירה על האלים הנעימים והיפים סתומה אמנם בפרטיה, ואולם זה ברור בה בכל אופן, שמדובר בה על אבי האלים, אל, שנשא לו לנשים שתי בנות אדם והוליד מהן שני בנים, שחר ושלם, שנעשו שניהם לאלים.

בפרשה הנידונה תופסת התורה עמדה כלפי האגדות מעין אלה וההשקפות התלויות בהן. דווקא במקום זה, אחר רשימת הדורות שמאדם ועד נח ובניו, מן הראוי היה לדבר על העניין, כדי להשיב על השאלות שיכולות היו להתעורר כאן בלבו של הקורא. אחר שהגיע הנה, יכול יהיה הקורא להגיד: כבר שמעתי כיצד נולדו ונתרבו ונסתעפו משפחות בני אדם, יוצאי חלציהם של אדם וחוה בדרך ההולדה הטבעית, אבל יודע אני שחיו בארץ לשעבר הענקים, גבורי הקומה והכוח הרבה יותר מבני אדם הרגילים, ומסורת בידנו מאבותינו שבשעת כניסתם לארץ מצאו בה אחדים מיתר הענקים. ומאין מוצאם של אלה, מכיון שלא היו דומים לבני אדם שכמונו? לשאלה שכזו באה התורה לתת תשובה בפרשה שלנו.

התשובה מתנגדת לאגדותיהם הנזכרות של העמים. ואולם, אינה ניתנת מתוך דברי פולמוס כלפיהן. כך היא דרכה של תורה: אף כשהיא באה להתנגד להשקפותיהם של אומות העולם, אינה מפחיתה בדברי ויכוח את ההוד ואת ההדר הטבועים עליה. מגידה היא את השקפתה, וממילא יתר ההשקפות נדחות בפניה. וכך היא מתנהגת גם בפרשה הנידונת. מבארת היא לפי שיטתה את מוצאם של הענקים, ומכלל הן אתה שומע לאו. הענקים אינם מתייחסים חלילה אל האלהות כל עיקר, אלא רק אל בני האלהים, כלומר אל בני הפמילה האלהית, אל משרתיו של האלהים, ודווקא אל הפחותים שבהם.

כל מלה ומלה שקולה. ובכוונה קיצרה וצמצמה התורה את דבריה בפסוקים מועטים, כאילו חפצה להגיד, שאין העניין חביב עליה כלל וכלל, ולא לשם עצמו הוא נזכר, אלא רק כדי להרחיק דעות מסוימות מלבם של הקוראים.

כשראו בני האלהים את בנות האדם – כך מגיד הכתוב – כי טובות הנה, כלומר כי יפות הנה28, נשאו אחדות מהן לנשים. אין כאן שום רמז למרד בני האלהים בה', ואף לא למעשים מכוערים מצדם. בני האלהים אינם עומדים במדרגתם של מלאכי השרת שאינם פרים ורבים29, ומבחינה זו דומים הם לבני אדם. מתוך כך אין להתפלא על זה, שנשאו להם נשים. כל מה שאמרו המפרשים על דבר מעשי חמס וכיוצא בזה, כדי למצוא קשר בין פרשה זו ובין סיפור המבול, אין לו שם יסוד בדברי הכתוב. ויקחו להם נשים: זהו הביטוי הרגיל לנישואין חוקיים; מכל אשר בחרו כתוב, ולא את כל אשר בחרו30. אין הפרשה קשורה במעשה המבול כל עיקר.

