הרפורמה של יאשיהו

שלטונו של יאשיהו בן אמון מלך יהודה (640-609 לפנה"ס) עמד בסימן של תחייה לאומית גדולה, ומחבר ספר מלכים אומר, בהעריכו את יאשיהו:

"וכמוהו לא היה לפניו מלך אשר שב אל ה' בבל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו ככל תורת משה ואחריו לא קם כמהו" (מל"ב כג, כה).

הערכה דומה אנו מוצאים בקשר לחזקיהו:

"בה' אלהי ישראל בטח ואחריו לא היה כמהו בכל מלכי יהודה ואשר היו לפניו. וידבק בה' לא סר מאחריו וישמר מצותיו אשר צוה ה' את משה" (שם יח, ה-ו);

אך בניגוד לדברי ההערכה על חזקיהו, שבהם מדובר באופן כללי על נאמנותו למצוות שציווה משה, קשורים דברי ההערכה על יאשיהו במיוחד לספר דברים שנתגלה בימיו. ציון-ההערכה ליאשיהו בנוי לפי הצו האידיאלי שמצאנו בדב' ו, ה: "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", ואמנם נאמר על יאשיהו במפורש שעשה "ככל תורת משה", ביטוי המכוון לספר דברים.¹ לעומת זאת, ביטוי ההערכה ביחס לחזקיהו: "וישמר מצותיו אשר צוה ה' את משה" אינו לקוח מספר דברים, כי אם מהספרות הכהנית: "אלה המצות אשר צוה ה' את משה" (ויק כז, לד). ואכן, ההבדל המכריע בין הרפורמה של חזקיהו לזו של יאשיהו הוא בכך שהראשונה לא נסמכה על ספר, בעוד שבשנייה מודגש כמה פעמים כי המעשים נעשו על פי הספר הנמצא בבית ה' (מל"ב כג, ג, כא, כד).

יאשיהו תופס מקום חשוב בתולדות ישראל לא רק משום שהצליח להשתחרר מעול אשור ולהשליט את תורת משה בממלכתו, אלא גם משום שהצליח להרחיב את גבול הממלכה על חשבון הפרובינציות האשוריות בצפון ישראל. לפי מל"ב כג, יט הסיר יאשיהו בתי במות בערי שומרון לאחר שהרס את המזבח בבית אל (פס' טו), ואילו לפי דה"ב לד, ו הגיע גם לערי נפתלי.² מתיאור מלחמתו של יאשיהו במגידו עם פרעה נכה (מל"ב כג, כט-ל; = דה"ב לה, כ-כד) קשה לדעת אם היתה מגידו בידי יאשיהו לפני שהגיע למקום פרעה נכה, או שמא היתה בסיס מצרי עוד במסעו של פסמתיך א' ב-616 לפנה"ס, ובשנת 609 לפנה"ס הגיע יאשיהו למקום כדי לבלום את מסעו של פרעה נכה, שבא מדרום כדי לסייע לאשור במלחמתה עם בבל. על כל פנים, עצם העזתו של יאשיהו להתייצב מול פרעה מלך מצרים מלמדת אותנו לא רק על עוז רוחו, כי אם על מערכה פוליטית בינלאומית שיזם מלך זה; ושמא שיתף כאן פעולה עם בבל, בדומה למה שעשה חזקיהו (מל"ב כ, יב-טו).³

על פעילותו הצבאית המסועפת של יאשיהו ועל הרחבת תחום שלטונו בארץ ישראל אנו למדים גם מתגליות ארכיאולוגיות שנתגלו בשנים האחרונות. מן החפירות הארכיאולוגיות מסתבר שיאשיהו ייסד אחוזות פיאודליות בחוף פלשת. במצד חשביהו, מצודה לחוף הים השוכנת כ-15 ק"מ מדרום ליבנה-ים, נתגלה אוסטרקון ובו תלונה של פועל שכיר ישראלי לשר הממונה עליו, וכמו כן נמצאה שם קירמיקה יוונית המלמדת על קיום צבא יווני שכיר בחילו של יאשיהו.⁴ על צבא שכיר זה אנו למדים גם מכתובות ערד, שם מדובר רבות ב"כתיים" המקבלים אספקה לצורך שהייתם במצודות השונות בספר.⁵ קירמיקה יוונית המעידה על מציאות שכירי-מלחמה יווניים באיזור נמצאה גם בתל מלחתה שמדרום לעוד.⁶ יישובי פרזות מזמנו של יאשיהו התגלו מדרום מזרח לעזה,⁷ וכמו כן מתברר שיאשיהו שלט בגזר,⁸ ובדרום הגיע שלטונו עד קדש ברנע, שם הקים מצודה גדולה.⁹