בדברי ה' המובאים בפס' ג, אם נבין אותם על בוריים, אין אף מלה אחת של תוכחה או של גערה. פירושו של הפועל ידון הריהו אמנם קשה מאד, וכמה הצעות הוצעו על אודותיו. ואולם, כל ההצעות הנוסדות על ההנחה שיש כאן שורש מנחי ע"י31 יש לדחותן, משום שאז צריך פועל זה להינקד ידון או ידין, והנסיונות שנעשו כדי לבאר את הניקוד בחולם אינם מוצלחים ביותר. אין להטיל ספק בדבר, שהשורש הוא מהכופלים, דנן. בכל זאת, הפירוש שהציע וולרס32, על סמך השורש האכדי danānu להיות חזק, אינו הולם את העניין. ומה שהעיר זה מקרוב גילום33 על השורש הערבי דנן, שהוראתו בבניין הרביעי להישאר, להתקיים, אינו מספיק, משום שבהוראה זו אין הפועל משמש בבניין הקל, ומתוך כל רגילים לחשוב34 שהבניין הרביעי אינו אלא דינומינטיבי, ונגזר מן השם דן, המורה על כד ששוליו חדים ותוחבים אותו בארץ כדי שיישאר שם בהתמדה. ואולם, יש להוסיף על זה, שבאכדית נמצא שורש שני danānu המופיע בשמות dinnutu, dinnu, madnanu, שהוראתם מעין משכב או מטה. וכשנשים לב אל השמות ואל השם הנזכר דן, הנמצא לא בלבד בערבית, אלא גם באכדית, בסורית, בארמית התלמודית, ואולי גם בעברית35, נוכל לשער שהשורש דנן, שכל אותם השמות הנגזרים ממנו, הוראתו גם בקל להישאר בהתמדה. וכנראה נמצא הפועל בהוראה זו, ודווקא בבניין הקל, בארמית התלמודית36, ואף הוא אולי גם בעברית37. ומכיון שלפי המסורת הפרשנית הקדומה, המשתקפת בתרגום אונקלוס, בשבעים, בוולגטה, ובפשיטתא, דווקא הוראה זו היא הוראת המלה בפסוק שלנו, נראה הדבר שלא נטעה אם נחשוב, כי זהו פירושה הנכון38. ואז, הכל מתבאר היטב על פי שיטתנו. אמר הקב"ה: רוחי, רוח החיים אשר נפחתי באפיו של האדם, לא יישאר באדם לעולם, כלומר שהבנים שנולדו מזיווגי בני האלהים עם בנות האדם, שהם בני אדם מצד אמותם, לא יהיו בני אלמות כאבותם, אלא ימותו בעתם, ככל בני המין האנושי, בשגם הוא בשר, מפני שהמין האנושי, אם גם עולה מדרגתו על מדרגת כל מיני בעלי חיים שבארץ, בכל זאת גם הוא בשר כמותם39. זאת אומרת: אל תאמינו במה שמספרים העמים על בני אדם ממוצא אלהי שנעשו בני אלמות: זה אינו כי סוף כל אדם למות בשגם הוא בשר, מפני שגם הוא בשר.

והיו ימיו מאה ועשרים שנה. כלומר: והוא, המין האנושי, עתיד להגיע לאט לאט לידי מצב זה, שחייהם של אלה שיאריכו ימים ביותר ישיגו את הגיל של מאה ועשרים שנה40. כוונת הכתוב הריהי זו כנראה: הדורות הראשונים, החזקים ביותר מפני קרבתם אל המוצא האלהי, מגיעים היו כמעט לאלף שנים, יומו של הקב"ה, אבל מידת החיים הולכת ופוחתת מדור לדור, וסופה לעמוד על גבול זה, שהאיש הבריא ביותר, שלא יחלה ולא יסבול שום אסון, יוכל לחיות רק מעט יותר ממאה שנים, מאה ועשרים שנה כפי המספר העגול המסורתי. כך יהיה גורלם של כל השייכים לאנושות, גם של בני האדם הפשוטים וגם של הנולדים מנישואי התערובת של בנות האדם עם בני האלהים.

הנפילים היו בארץ בימים ההם. כלומר: על סמך מה שמסופר בפסוקים הקודמים יכול אתה לתאר לך את מוצאם ואת טבעם של אלה שאתה רגיל לכנות בשם ענקים או נפילים או רפאים, ולהבין כיצד נולדו וכיצד נחתך גורלם. ואולם, דע שרק בארץ היו, ובארץ נשארו, ולא נעשו אלהים ולא בני אלהים, ולא עלו לשמים, אלא נשארו בתוך דרי מטה.

וגם אחרי כן וכו'. כלומר: גם אחרי הדורות ההם הקדומים נולדו בריות שכמותם. מן הצורך היה לרמוז גם לזה כדי למסור לקורא תשובה מלאה על שאלתו. עד כאן הוא שמע איך נולדו הענקים שלפני המבול, אבל על אלה שנמצאו בארץ אחר המבול עוד לא שמע מאומה41, עד שבא הכתוב ומגיד לו שגם אחרי כן, גם אחרי הימים ההם, התחדש שוב העניין, כל פעם שבאו מלאכים או שדים אל בנות האדם והולידו מהן בנים. המה, כלומר הבנים הללו הם הגבורים אשר מעולם, אשר שמעת את שמע מעשיהם מלפני דורות, אנשי השם. אמנם אנשי השם, אבל בכל זאת אנשים, ולא יותר מאנשים. ובהדגשה זו של אופיים האנושי של הנפילים מסתיימת הפרשה.

אם כן איפוא, אין כאן לפנינו שריר מאגדותיהם המיתולוגיות של עמי המזרח הקדום שנשתייר בספר בראשית חוץ למקומו וחוץ לזמנו, כפי מה שרגילים לחשוב כיום. להיפך, הכוונה היא להתנגד לאגדות העמים, ולהעמיד על המועט את תוכן המסורות הקדומות על הענקים. לא נשאר מאותו התוכן כי אם מה שלא היה יכול להזיק לאמונה המונותיאיסטית של ישראל, ואף לא נגע במשהו בכבוד השכינה ובכבוד משרתיה הקרובים לה ביותר. רק בדורות המאוחרים, כשנוצרה שוב מיתולוגיה חדשה וביקשה לה סמוכים בפרשה זו, הוצרכו חכמי ישראל להוציא את הפרשה מידי פשוטה ולדרוש אותה לפי שיטתם, כדי לדחות את הדעות החדשות שראו בהן סכנה לטהרת האמונה היהודית.

הערות שוליים:

* [מאמר זה הודפס בלונדון בזמן מלחמת העולם השניה, ומחברו, שהיה אז בירושלים, הצטער על כך שנפלו בו טעויות דפוס מרובות (ראה הערה בספרו מאדם עד נח בפירוש על הפרשה הנידונה). השתדלנו לתקנן כמיטב יכולתנו, ואם נעלמו מאתנו אי אלו טעויות, עם הקורא הסליחה]. מ.