על מידת התרחבותה של יהודה בתקופה זו אפשר להסיק גם מהרשימה בעז' ב (= נח' ז), שבה אנו מוצאים שהערים בית-אל ויריחו, שהיו שייכות למלכות אפרים, וכן הערים במישור החוף לוד, חדיד ואונו, נחשבות עתה לחלק מיהודה (פס' כח, לג-לה). גבולות יהודה כפי שהם מוצגים ברשימה זו חוזרים ללא ספק לתקופת יאשיהו, והם נשארו ללא שינוי עד חורבן ירושלים.¹⁰

נראה שיאשיהו פרש את שלטונו גם על חלקים של הגלעד בעבר הירדן,¹¹ אירוע העולה בקנה אחד עם ההשקפה הגלומה בספר דברים, האומרת שעבר הירדן המזרחי הוא חלק אינטגראלי של ארץ ישראל ונוהגים לגביו כפי שנוהגים לגבי כפי שנוהגים לגבי ארץ כנען (וראה לעיל, עמ' 53-50).

שליטתו של יאשיהו על שטחים נרחבים בארץ ישראל משתקפת גם במסורת בעל ספר דברי הימים: "ויסר יאשיהו את כל התועבות מכל הארצות אשר לבני ישראל" (דה"ב לד, לג), וכפי שראינו לעיל, בעל דברי הימים מתאר את שליטת יאשיהו משמעון בדרום ועד נפתלי בצפון. אמנם אמת הדבר שבספר דברי הימים קיימת מגמה לתאר את התפשטותה הטריטוריאלית של יהודה בכל מקום שיש הזדמנות לכך (תקופת דוד ושלמה, תקופת אסא, תקופת חזקיהו ותקופת יאשיהו),¹² אך עם זאת אין לראות בתיאורים אלה המצאות גרידא. העובדה שבעל ספר דברי הימים מייחס דווקא ליאשיהו שליטה מרבית מלמדת שהיו לפניו מסורות ועדויות על גדולת ממלכתו של יאשיהו.

על התפשטות ממלכת יאשיהו לעבר הצפון והתקוות לחידוש ממלכת ישראל השלמה אנו למדים מנבואות הנחמה של ירמיהו המתייחסות לצפון (ג, יד-טז; פרקים ל-לא). וכבר עמדו על כך חוקרים מאז P. Volz (בפירושו: KAT, 1922) שנבואות אלה שייכות לימי ההתפשטות של יאשיהו. הנבואה ביר' ג, ואילך פותחת ב"ויאמר ה' אלי בימי יאשיהו המלך", תוך לימוד סניגוריה על ישראל וקטרוג על יהודה. בהמשך אנו מוצאים את קריאתו של ירמיהו לשבטי הצפון לשוב אל ציון:

"שובו בנים שובבים נאם ה' כי אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה והבאתי אתכם ציון" (פס' יד).¹³

פנייה כזו ודאי לא הושמעה בחלל ריק כי אם על רקע נסיבות פוליטיות הולמות, דהיינו שחרור שטחי הצפון מן השעבוד האשורי.

אותו רקע ניכר ביר' ל-לא. כאן מוצאים אנו רמזים ברורים לפריקת עול אשור ולליכוד עדת ישראל מחדש, כפי שהיתה בימי דוד. כך קוראים אנו ביר' ל, ז-י:

"הוי כי גדול היום ההוא מאין כמהו ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע. והיה ביום ההוא... אשבר עלו מעל צוארך ומוסרותיך אנתק ולא יעבדו בו עוד זרים. ועבדו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם אשר אקים להם. ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים ושב יעקב ושקט ושאנן ואין מחריד" (השווה מו, כז-כח).