  1. עיין, למשל, בס' חנוך האתיופי, מלבד מה שהזכרנו בפרק ו ואילך, עוד פרק פו, ד-ו, ועוד בס' היובלות, ד כב, הא, ובצוואת ראובן, ה ו-ז.
  2. עמ' 2.
  3. עיין את הביבליוגראפיה אצל המפרשים החדשים.
  4. גירסה זו נמצאת בכ"י A על המחק, ועוד בכ"י מאוחרים אחדים.
  5. עיין תיאודור בפירושו של בראשית רבא, עמ' 247, הערה על שו' 7, וגינצברג (Ginzberg),
    The Legends of the Jews, כרך 5, עמ' 172-169, הערות 12-10. ועכשיו ראה מדרש בראשית רבתי, הוצאת אלבעק, ירושלים ת"ש, עמ' 31-29.
  6. עיין, למשל, בפירושים של הולצינגר (Holzinger), גונקל (Gunkel), סקינר (Skinner), פרוקש (Procksch), כהנא, ועוד ועוד, ובמחקרו המקיף של מורגנשטרן (Morgenstern), The Mythological Background of Psalm 28 HUCA, 11, 1939, עמ' 114-76.
  7. בת"י א בסוף פסוק ד נזכרים גם שמחזאל ועזאל.
  8. כו ה (הוצאת תיאודור עמ' 247, שו' 7).
  9. כך רגילים לפרש מפרשינו בימי הביניים (עיין, למשל, רש"י וראב"ע ורמב"ן), וכך בין החדשים גם בת (Beth), ב-ZAW, 6, 1916, עמ' 147.
  10. פירוש זה נמצא אצל רבים מאבות הכנסיה וגם במקורות עבריים אחדים; עיין גינצברג
    (Ginzberg), Die Haggada bei den Kirchenvätern, ברלין 1900, עמ' 76-75; Legends, כרך 5, עמ' 172, הערה 14. וזו, או דומה לזו, היא הדעה הרווחת בין החוקרים הקתולים עד היום; עיין, למשל, יונקר (Junker), ב-Biblica, 16, 1935, עמ' 205-212, ופירושו של הייניש (Heinisch), עמ' 161, החושב שבני האלהים הם הצדיקים בכלל, על הרוב מתוך בני שת, אף על פי שאין שני הסוגים מזדהים בדיוק זה בזה. – רוטשטיין (Rothstein), בספר היובל לכבוד בודה BZAW, Budde), כרך 22), גיסן 1920, עמ' 157-150, חושב שבמקור J היתה הכוונה על מלאכים שלקחו להם מבנות האדם לנשים, אבל בספר בראשית שלפנינו הכוונה על בני שת ובנות קין.
  11. כך במדרשים אחדים (עיין גינצברג [Ginzberg], Legends, כרך 5, עמ' 172, הערה 14, על סמך הדעה שקין בן מלאך היה).
  12. Das erste Buch der Tora, Jacob, ברלין 1934, עמ' 177-175.
  13. Die Sünde der "Söhne Gottes", Closen, רומה 1937, עמ' 184-153.
  14. עוד פירושים מוזרים נאמרו, כזה הרואה בבני האלהים מעין גזע מיוחד של אנשים שנבראו לפני אדם (פריאדמיטים), ואין מן הצורך להזכירם כאן.
  15. קושיה זו, כפי מה שניסחתיה, כוחה יפה גם נגד הצעתו של קלוזן (Closen, עיין למעלה), אף על פי שהוא ניסה להשתמט על ידי חידושו מן הקושיות הדומות שכבר הוקשו על הפירושים הקודמים.
  16. אין להשיב שסגנונו של ספר איוב מיוחד במינו ואינו מוכיח כלום (יעקב [Jacob], עמ' 172-171), כי מתוך שלושת הפסוקים הנזכרים בספר איוב רק אחד שייך לחלק השירי של הספר, ושניים שייכים לחלקו הפרוזאי.
  17. בעצם הפרשה שלנו אין שום רמז לאגדה זו, ורק בזמן מאוחר קשרו את שני העניינים זה בזה ומצאו רמז לנפילה במלה הנפילים. על דבר המלאכים שנפלו מן השמים עיין גינצברג (Ginzberg), Legends, כרך 5, עמ' 157-153, הערה 57, ומאמריהם של הלר (heller), La chute, des anges: Schemhazaï, Ouzza et Azaël, ב-REJ, 60, 1910, עמ' 212-202, של יונג (Jung), Fallen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature, ב-JOR , סריה שניה, 15, 1924-1925, עמ' 502-467, ibid, 16, 1926-1925, עמ' 88-45, 205-171, 336-287, ושל לודס (Lods), La vhute des anges, ב- RHPhR, 7, 1927, עמ' 315-295.
  18. ב"ר, כו ה (הוצאת תיאודור, עמ' 247, שו' 7-8). בביטוי הארמי בני אלהיא, וכן בביטוי היווני Υιοι τών θεών אצל עקילס (המשקף כדרכו את שיטתם של בתי המדרש שבארץ ישראל) יש לבאר את הריבוי של השם השני על סמך ביטויים כגון לוחות אבנים: הריבוי של השם המורכב נעשה לפעמים על ידי הריבוי של שני החלקים המרכיבים אותו.
  19. השווה גם את הכתובת הפיניקית של יהמלך שאזכיר להלן. – כדאי לציין גם את מנהגם של הערבים האליליים לכנות את האלות בשם בנות אללה (ולהאוזן [Wellhausen], Reste ara bischen Heidentumes, ברלין 1887, עמ' 20).