מדובר כאן ביעקב ובישראל, דהיינו בשבטי ישראל הצפוניים, השרויים בצרה ועומדים להיוושע ממנה. הישועה נעשית באמצעות שבירת עול וניתוק מוסרות, שמשמעותם הקונקרטית היא שחרור משעבוד אימפריאליסטי לאשור (ראה יש' ט, ג; כז; כה; נחום א, יג; יר' כח, ב, ואילך),¹⁴ כפי שאפשר ללמוד גם מן ההמשך: "ולא יעבדו בו עוד זרים". נראה שיאשיהו מגלם את תקוותיו של ישראל לחידוש בית דוד, ולפיכך אומר הנביא כי במקום לעבוד זרים יעבדו את ה' ואת דוד מלכם (השווה הו' ג, ה; יח' לד, כג-כד).

את נבואת הנחמה שבפסוק זה, האומרת שזרע יעקב יבאו מארץ שבים ויעקב ישקוט באין מחריד, יש להבין כפשוטה: הגולים הישראלים ישובו אל ארץ מולדתם.

והוא הדין בנבואה שבהמשך:

"הנני שב שבות אהלי יעקב... והיו בניו כקדם ועדתו לפני תכון... והיה אדירו ממנו ומשלו מקרבו יצא והקרבתיו ונגד אלי... והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים" (יר' ל, יח-כב).

כאן מובעת התקווה שעדת ישראל תכון כמקדם ומושלה לא יהיה עוד זר, כי אם מנהיג מקרבה¹⁵ שיהיה קרוב לאלהים ובעקבות כך יתחדש קשר הברית בין אלהים לישראל,¹⁶ דבר העשוי לרמוז לברית יאשיהו.

בנבואות ביר' לא אנו מוצאים התייחסות ברורה עוד יותר לקשר שנוצר בימים ההם בין שבטי הצפון לירושלים. ירמיהו חוזה נצרים בהר אפרים האומרים:
"קומו ונעלה ציון אל ה' אלהינו" (לא, ה),
הכרזה שיש בה משום קבלת ירושלים כמקום בלעדי לעבודת אלהים (בעקבות הרפורמה). בהמשך אנו קוראים בשורה משמחת לשארית ישראל – ה' יביאה מארץ צפון והם ירננו "במרום ציון" וינהרו "אל טוב ה'" (פס' ו-יג). הביטוי האחרון מזכיר
לנו את נבואת הושע:
"ופחדו אל ה' ואל טובו באחרית הימים" (הו' ג, ה).
את התיאורים הנוסטאלגיים של רחל המבכה על בניה ואלהים המנחם אותה באמרו כי הבנים ישובו לגבולם מארץ אויב (יר' לא, יד ואילך), וכן את הגעגועים והמית המעים לאפרים הבן היקיר (פס' יז-יט) – את כל אלה אפשר להבין אך ורק על רקע תקופת יאשיהו וההתפשטות לעבר הצפון בימיו. לאחר מות יאשיהו והצרות שתכפו על יהודה מימי יהויקים ואילך אין מקום עוד לתקוות כאלה לבני הצפון.

הרפורמה, גולת הכותרת של מפעלי יאשיהו, היא זו המתוארת במל"ב כב-כג ובמקבילתה בדה"ב לד-לה. לפי התיאור במל"ב כב החלה הרפורמה של יאשיהו עם גילויו של ספר התורה בשנת שמונה עשרה ליאשיהו, דהיינו בשנת 622 לפנה"ס.

בתיאור שבדברי הימים, לעומת זאת, מצויים שלושה שלבים במהלך הרפורמה:

א. בשנה השמינית למלכותו, דהיינו ב-632 לפנה"ס, החל יאשיהו "לדרוש לאלהי דויד אביו" (דה"ב לד, ג).
ב. בשנה השתים-עשרה למלכותו (628 לפנה"ס) פתח בביעור גילויי האלילות – הבמות, האשרים, הפסילים והמסכות – ביהודה וירושלים (לד, ג-ה) וכן גם באזורים אחרים של ארץ ישראל (לד, ו-ז).
ג. לבסוף, בשנה השמונה-עשרה למלכותו (622 לפנה"ס), משנתגלה "ספר התורה", כרת ברית עם אלהים (לד, כט-לג) וחגג את הפסח (לה, א-יח).

אף-על-פי שבדרך כלל אין לסמוך על קביעותיו של בעל ספר דברי הימים, ביחס לזמני ההתרחשויות בסכימה הכרונולוגית שלפנינו יכולים אנו לתת אמון, שכן קשה לשער שהיה עשוי להמציא סדר זמנים מעין זה, וקשה עוד יותר להבין מה היה מניע אותו להמציאו.¹⁷ יתרה מזו, מהלך מאורעות זה תואם היטב את השתלשלות האירועים הפוליטיים בימים ההם, שכן השנה השתים-עשרה למלכות יאשיהו (627/628 לפנה"ס), שלפי מחבר דברי הימים החל בה המלך את הרפורמה שלו, היא כנראה שנת מותו של אשורבניפל,¹⁸ אירוע שללא כל ספק גרם לתסיסה במערב (כפי שבדרך כלל ארע עם מותו של אימפראטור). השנה השמינית למלכות יאשיהו (632 לפנה"ס) מציינת גם היא כנראה נקודת מפנה בהיסטוריה של האימפריה האשורית. מסתבר שזוהי השנה שבה הורד אשורבניפל מכס המלכות – שעה מתאימה לשידור מערכות. יאשיהו החל אז לבער את האלילים – בייחוד את האלילות האסטראלית שאפיינה את הדת האשורית – כאשר התמוטטות האימפריה האשורית נראתה כבר באופק.¹⁹

התיאור בדברי הימים סותר לכאורה את התיאור במל"ב כב-כג, שלפיו היתה הרפורמה תוצאה ישירה של גילוי "ספר התורה". אך בחינה מדוקדקת של הטקסט במל"ב כב-כג מלמדת שאין סתירה של ממש בין שני התיאורים. סידור החומר בידי העורך של ספר מלכים הוא היוצר את הרושם שגילוי הספר הביא לרפורמה. למעשה משולבים כאן שני מקורות בעלי אופי שונה: האחד (מל"ב כב; כג, א-ג, כא-כח = תיאור א') הוא מקור פרגמאטי, שחובר על-ידי עורך הספר, כפי שאפשר להסיק מסגנונו ומן הפראזיאולוגיה שלו (זהו עורך דבטרונומיסטי), ואילו המקור השני (מל"ב כג, ד-כ = תיאור ב'), צביונו יבש ועובדתי והוא נלקח ללא ספק מהארכיונים של חצר יאשיהו.²⁰ תיאור ב' מציג את העובדות בלבד ואינו עוסק בהערכה ובפיאור, בניגוד לתיאור א', העוסק בעיקר בפיאור שמו של יאשיהו ואינו חוסך בסופרלטיבים כדי להפליג בשבחו (כב, ב; כג, כב, כה). מהלך המאורעות על-פי תיאור ב' הוא אמין יותר מזה שעל-פי תיאור א', המאוחר ממנו ומוכתב על-ידי האידיאולוגיה שלו, המבוססת כולה על רעיון "ספר התורה". תיאור ב' אינו מזכיר את "ספר התורה" אפילו פעם אחת, בניגוד לתיאור א', הסובב כולו סביב ספר התורה שנמצא בבית ה', והמוצא לנחוץ לחזור ולומר שפעולות יאשיהו נעשו לפי הכתוב בספר התורה (כג, ג, כא, כד) ואף יש בו ניבים שלא מצאנו מחוץ לספר דברים, כגון: "בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו" בפס' כה, שיש להשוותו לדב' ו, ה. בתיאור ב' אין כל התייחסות לשנת ביצוע הפעולות, בניגוד לתיאור א', הטורח להדגיש שהפסח נעשה בשנת שמונה עשרה ליאשיהו (כג, כג). למעשה הכניס העורך את הכרוניקה (מל"ב כג, ד-כ), המסכמת כנראה מפעל של כמה שנים, לתוך תיאורו על מה שהתרחש בשנת השמונה עשרה למלכות יאשיהו – כדי ליצור את הרושם שכל מפעליו של מלך זה נעשו בשנת גילוי ספר התורה, היא השנה השמונה עשרה למלכותו.

בעל ספר מלכים היה מעוניין אפוא ליצור את הרושם שספר התורה הוא שעמד מאחורי מפעל חשוב זה של יאשיהו, ועל כן שילב בתוך הפרשה על גילוי הספר את הכרוניקה על טיהור הפולחן וריכוזו כדי ליצור סמיכות עניינים בין מציאות הספר למעשה הרפורמה, וכשם שעורך ספר מלכים סידר את החומר מתוך מגמה, כך גם בעל ספר דברי הימים. מתוך 17 הפסוקים המוקדשים בספר מלכים ב' לטיהור הפולחן וריכוזו, מביא בעל ספר דברי הימים רק 5 פסוקים (דה"ב לד, ג-ז), והמניעים לכך ברורים. הוא משמיט את הידיעות על ביעור הפולחן האסטראלי במקדש, מכיוון שלשיטתו עשה מנשה תשובה בסוף ימיו וטיהר את המקדש מאלילות זרה, ובעיקר מהעצמים האסטראליים,²¹ ולא נשאר ליאשיהו כי אם לבער את שאר התועבות, לא רק מירושלים ומיהודה כי אם גם מכל "הארצות אשר לבני ישראל" (לד, לג). כמו כן חשוב לו, לבעל ספר דברי הימים, עניין טקס פסח – הטקסיות הפולחנית עומדת במרכז ספר זה – ועל כן הוא מפתח אותו עד היותו לפרק שלם.

שני ההיסטוריוגרפים פעלו אפוא מתוך מגמתיות מסוימת, אבל כל אחד מתוך זווית-ראייה משלו, אם כי יש לציין שבעל ספר מלכים לא הוסיף דברים כפי שבעל ספר דברי הימים נוהג לעשות, כי אם סידר את המקורות באופן שייראה הדבר בעינינו שבעקבות גילוי ספר תורה התחיל יאשיהו לטהר את העיר והארץ מן הפולחן הזר.

הכרוניקה במל"ב כג, ד-כ יש בה שלמות ומבנה ספרותי אחיד. היא פותחה בביעור הפולחן בירושלים (פס' ד) ומסיימת בשיבת המלך ירושלימה (פס' כ), דבר שממנו אנו למדים שכותב-הכרוניקה אסף ידיעות והעלה אותן על הכתב על-פי קנה-מדה ספרותי. יהא זה בלתי סביר להניח שהפעולות הכלולות בכרוניקה זו נתבצעו בשנה אחת, שכן מסופר כאן על:

א. טיהור הפולחן בבירה ובסביבותיה (פס' ד-ז; ח_ב-יד);
ב. איחוד הפולחן באיזור יהודה, "מגבע ועד באר שבע" (פס' ח_א);
ג. הריסת המרכז הפולחני בבית אל (פס' טו);
ד. חיסול הבמות באיזור ערי שומרון (פס' יט)

אלה הם מפעלים שכרוכה בהם פעילות רב-גונית, המתייחסת לאזורים נרחבים החורגים מתחום שלטונו המקורי של יאשיהו. מסתבר יותר שפעילות זו נתבצעה בשלבים, כפי שמתואר בספר דברי הימים. הפעולות הראשונות נעשו ללא זיקה לספר התורה, ואילו האחרונות, ובייחוד כריתת הברית וחגיגת הפסח, נעשו בהתאם לכתוב בספר דברים.

את הנחתנו האומרת שביעור הפולחן הזר קדם למציאת ספר התורה יכולים אנו לנמק בנימוקים הבאים:

א. הרפורמה של מלכי יהודה האחרים – אסא (מל"א טו, יב-יד), יהושפט (מל"א כב, מז) ויהואש (מל"ב יא, יז-יח) – בוצעו ללא הסתמכות על ספר כתוב. למעשה קדום המאבק באלילות, וימיו כימי קיומו של עם ישראל, וליאשיהו לא היה צורך להסתמך על ספר כתוב כדי לדעת שיש לבער מישראל את כל גילויי עבודת האלילים.

ב. קשה להניח שיאשיהו יכרות ברית בבית האלהים בירושלים (מל"ב כג, א-ג) כאשר פסל האשרה עדיין עומד בו (השווה מל"ב כא, ז) וכאשר קדשים עדיין יושבים בו ונשים אורגות שם בתים לאשרה (מל"ב כג, ו-ז). לפני כל טקס ברית וחידוש יחסים בין האל לעמו היה העם צריך להיטהר ולהסיר מקרבו את אלהי הנכר (בר' לה, ב-ד; יהו' כד, כג; שופ' י, טז; שמ"א ז, ג-ד), ולא ייתכן שדווקא יאשיהו יכרות ברית במקדש בעת שכל התועבות עדיין מצויות בו.

ג. יאשיהו שולח משלחת לדרוש בה' לא כדי ללמוד מה יש לעשות בעתיד, כי אם כדי לדעת האם חמת ה', שנצתה בישראל על שאבותיו לא שמעו לעשות ככל הכתוב בספר, אמנם תחול עליו (כב, יג). מכאן שהוא עצמו אינו חש רגשי אשמה. אילו היה מרגיש הרגשת אשמה, היה ניגש מיד לטיהור העיר וסביבותיה מעבודת האלילים שבעטיה באה הפורענות על העם, ולא היה שולח משלחת אל חולדה הנביאה, כטובל ושרץ בידו. אין זאת אלא שהזדעזעותו באה מפני שהספר, על התוכחה שבו,²² התגלה דווקא לאחר שטיהר את הארץ; היה בכך משום אות ומופת, מעין omen, שרק נביא יוכל להבין את פשרו. ואמנם הוא שולח את המשלחת אל חולדה הנביאה כדי לדרוש את ה' בעדו ובעד העם, כלומר כדי שתישא תפילה בעדו ובעד העם ותבקש מן האל על ביטול הפורענות, בדומה למשלחת ששלח חזקיהו אל "ישעיהו הנביא בן אמוץ" בשעת מצור סנחריב, המבקשת ממנו לשאת "תפלה בעד השארית הנמצאה" (מל"ב יט, ד), ובדומה למשלחת ששלח צדקיהו אל ירמיהו בשעת מצור נבוכדנצר, המצווה לומר לירמיהו "דרש נא בעדנו את ה' כי נבוכדראצר מלך בבל נלחם עלינו אולי יעשה ה' אותנו ככל נפלאתיו ויעלה מעלינו" (יר' כא, ב). לאחר שקרא יאשיהו את התוכחה הקשה שבספר דברים, המספרת על כל הרעות שתבואנה על העם אם לא ישמע לקול ה', וידע בלבו את החטאים הכבדים שנעשו לפניו, ובייחוד את חטאי מנשה, ביקש לדרוש את ה' בעדו ובעד העם, כלומר לעשות לביטול הגזירה. התשובה היתה שאמנם הפורענות בוא תבוא, אך המלך ובני דורוח יינצלו ממנה, ויאשיהו ייאסף אל קברותיו בשלום (מל"ב כב, כ). ואכן זוהי ההשקפה שהיתה מקובלת על עורך ספר מלכים, התולה במנשה ובחטאיו את עונש החורבן (מל"ב כג, כו) וכן על ירמיהו (יר' טו, ד).
נבואת חולדה אינה נאמרת אפוא על רקע החטא ההיסטורי הכבד הרובץ על האומה ועל מלכה, שהרפורמה לא כיפרה עליו.

ד. הספר נתגלה תוך כדי פעולה שננקטה בקשר לשיפוץ המקדש, שבא כנראה בעקבות סילוק חפצים אליליים שהוכנסו בשעתם למקדש על-ידי מנשה. ספר דברי הימים מדווח לנו למעשה שהשיפוצים היו קשורים לבדק הבית, או, ליתר דיוק, ל"חיזוק" המקדש, שחולל על-ידי מלכיה הקודמים של יהודה:

"ויתנו לחרשים ולבנים לקנות אבני מחצב ועצים למחברות ולקרות את הבתים אשר השחיתו מלכי יהודה" (דה"ב לד, יא).

מסתבר אפוא שיאשיהו החל בפעולות טיהור עוד לפני שנתו השמונה עשרה, והספר נתגלה תוך כדי טיהור הבית ותיקונו.

לחקים נוספים של המאמר:
הרפורמה של יאשיהו (פריט זה)
הרפורמה של יאשיהו : ביעור הפולחן הזר
הרפורמה של יאשיהו : חיסול הבמות מישראל
הרפורמה של יאשיהו : המעבר מעבודת ה' במקדש ובמה לעבודת ה' בבית הכנסת- מזבח ומנחה לתפילה וקריאה בספר
הרפורמה של יאשיהו : מציאת ספר התורה

הערות שוליים:

ראה למשל מל"ב יד, ו "ככתוב בספר תורת משה", ושם הבאה מדב' כד, טז.
אין צורך להניח שכבש את הגליל העליון; ייתכן שהגיע לכלל הידברות עם תושבי הגליל הישראלים, שלא הוגלו בשעתו ובמקומם לא הובאו גולים מבבל, כפי שנעשה הדבר בשומרון (ראה ה' תדמור, "כיבוש הגליל בימי תגלת פלאסר ה-ג'", כל ארץ נפתלי, הכינוס הארצי הכ"ד לידיעת הארץ תשכ"ח, [בעריכת ח"ז הירשברג], תשכ"ח, עמ' 67-66). היישוב היהודי בגליל לא נפסק כנראה מימי בית ראשון, ומכאן ריבוי האוכלוסיה היהודית בגליל בימי בית שני. נראה לי שגם העובדה שרשימות ערי הגליל נשתמרו ביהו' יט, י ואילך, בעוד שרשימות ערי אפרים ומנשה לא שרדו – אפשר להסבירה ברציפותו של היישוב הישראלי באיזור זה. על מהימנות המסופר בספר דברי הימים בקשר לנפתלי ראה גם י' מילגרום, בית מקרא מד (תשל"א), עמ' 26.
וראה ליבון מקיף של הנושא אצל א' מלמט, ישראל בתקופת המקרא, תשמ"ג, עמ' 228 ואילך.
J. Naveh, 'The Excavations at Mcsad Hasavyhu' IEJ 12 (1962), pp. 89 ff.
י' אהרוני, כתובות ערד, ירושלים, תשל"ו; וראה דיון שם בעמ' 13-12.
ראה מ' כוכבי, "עונת החפירות הראשונה בתל מלחתה", קדמוניות ג (תש"ל), עמ' 24-23.
ר' גופנא, עתיקות 6 (1970), עמ' 30-25.
זאת אנו למדים מטביעות חותם "למלך" שנתגלו שם; ראה P. Welten, Die Königs-Stempel, 1969, pp. 66-65, 180` H.D. Lance, Harvard Theological Review 44 (1971), p. 330 R. Chhen, 'TheExcavations at Kadesh-barnca (1976-78)', Biblical Archaeologidt 44 (1981), pp. 93-107
R. Cohen, 'The Excavations at Kadesh-barnca (1976-78)', Biblical Archaeologist 44 (1981), pp. 93-107
ראה ז' קלאי, גבולות יהודה, תש"ך, עמ' 74 ואילך.
ראה H.L. Gunsberg, 'Judah and the Transjordan States from 734 to 582 BCE', A. Marx Jubilee Volume 1950, pp. 347 ff.
ראה ש' יפת, אמונות ודעות בספר דברי הימים, עמ' 244 ואילך.
לרקעה של נבואה זו ראה H. Cazekkes, 'Israël du Nord et arche d'alliance', VT 18 (1968), pp. 152 ff.
למושגים עול (nīru) ומוסדות (abšanu) בכתובות אשוריות, במשמעות של מרות וכניעה לאשור, ראה בספרי Deuteronomy and the Deuteronomic School p. 84, notc 4
ראה מאמרי "ירמיהו והמטאמורפוזה הרוחנית של ישראל" זר לגבורות, ספר שזר, החברה לחקר המקרא בישראל, ירושלים תשל"ג, עמ' 269-268.
נוסחה זו שה' יהיה לאלהים לישראל וישראל יהיה לעמו של ה' היא נוסחת ברית. ראה לעיל, עמ' 136.
יש להודות שהכרונולוגיה שימשה אצל ההיסטוריוגרפים הקדומים דרך לביטוי מגמה היסטוריוסופית (ראה מ' כוגן, "שימוש כרונולוגי מכווןל בספר דברי הימים", ציון מה [תש"מ], עמ' 172-165), ועל כן אין לתת אמון מלא בתארוך מאורעות אצל כותבי הקורות בעולם הקדום. אך במקרה שלפנינו קשה להסביר סכימה של שלושה תאריכים אלא אם נניח שהיו לפני המחבר מקורות בנדון. שונה הדבר לגבי חזקיהו, שלו מיוחסים טיהור המקדש ועשיית הפסח בשנה הראשונה למלכו (דה"ב כט, ג), דבר העשוי להעיד על מגמת המחבר להפוך את חזקיהו למלך צדיק מן ראשית מלכותו, עניין שמצא לו מ' כוגן מקבילה בכתובות אסרחדון.
R. Borger, JCS 19 (1965), pp. 59ff; W. von Soden, ZA. 58 (1967), pp. 241ff; J. Oates, Iraq 27 (1965), pp. 135-139; J. Reade, JCS 23 (1970), pp. 1ff.
אני מסכים עם הטוענים שאשור לא כפתה את דתה על הווסאלים שלה. ראה M. Cogan, Imperialism and Religion - Assyria, Judah and Israel in the Eighth and Seventh Centuries BCE, 1974; J. ;Mckay, Religion in Judah under the Assyrians, 1973
אך יש להודות שדת האשורים והארמים כאחד השפיעה על האוכלוסיה המקומית ללא כפייה ואילוץ (וראה מה שכתבתי במאמרי בדברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות, כרך א, ירושלים, תשל"ב, עמ' 52 ואילך). יש להוסיף שהאשורים נטו להפגין את כוחה ועוצמתה של אלהותם בארצות הנכבשות מבלי להתחשב ברגשות התושבים המקומיים, ובכך כאילו כפו עליהם את דתם. הראיות שמביא 1982, H. Spieckermann, Judah unter Assur in der Sargonidenzeit FRLANT 129, 1982 לכפייה דתית מצד אשור אינן ראיות כלל. מה שהוא רואה ככפייה אפשר לפרש כהפגנה מכוונת של דתם, על אפם וחמתם של התושבים בארצות הזרות, וגם כאשר עשו האשורים כדבר הזה, לא התכוונו לשרש את אמונתו הדתית של הווסאל באלהיו הלאומי. עובדה היא שכאשר מוכן הווסאל לשמור אמונים למלך אשור, הלה מחזיר לו את אלהיו.
H. D. Hoffmann, Reform und Refornen, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 66, 1980 רואה במל"ב כג, ד-כ תיאור דבטרונומיסטי, ולדעתו, זהו מעין אוסף של קטעים מרפורמות קודמות שתוארו על-ידי הדבטרונומיסט; אך הראיות שהוא מביא לכך אין בהן ממש. אנו מוצאים במל"ב כג, ד-כ ביטויים שלא מצאנו כלל אצל הדבטרונומיסטי ואף לא במקום אחר, כגון: "מסכי ירושלם" (פס' ה), "במות השערים" (פס' ח), "בתים לאשרה" (פס' ז), "בתי הקדשים" (פס' ז). השם "כמרים" (בפס' ה, יא), טמא (פס' י, יג), "וירץ" (= רצץ); (פס' יב). לא מדובר אפוא בסגנון דבטרונומיסטי סטיריאוטיפי, כי אם בכרוניקה עובדתית, הנזקקת לפירוט של אובייקטים מציאותיים. כפי שנראה אין בקטע ארכיוני זה אזכור של "ספר הברית", "התורה" או "תורת משה", בניגוד לתיאור בכב, א-כ; כג, א-ג, כא-כח, שם מצאנו אזכורים אלה לרוב (כב, ח, יא, יג, טז; כג, ב, ג, כא, כד, כה).
הלהיטות לשלול מהמימנות מכל הקטע מביאה את הופמן לידי עיוותים משונים. כך למשלש הוא טוען שהפרטים על "במות השערים אשר פתח שער יהושע שר העיר" (כג, ח) הומצאו על-ידי המחבר כדי לשוות אופי אמיתי לתיאור – טענה מוזרה ביותר ובייחוד לאור העובדה שהדברים הועלו על הכתב בתקופה סמוכה למדי להתרחשות המאורעות (וראה לעיל, פרק ט הערה 15); והמספר אינו יכול לבדות דברים מלבו, אם הוא רוצה שדבריו יתקבלו.
וראה לעניין זה H. Grcssmann, 'Josia und sas Deuteronomium', ZAW 42 (1942), pp. 315-316
במסורות חז"ל מסבירים אמנם את קריעת בגדיו בהתוודעותו אל הקללות שבספר; לפי ירושלמי סוטה פ"ז ה"ד, כא ע"ד, קרע יאשיהו את בגדיו לשמע "ארור אשר לא יקים את כל דברי התורה הזאת", ובמדרש הגדול לדברים (מהדורת ש' פיש, עמ' תר"ח) נאמר: "ועל דבר זה קרע המלך יאשיהו את בגדיו בשעה שמצא חלקיהו הכהן את ספר העזרה מצאו נגלל עד פיסוק זה, ארור אשר לא יקים". לפי ירושלמי שקלים פ"ו ה"א, מו ע"ג, וכן בבלי יומא נב ע"ב, ראה יאשיהו את הכתוב: "יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבתיך". במגילת סתרים לרב נסים גאון מובא בשם הירושלמי שיאשיהו קרע את בגדיו כשראה ספר התורה נגלל על פסוק "יולך ה' אותן ואת מלכך" וגו'.
ראה ש' אברמסון, עניינות בספרות הגאונים, תשל"ד, עמ' 291 (אני מודה לפרופ' יעקב זוסמן על שהפנה את תשומת לבי למקור זה).