  20. על עניין זה כתבתי בפרטות במאמרי ii capitolo 3 di Habaquq e I testi di Ras Shamra ב-Annuario di studi ebraici, 2, 1938, עמ' 10-9 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה], ובמאמרי על תהלים סח, בתרביץ, יב, תש"א, עמ' 4 [עיין עמ' 170 ואילך בספר זה].
  21. לאופיו זה של מת רמזתי במאמרי Il palazzo di Baal, ב-Orientatia, סריה חדשה, 7, 1938, עמ' 267-266, 286, ובתרביץ, יב, תש"א, עמ' 5, ובארוכה טיפלתי בו בידיעות החברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, ט, תש"ב, עמ' 47-41 [עיין עמ' 172, 225-220 בספר זה).
  22. עיין במקומות הנזכרים בהערה הקודמת.
  23. עיין בספר La questione della Genesi, פירינצי 1934, עמ' 296-294.
  24. בכתובת הכנענית של יחמלך עדת אלי גבל מכונה בשם מפחרת אל גבל קדשם.
  25. השווה בכתבי אוגרית (IV AB, א, 4-3), בן אל בהקבלה ל [פ]חר כבכבם (כלומר עדת כוכבים).
  26. גם לפי השקפת רבותינו מלאכי השרת אינם פרים ורבים, אבל השדים פרים ורבים (הגיגה טז ע"א).
  27. אינני מסתמך על דברי פילון מגבל, שאינם ברורים למדי.
  28. דרשות רבות נאמרו על המלה טובות גם בספרי המפרשים החדשים, אבל אין הוראתה אלא יפות, כלשון הכתוב ותרא אתו כי טוב הוא (שמות ב ב).
  29. על זה עיין למעלה.
  30. מה שחשבו רבים מהמפרשים, שהמ"ם היא מ"ם ההסבר, כמ"ם של מכל אשר בחרבה מתו (בר' ז כב), אין נראה נכון.
  31. עיין אותן ההצעות בפרטות בפירושים על ספר בראשית (מלשון דין או מלשון מדון או דום בערבית).
  32. Vollers, ZA, 14, 1899, עמ' 356-349.
  33. AJSL, Guillaume, 56, 1939, עמ' 416-415.
  34. עיין במילונו של Lane על שורש זה.
  35. גם בעברית, אם הביטוי דן דני או דונו דנו (תוספתא, שבת, פ"ז [ח], ג, הוצאה צוקרמנדל-ליברמן, עמ' 118, שו' 8, בבלי שבת סז ע"ב, ירושלמי שבת פ"ו, דף ח ע"ג) הוא ביטוי עברי ולא ארמי (עיין פירוש רש"י על שבת שם, וערוך ערך דן, והשווה עוד הגירסה בפסחים ד ע"א). עיין לוין, אוצר הגאונים, פסחים, ירושלים תרצ"א, עם 3-2, וליברמן, הירושלמי כפשוטו, מ"א, כרך א, ירושלים תרצ"ה, עמ' 112, ותוספת הראשונים, כרך א, ירושלים תרצ"ז, עמ' 129.
  36. מרגלית (Margolis), ZAW, 31, 1911, עמ' 315, לפי גירסת כ"י גיטינגן בתענית כה ע"א: עד אימת אידון ואיזול (צ"ל ואיזיל) בהאי דוהקא, ועיין דקדוקו של מרגלית, עמ' *65, *102.
  37. עיין בהערה שלפני הקודמת.
  38. אין צורך לתקן את הנוסח כפי מה שהציעו מפרשים אחדים (יכון, ידור, ידום, וכיו"ב).
  39. גם בנוגע למלה בשגם נראה שהפירוש הנכון הוא זה של התרגומים העתיקים. דווקא בספר בראשית נמצא עוד פעמיים באשר בהוראת מכיון ש- (לט ט, כג). וכאן, מכוין שהפסוק הוא שירי, העדיף הכתוב את הצורה ש- הנמצאת גם בשירה הקדומה של דבורה (שופ' ה ז). לו היה כתוב באשר גם הוא בשר, היה זה ביטוי פרוזאי; בשגם הוא בשר הוא חרוז שירי. על הוראת המלה גם עיין בפירושו של הרמב"ן. אפשר אולי לפרש גם מפני שהוא בשר, אבל, למרות הטעמים, הפירוש האמור למעלה נראה לי יותר. שאר הפירושים שנאמרו על בשגם אינם מתקבלים על הדעת. עיין גם בן-מרדכי ב-AJSL, 5, 1940, עמ' 307-306.
  40. על ידי פירוש זה (לקטנטיוס :[Lactantius] paulatim diminuit, metam collocavit, ועיין גם מה שכתב יצחק אברבנאל בפירוש) מתורצת הקושיה שאפשר להקשות ממה שכתוב אחר כך על בני אדם שחיו יותר מק"כ שנה. פירושם של אלה הסוברים שיש כאן מעין קביעת מועד לתשובה אינו נראה נכון: אין בהמשך הכתוב שום רמז לזה, שעבר המועד ובני אדם לא שבו.
  41. ידועה האגדה על עוג שניצול ממי המבול, אבל בתורה אין רמז להצלת שום איש חוץ מנח ומשפחתו.
ביבליוגרפיה:
כותר: מעשה בני האלהים ובנות האדם
שם  הספר: ספרות מקראית וספרות כנענית
מחבר: קאסוטו, משה דוד א'
תאריך: תשל"ב-תשל"ט
בעלי זכויות : י"ל מאגנס
הוצאה לאור: י"ל מאגנס
הערות: 1. סדרת ספרים לחקר המקרא מיסודו של ס"ש פרי ‬
2. כרך א: ספרות מקראית וספרות כנענית.
3. כרך ב: ספרות מקראית וספרות כנענית : פרקים נוספים.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית