עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > פרשנות המקרא > פרשנות ימי הבניים
על הפרק : כתב עת למורים לתנ"ך בבתי-הספר הכלליים


תקציר
ניתוח המלווה בדוגמאות רבות של רעיונות פילוסופיים שחוזרים בפרושו של הרמב"ן לתורה. ובינהם: "מעשה אבות סימן לבנים"- אבות האומה כמיצגים ומשפיעים על ההיסטוריה של עם ישראל. מציאות הגלות ומשמעה, האנטישמיות ושורשיה ותפקידם של הניסים בהנהגת האל את העולם.



רעיונות היסטוריוזופיים בפירוש רמב"ן לתורה
מחבר: ד"ר יהושפט נבו


ר' משה בן נחמן (רמב"ן) נולד בשנת 1194, כחוטר למשפחת חכמים מיוחסת בעיר גירונה שבמדינת קטלוניה בספרד. מבין מוריו בתלמוד הוא מזכיר את רבי נתן מטרינקטלש ממדינת פרובנציא, ואת רבי יהודה בר יקר אשר עמד לפני רבנו יצחק בן אברהם הצרפתי. כך ספג בקרבו תורת שלוש ארצות שהיו אז מרכזי התורה: ספרד, פרובינציא וצרפת הצפונית. רמב"ן ידע לדבר ספרדית, וכנראה הבין ערבית ויוונית.1

באישיותו של רמב"ן התמזגו קווים של מגמות שונות – הרקע הכללי של תרבות ספרד, החינוך התלמודי שהיה נוהג בצרפת, החסידות האשכנזית, תורת הסוד של הקבלה ובקיאות מסוימת בספרי התאולוגיה הנוצרית. רמב"ן התערב בוויכוח על ספרי הרמב"ם. הוא מחה נגד החרם שהטילו חכמי צרפת על הקורא בספר "מורה נבוכים" ובספר המדע, ולימד בפניהם זכות על הרמב"ם שכתב את הדברים לצורך הצלת האמונה. רמב"ן התריע נגד פילוג בעם ישראל שיבוא כתוצאה מהחרם, והציע לערוך תכנית שתסדיר את לימוד החכמות החיצוניות.

רמב"ן רצה לשחרר את בני עמו מזרועות העולם הרחב, על תרבותו ועבודת המלכים שבו, ולהחזירם לד' אמות של הלכה ואגדה.2

במרוצת המאה השלוש-עשרה, תקופת חייו של רמב"ן, בוצעה והושלמה העברת היהודים בספרד משלטון המוסלמים לשלטון הנוצרים. כל מדינות חצי האי הפירנאי מלבד גרנדה, עברו לשלטון הנוצרים, ונכללו בשלוש המדינות הגדולות: ארגוניה, קסטיליה, ופורטוגל.3 במאה זו נעשתה הכנסייה יותר ויותר תוקפנית כלפי היהודים. בראשה עמדו מסדרי הנזירים החדשים: הפרנציסקנים והדומיניקנים. אולם ברוב תקופה זו, היה מצב היהודים בספרד הנוצרית טוב יותר מאשר בכל תחום שלטון נוצרי אחר. במלכות ארגוניה היו היהודים רצויים ומבוקשים.

בשנת 1247 הכריז המלך יעקב הראשון על הבטחת חסות לכל היהודים שיבואו לארצו. מלכים העניקו זכויות נרחבות לקהילות היהודים.4 המלך שראה ביהודים מקור כספי ושאף לנצלם, אישר לכל היהודים שיבואו לארצו לרכוש קרקעות ולסחור ביין, בשמן ובבהמות. אולם עמדתם של שלטונות הערים כלפי היהודים הייתה עוינת, וגם השפעת הכנסייה הייתה לרעתם. עמדת המלך לא הייתה יציבה – לעתים תמך בהם, לעתים עמד נגדם. לדוגמה, בשנת 1251 הוחרמו כל הלוואות היהודים, והם הוכרחו לבוא לבתי-יראתם של הנוצרים לשמוע נאומי הסתה של כמרים.5

רוב ימיו של רמב"ן עברו עליו בשלווה חומרית ובסערה רוחנית. המצב בארגוניה שבה גדל ופעל, גרם שתחושת הגלות של רמב"ן הייתה בעיקרה רוחנית ולא גשמית. עובדה זו רמוזה גם בפירושו לדברים כ"ח, 42, בו הוא כותב: "אבל אחרי היותנו בגלות בארצות אויבנו, לא נתקללו מעשה ידינו, ולא אלפינו ועשתרות צאננו, ולא כרמינו וזיתינו ואשר נזרע בשדה. אבל אנחנו בארצות כשאר העמים יושבי הארץ ההיא, או בטוב מהם, שרחמיו עלינו. כי שיבתנו בגלות היא בהבטחה שאמר לנו: 'ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, להפר בריתי אתם כי אני ה' אלוקיהם' (ויקרא כ"ו 44)".6

מעשה אבות סימן לבנים

בכמה מקומות בפירושו לספר בראשית, מציג רמב"ן אירועים מסוימים שאירעו לאבות, כסימן, כתמרור דרך לבנים. בדרך פרשנית זו כבר קדמוהו חכמי המדרש. שנינו במדרש תנחומא:7 "אמר רבי יהשע דסכנין, סימן נתן לו הקב"ה לאברהם, שכל מה שארע לו, ארע לבניו. כיצד, בחר באברהם מכל בית אביו, שנאמר, אתה הוא ה' האלוקים אשר בירת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם (נחמיה ט' 7). ובחר בבניו משבעים אומות, שנאמר, כי עם קדוש אתה לה' אלוקיך ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה (דברים י"ד 2). לאברהם נאמר, לך לך, ולבניו נאמר, אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני והחתי והאמורי והחוי והיבוסי אל ארץ זבת חלש ודבש (שמות ג' 17). לאברהם נאמר ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה ואברכה מברכיך, ולבניו נאמר, יברכך ה' (במדבר ו' 24). לאברהם נאמר, ואעשך לגוי גדול, ולבניו נאמר, ומי גוי גדול (דברים ד' 8)... לאברהם נאמר, ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ. ולבניו, כיוון ששבו למצרים, והרעב כבד בארץ (בראשית מ"ג, 1)..." במדרש בתנחומא מטעים ר' יהושע דסכנין: "סימן נתן לו הקב"ה לאברהם, שכל מה שארע לו ארע לבניו". המדרש מדגיש את זיהוי האבות עם הבנים, את האבות המייצגים את בניהם8 וקורותיהם הם כעין מיניאטורה של קורות הבנים. מבחינה רעיונית-היסטוריוזופית, יש כאן דילוג על פני הדורות, כשעל במת ההיסטוריה מככבים אבות ובנים כאחד.

יש מקום לברר מהי משמעות הרעיון שמעשה אבות סימן לבנים. האם כוונת הדברים היא שכך יקרה לבנים – היינו, רמז לקורותיהם של הבנים בעתיד? או שזוהי הוראה לבנים כיצד עליהם להתנהג; ואולי הכוונה למסקנה היסטורית רטרואקטיבית של הדורות, אשר במבט לאחור רואים את הקשר שבין קורות עם ישראל לקורותיהם של אבותיו?9

כאמור, בכמה מקומות בפירושו לספר בראשית, נזקק רמב"ן לדרך פרשנית זו. פירושו לבראשית י"ב 6: "אומר לך כלל תבין אותה בכל הפרשיות הבאות בעניין אברהם, יצחק ויעקב, והוא עניין גדול הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה, ואמרו10 כל מה שארע לאבות סימן לבנים. ולכן יאריכו הכתובים בספור המסעות וחפירת הבארות ושאר המקרים. ויחשוב החושב בהם כאילו הם דברים מיותרים, אין בהם תועלת, וכלם באים ללמד על העתיד... ולפיכך החזיק הקב"ה את אברהם בארץ, ועשה לו דמיונות בכל העתיד להעדות הזרעו, והבן זה".

קטע זה משמש כבניין-אב לדרכו הפרשנית של רמב"ן בתחום "מעשה אבות סימן לבנים". רמב"ן מלמדנו שקורות האבות הם סמל לקורות ביניהם. האבות מייצגים בקורותיהם את קורות בניהם. אגב זאת, מעמיד רמב"ן על עיקרון נוסף, שאין כל סיפור מיותר בתורה. הרי ישאל השואל, מה הטעם שיאריכו הכתובים בסיפור חפירת בארות יצחק. בפירושו לבראשית כ"ו 20 משיב על כך רמב"ן: "אבל יש בדבר עניין נסתר בתוכו, כי בא להודיע דבר העתיד. כי באר מים חיים ירמוז לבית אלוקים אשר יעשו בניו של יצחק, ולכן הזכיר 'באר מים חיים', כמו שאמר 'מקור מים חיים את ה'" (ירמיהו י"ז 13).11 רמב"ן לומד גזרה שווה מהפסוק בירמיהו, אל מה שנאמר אצל יצחק "וימצאו שם באר מים חיים", ומבאר שהכוונה לתורה.12 אכן בהמשך פירושו, רמב"ן מסביר את שמות הבארות כרומזים לשלושה בתי-מקדש: הבאר הראשונה ששמה "עשק", רומזת לבית המקדש הראשון "אשר התעשקו עמנו ועשו אותנו כמה מחלוקות וכמה מלחמות עד שהחריבוהו". הבאר השנייה ששמה "שטנה", רומזת לבית המקדש השני שכתוב עליו: "ובמלכות אחשוורוש... כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים" (עזרא ד' 6) ...שהחריבוהו". ואולם הבאר השלישית נקראת "רחובות", רומזת למקדש העתיד "שיבנה במהרה בימינו והוא יעשה בלא ריב ומצה, והאל ירחיב את גבולנו". בדרך דומה מסביר רמב"ן גם את הפסוק "וירא והנה באר בשדה והנה שם שלושה עדרי צאן רובצים עליה" (בראשית כ"ט 2): "כי הבאר ירמוז לבית המקדש. 'וג' עדרי צאן' – עולי שלושה רגלים. 'כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים' – שמשם היו שואבין רוח הקדש. או שירמוז כי מציון תצא תורה שנמשלה למים...13 'ונאספו שמה כל העדרים' – באים מלבא חמת עד נחל מצרים. 'וגללו את האבן והשקו' – שמשם היו שואבין רוח הקדש. 'והשיבו את האבן' – מונח לרגל הבא".14

יצוין, כי בשני פסוקים אלו (בראשית כ"ו 20 וכ"ט 2), הרעיון ש"מעשה אבות סימן לבנים", מבוסס על פרשנות אלגורסטית, הדורשת את מילות הפסוק באמצעות גזרה שווה, מילולית או רעיונית, התולה בהיגדי הפסוק משמעות אחרת מפשוטם. בשני המקומות קושר רמב"ן באמצעות דרשות אלו את מעשה הבנים למעשי האבות. ברובד הפשט מתארים פסוקים אלו את סיפור קורותיהם של האבות, אולם ברובד האלגורסטי הם נדרשים כמתייחסים לקורות הבנים. חייהם של האבות וקורותיהם, אינם מצטמצמים לדור האבות בלבד, אלא הם כוללים בכוח גם את קורות הבנים.

פעמיים בפירושו לספר בראשית מוצא רמב"ן רמז בכתובים לקורות הבנים בעת כיבוש הארץ. לפסוק "ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם" (בראשית י"ב 6), ואומר רמב"ן: "כי החזיק אברהם במקום ההוא תחלה, וקודם שנתן לו הארץ נרמז לו מזה כי בניו יכבשו המקום ההוא תחלה... וכאשר נתן לו הקב"ה הארץ במאמר, אז נסע משם ונטע אהל בין בית אל ובין העי, כי הוא המקום אשר כבש יהושע בתחלה".15 רמב"ן מתייחס לקשר שבין כניסת אברהם לארץ ישראל, לבין כניסת בני ישראל לארץ בכיבוש יהושע.

שתי כניסות אלו מתוארות במקרא בלשון דומה. אצל אברהם נאמר: "ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה..." (בראשית י"ב 5), "ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם" (שם 8). ואילו בכניסת בני ישראל לארץ בימי יהושע, נאמר: "וישלח יהושע אנשים מיריחו העי אשר עם בית און מקדם לבית אל" (יהושע ז' 2). הלשון הדומה מלמדת על כך שדורו של יהושע רואה את עצמו כדור אשר זכה להגשים בפועל את הבטחת ה' לאברהם, על מתנת ארץ-ישראל לבניו.

כיוון אחר ברעיון ש"מעשה אבות סימן לבנים", מצוי בפירושו של רמב"ן לבראשית ל"ב 4. בתחילת פרשת "וישלח" מתייחס רמב"ן לפגישת יעקב עם עשו, ומסביר – שבפרשה זו "יש בה עוד רמז לדורות, כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו, יארע לנו תמיד עם בני עשו, וראוי לנו לאחוז בדרכו של צדיק, שנזמין לעצמנו לשלושת הדברים שהזמין הוא את עצמו, לתפילה ולדורון ולהצלה כדרך מלחמה לברוח ולהנצל". בתחילת דבריו נשאר רמב"ן נאמן להסברו שמעשי אבות רומזים לקורות הבנים. אולם בהמשכם הוא מעמיד הסבר נוסף – שעלינו ללמוד דרכי התנהגות ממעשי אבותינו. כשם שיעקב, בפגישתו עם עשו, נקט בשלוש דרכים כדי להינצל, בתפילה, בדורון ובמלחמה, כפי שמבואר בפסוקי הפרשה,16 כך גם עם ישראל אמור לעשות במשך הדורות ביחסיו עם אומות העולם. מעשי אבות הם סימן לבנים כיצד להתנהג במצבים דומים. רעיון זה בא לידי ביטוי בכמה מקומות בפירושו של רמב"ן לתורה. היסוד ההיסטוריוזופי של רעיון זה, נעוץ בזיהוי שחז"ל זיהו את עשו ואדום עם רומי.17

"אל עשו אחיו ארצה שעיר" (בראשית ל"ב 4): "בעבור היות נגב ארץ ישראל על ידי אדום ואביו יושב בארץ הנגב, יש לו לעבור דרך אדום או קרוב משם, על כן פחד אולי ישמע עשו, והקדים לשלוח אליו מלאכים לארצו". רמב"ן עונה כאן לשאלה כיצד זה יעקב פוגש בכלל את עשו. בהמשך דבריו בא רמב"ן חשבון עם התנהגותו של יעקב המתרפס בפני עשו: "וכבר תפסוהו החכמים על זה. אמרו בבראשית רבה18 מחזיק באזני כלב, אמר לו הקב"ה: לדרכו היה מהלך...19 ועל דעתי, גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום, כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים, ומהם שבאו ברומה, והיא היתה סיבת נפילתם בידם, וזה מוזכר בדברי רבותינו ומפורסם בספרים".20

לדעת רמב"ן נכשל כאן יעקב בהתרפסותו לפני עשו, ועובדה זו רומזת למה שיקרה בעתיד לבניו. כך אנו מוצאים שהחשמונאים נכשלו בהביאם את הרומאים לארץ במו ידיהם, כאשר יהודה כרת אתם ברית, וכאשר מאוחר יותר פנו האחים הורקנוס וארסטובלוס בני אלכסנדר ינאי אל פומפאוס, המצביא הרומאי, שיכריע ביניהם במאבק על המלוכה. אולם כשם שבחז"ל יש דעות שונות על אודות התנהגותו של יעקב עם עשו, כך גם מביא רמב"ן דעה מנוגדת שיסודה בחז"ל על אודות היחס לרומאים. בפירושו לבראשית ל"ג 15, על דחייתו של יעקב את הצעת עשו ללכת יחד, כותב רמב"ן: "ורבותינו ראו עוד בזה עצה, אמרו21 רבי ינאי כד הוה סליק למלכותא, הוה מסתכל בהדה פרשתא, ולא הוה נסיב עמיה רומאין (ר' ינאי כאשר הלך למלכות, היה מסתכל בפרשה זו, ולא היה לוקח עמו רומאי). חד זמן לא אסתכל בה ונסיב עמיה רומאין, ולא הגיעו לעכו עד שמכר הסוס שלו" (פעם אחת לא הסתכל בפרשה זו, ולקח עמו רומאי, ולא הגיעו לעכו עד שנאלץ למכור את סוסו. כלומר, כדי לשחד את השלטון בממון). ורמב"ן מוסיף: "מפני שהיתה קבלה בידם שזו פרשת גלות. כשהיה בא ברומא בחצר מלכי אדום על עסקי הציבור, היה מסתכל בפרשה זו ללכת אחרי עצת הזקן החכם, כי ממנו יראו הדורות וכן יעשו. ולא היה מקבל חברת אנשי רומי ללוותו שאין מקרבין אלא להנאת עצמן, ומפקירין ממונו של אדם". רמב"ן מציג בכך גישה אחרת, שונה מקודמתה. לא עוד ביקורת על התרפסותו של יעקב בפני עשו, אלא להפך, פרשת יעקב עם עשו משמשת דוגמה כיצד להתנהג עם השלטון הרומאי שלא להתקרב אליו יתר על המידה, כדי לא להינזק. יושם לב לכך, שהגם שרמב"ן מציג בפנינו שתי גישות, אין הן סותרות זו את זו, ושתיהן נובעות מתוך המקראות. המקרא עצמו מתאר את יעקב פעם בהתקרבותו היתרה אל עשו, ופעם שנייה, בהתרחקותו, כאשר הוא דוחה את הצעת עשו ללכת יחד.

דומה כי במסגרת העיון בשיטת "מעשה אבות סימן לבנים", יש לכלול גם את בקרתו של רמב"ן על התנהגותם של אברהם ושרה בעינוי הגר. לפסוק "ותענה שרי ות ותברח מפניה" (בראשית ט"ז 6), אומר רמב"ן: "חטאה אמנו בענוי הזה וגם אברהם בהניחו לעשות כן. ושמע ה' אל עניה, ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי. רמב"ן מציג כאן ממד נוסף של הרעיון, אשר לפיו הבנים משלמים על מעשי אבותיהם.

עוד עמנו לדון ב"ארבע מלכויות", נושא הנותן עניין ל"מעשה אבות סימן לבנים", בהציגו את חלומותיהם של האבות כמסמלים את קורות ביניהם במרוצת הדורות. בכמה מקומות במרשים, מזכירים חז"ל את ארבע המלכויות ששיעבדו את ישראל במשך הזמנים, והן: בבל, פרס, יון ורומי,22 שכל אחת מהן עולה ויורדת לפי תור. את הרעיון מבאר רמב"ן בפירושו לבמדבר כ"ד 20: "כי הארבע מלכויות שראה דניאל, כולן עומדות בזו אחר זו, כל אחת גוברת על הקודמת ותופסת המלכות ממנה. וכל אחת ממשכת בישראל שיעבוד וגלות בימי מלכותה. ולכן הראה דניאל בחלומו כי ישתעבדו בניו הכשדים, ואחריהם יתפסו הפרסיים המלכות וישתעבדו בנו, ואחריהם במקומם היוונים, ואחר כך יגברו הרומיים ויתפסו המלכות וישתעבדו בנו עד עת קץ, כי לא תיפסק מלכותם רק ביד הגואל... אבל אם יהיו בעולם מלכויות אחרות בימי ארבע אלה, לא ימנם הכתוב ולא ראם דניאך, ואין צורך לו כלל בראייתם... ולכך בכל מקום שאנו, גם בישמעאל, גם מהודו ועד כוש, בגלות רומי אנחנו, עד שתאבד זכרה ונגאל ממנה". רמב"ן מטעים שרומי, היא המלכות הרביעית, ממשיכה את מלכותה עד בוא הגאולה. כלומר, כל אומה שתשעבד את עם ישראל בעתיד, נחשבת כבאה מכוחה של רומי. במבוא לספר הגאולה,23 מעמיד רמב"ן על המקור לרעיון ארבע המלכויות, באמרו: "במראה הראשון בשנה אחת לבלשאצר (דניאל ז' 1), ראה דניאל ארבע חיות, ונתפרש לו כי הם ארבעה מלכי אומות. הראשונה כאריה, היא מלכות בבל. השניה כדב, היא מלכות פרס. השלישית כנמר, היא מלכות יון. הרביעית – 'דחילה, ואימתני תקיפא', היא רומי (דניאל ז' 1-7). וראב"ע סובר כי החיה הרביעית היא מלכות ישמעאל, אבל זה לא יתכן מכמה טעמים. וכלל הדבר, כי הכתוב מונה רק המלכויות התופסות אחת מחברתה. אבל אם היו בעולם מלכויות אחרות בימי המלכויות האלה, לא הראה צורתם לדניאל. לכן בכל מקום שאנו בגלות היום, היא גלות רומי, ואין לנו עמידה ממנה עד בוא המשיח".

במעמד ברית בין הבתרים רואה אברהם בחזונו, "והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו" (בראשית ט"ו 12). אומר רמב"ן: "דרשו בו24 רמז לשעבוד ארבע גלויות. כי מצא הנביא בנפשו אימה, ואחר כך בא בחשכה ואחר כך גדלה החשכה, ואחר כך הרגיש כאילו היא נופלת עליו כמשא כבד תכבד ממנו. אמרו: אימה זו בבל. חשכה זו מדי שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית. גדולה זו מלכות אנטיוכוס. נופלת עליו זו אדום. והיה העניין הזה לאברהם כי כשהקב"ה כרת עמו ברית לתת הארץ לזרעו לאחוזת עולם, אמר לו כמשייר במתנתו שארבע גלויות ישתעבדו בבניו וימשלו בארצם...". אברהם רואה בחזונו את קורות האומה הישראלית, הנתונה לשלטונם המשעבד של אומה אחרי אומה, מבבל לפרס, ומפרס ליוון, ומיוון לרומי, המזוהה במדרש עם אדום.25 גם כאן אנו עדים לקשר שבין אבות ובנים. אבל לא כמו במקומות האחרים שבהם הקשר הוא של זהות או השפעה, או הוראות התנהגות, כאן מתבטא הקשר בראייה למרחוק, שבאמצעותה חוזה אברהם אבי האומה את קורות בניו לאורך הדורות עד לביאת הגואל.

בפירושו לפרשת סולם יעקב – "והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה" (בראשית כ"א 12), כותב רמב"ן: "ועל דעת ר' אליעזר הגדול, היתה זו המראה כענין בין הבתרים לאברם. כי הראהו ממשלת ארבע מלכויות ומעלתם וירידתם... והבטיחו כי הוא יתעלה יהיה עמו בכל אשר ילך ביניהם וישמרנו ויצילנו מידם. אמרו: הראה לו הקב"ה ארבע מלכויות מושלן ואבדנן. הראהו שר מלכות בבל עולה שבעים עוקים ויורד. והראהו שר מלכות מדי עולה מאה ושמונים עוקים ויורד. והראהו שר מלכות אדום עולה ואינו יורד. אמר לו יעקב אך אל שאול תורד. אמר לו הקב"ה: אם תגביה כנשר וגו' ". לדברי נחמה ליבוביץ,26 "לפי מדרש זה ולפי פרשן זה, פירוש החלום ושיברו אינו אלא תמונת ההיסטוריה האנושית, עלייתם וירידתם של עמים ותרבויותיהם עד סוף כל הדורות".

נחמה ליבוביץ מסבירה "שלא ליעקב האיש היוצא מבית יצחק ידובר בחלום הזה, כי אם אל יעקב – ישראל, אל האומה הנודדת מארצה ומהלכת מדור לדור בין עמי ענק, גולה מארץ לארץ וחוזה בעלייתם ובירידתם של עמים וממלכות... את ירידתה של רומא אשר אותה לא חזה עוד הדרשן החי בתקופת שלטון הרומיים...".

הסולם לפי זה, מסמל את במת ההיסטוריה, והשלבים – את העמים והממלכות העולים על במת ההיסטוריה ויורדים. אולם גם רומי, היא אדום, בסופו של דבר תאבד מן העולם, מה שאין כן ישראל, עליהם אומר הנביא: "כי אעשה כלה בכל הגויים אשר הפיצותיך שם אך אותך לא אעשה כלה" (ירמיהו ל' 11).

גלות וגאולה

נושא הגלות והגאולה תופס מקום מכובד במשנתו של רמב"ן, המתייחס לסיבות הגלות, לאורכה, למציאותה המרה ולתקוות הגאולה.27 תחילה מתייחס רמב"ן לגלות מצרים ולתמיהות הרעיונות והאמנויות שהיא מעוררת.

בברית בין הבתרים נגזר על זרעו של אברהם "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה". אולם הכתוב מוסיף: "וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי" (בראשית ט"ו 14). הפסוק מעורר בעיה כפולה: במה חטאו ישראל שסבלו צער ושעבוד, ובמה אשמים המצרים שייענשו, הרי שעבדו את בני ישראל בגזרת ה'. רמב"ן מרחיב את הדיבור בתשובתו לשאלה השנייה, באמרו: "והנכון בעיני כי טעם 'וגם', אף על פי שאני גזרתי על זרעך להיות גרים בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם, אף על פי כן אשפוט את הגוי אשר יעבודו על אשר יעשו להם, ולא יפטרו בעבור שעשו גזרתי". לאמור – אין ביצוע גזרת ה' על-ידי המצרים משחרר אותם מעונש. לדעתו, הסיבה לכך היא "והטעם כמו שאמר הכתוב 'קנאתי לירושלים ולציון קנאה גדולה, וקצף גדול אני קצף על הגוים השאננים אשר אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה' " (זכריה א' 15-14).

רמב"ן מבאר פסוק זה בתארו את עבדות מצרים: "וכן היה במצרים שהוסיפו להרע, כי השליכו בניהם ליאור וימררו את חייהם וחשבו למחות את שמם". כלומר, המצרים הרעו לעם ישראל יותר ממה שנתבקשו; לפיכך אומר רמב"ן: "וזה טעם 'דן אנכי', שאביא אותם במשפט אם עשו כנגזר עליהם או הוסיפו להרע להם".28

רמב"ן מצטט גם מדברי רמב"ם בספר המדע:29 "לפי שלא גזר על איש ידוע, וכל אותם המרעים לישראל אילו לא רצה כל אחד מהם, הרשות בידו. לפי שלא נגזר על איש בידוע". אולם רמב"ן איננו מקבל את דבריו מטעם: "שאפילו לו הייתה גזירה כללית על האומות להרע לישראל, ואחת מהן קדמה ועשתה גזירת הקב"ה, הרי זכתה בדבר מצוות... ומה טעם בדבריו, כאשר יצווה המלך שיעשו בני מדינה פלונית מעשה מן המעשים, המתרשל ומטיל הדבר על האחרים, חומס וחוטא נפשו... אמר הקב"ה היה לכם לנהוג בהם כעבדים ויעשו צרככם, אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה. ודבר ברור הוא כי השלכת ביניהם ליאור אינה בכלל 'ועבדום ואינו אותם', אבל היא עקירתם לגמרי, וכן מה שאמרו תחילה 'הבה נתחכמה לו פן ירבה' (שמות א' 10) אינו בכלל עבדות וענוי...".

נושא זה, שלפיו הקב"ה גוזר על אומה להעניש את ישראל, ולאחר שביצעה את הגזרה הקב"ה מענישה, מפותח בדברי הנביאים. רמב"ן מרחיב על כך את הדיבור: "וכן הכתוב אומר בסנחריב 'הוי אשור שבט אפי וגו' בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי אצונו' (ישעיהו י' 6-5). ואמר הכתוב 'והוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשב' (שם 7). ועל כן הענישו בסוף, כמו שנאמר 'והיה כי יבצע ה' את כל מעשהו... אפקד על פרי גדל לבב מלך אשור ועל תפארת רום עיניו וגו' ' (שם 12). ואמר בו 'שה פזורה ישראל אריות הדיחו. הראשון אכלו מלך אשור וזה האחרון עצמו נבוכדנאצר מלך בבל. לכן כה אמר ה' הנני פקד אל מלך בבל ואל ארצוכאשר פקדתי על מלך אשור' (ירמיהו נ' 18-17). והנה זו ראיה שנענש מלך אשור על הרעה שעשה לישראל". ובדרך דומה מסביר שם רמב"ן כיצד נענש גם מלך בבל.

בהתייחסו לגלות מצרים הארוכה, בפירושו לשמות יב 42, מציע רמב"ן הסבר לאורכה של הגלות, באמרו – שאם נגזרה גלות לזמן קצוב, היא יכולה להתארך בהתאם למעשיהם של הבריות, שכן אין בעונש הראשון ערובה שלא יינתן עונש נוסף, "ולא היתה לא הבטחה רק ב'ארכי כן יצאו ברכוש גדול', והוא מיד או מופלג כמה, וגם הוא על תנאי כמו שאמר 'וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול', שיעמיד בדין את הגוי אם עשו כראוי לישראל לפי מעשיהם ולפי הנגזר עליהם. ועוד שאין שום הבטחה שלא יגרום החטא30 לבטלה אלא במקום שבועה". רמב"ן ממשיך לבאר שכיוון שבני ישראל חטאו בהיותם במצרים כפי שנאמר ביחזקאל כ' 8, לכן הגלות נתארכה, אחר-כך נתארכה תקופת הנדודים במדבר בעקבות חטא המרגלים.

סיבה והסבר לשנאת ישראל ניתן למצוא בפירושו לדברים ל"ב 40: "והטעם כי הם עשו כל הרעות עמנו לשנאתו של הקב"ה, כי לא ישנאו את ישראל בעבור שעשו עבודת זרה כהם, רק בעבור שלא יעשו כמעשיהם ויעבדו את הקב"ה וישמרו את מצוותיו, ולא יתחתנו בהם, ולא יאכלו מזבחיהם, ויבוזו עכו"ם שלהם ויבערו אותה ממקומותיהם, כענין שנאמר 'כי עליך הורגנו כל היום' (תהלים מ"ד 23). אם כן, לשנאתו של הקב"ה יעשו בנו כל הרעות האלה".

האנטישמיות הקלסית, המתוארת בדברי רמב"ן, יסודה בשוני של עם ישראל, ומוכרת לנו מדברי המן ומדבריהם של האנטישמים שבעל הדורות.31

את קשיי הגלות ותלאותיה היטיב רמב"ן לתאר בפירושו לבראשית ל"ב 26: "אמרו בבראשית רבה32 נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד. והענין כי המאורע כולו רמז לדורותיו, שיהיה דור בזרעו של יעקב, יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקרקע ביצתן. והוה זה דור אחד בימי חכמי המשנה, כדורו של ר' יהודה בן בבא וחבריו. כמו שאמרו: אמר ר' חייא בר אבא, אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה, אני נותן, ובלבד שיהרגוני מיד. אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול. ומה היו עושים בדורו של שמד? היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנים אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן. ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז 'ויבא יעקב שלם' ".33 מאידך גיסא, אפשר למצוא גם נחמה פורתא, כפי שמוצא רמב"ן בפירושו לחלוקתו של יעקב את המחנות לשניים בבראשית ל"ב 9: "והכוונה בזה כי יעקב יודע שאין זרעו כולו נופל ביד עשו. אם כן ינצל המחנה האחד על כל פנים. וגם זה ירמוז שלא יגזרו עלינו בני עשו למחות את שמנו, אבל יעשו רעות עם קצתנו בקצת הארצות שלהם. מלך אחד מהם גוזר בארצו על ממוננו או על גופנו, ומלך אחר מרחם במקומו ומציל הפליטים".

למציאות זו, שגם בחשכת הגלות הקב"ה מרחם על עמו, יש יסוד בתפילת יעקב. בפירושו של רמב"ן לבראשית ל"ב 17, הוא כותב: "אמר יעקב לפני הקב"ה: הרווח להם מצרותיהם. עשה רמז שיהיו המיסים והארנוניות שיגבו בני עשו מזרעו, ברווח והפרש בין זו לזו".

לרמב"ן תקווה וביטחון בסיומה של הגלות, שסימוכין לה הוא מוצא ברעיון שהקב"ה כביכול מחויב לגאול את ישראל. בפירושו לדברים ל"ב 26, הוא מטעים שלפי מידת הדין מוטל עלינו להימצא בגלות, שכן תמה זכות אבות.34 אולם יש לנו פתח הצלה בכך שהקב"ה גואל אותנו למען שמו שלא יחולל בגויים, היכולים לומר "ידינו רמה ולא ה' פעל בכל זאת". רמב"ן דן בצורך ההיסטורי בקיומו של עם ישראל, המחייב את גאולתו: "אבל ה' ברא את האדם בתחתונים שיכיר את בוראו ויודה לשמו ושם הרשות בידו להרע או להיטיב. וכאשר חטאו ברצונם וכפרו בו כלם, לא נשאר רק העם הזה לשמו, ופרסם בהם האותות והמופתים כי הוא אלוקי האלוקים ואדוני האדונים, ונודע בזה לכל העמים. והנה אם ישוב ויאבד זכרם, ישכחו העמים את אותותיו ואת מעשיו ולא יסופר עוד בהם ואם אדם יזכיר כן (אותם), יחשבו כי היה כח מכוחות המזלות והכוכבים וחלף ועבר, והנה תהיה כוונת הבריאה באדם בטלה לגמרי, שלא ישאר בהם יודע את בוראו רק מכעיס לפניו. ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת העולם, שיהיה רצון מלפניו להקים לו לעם כל הימים, כי הם הקרובים אליו והיודעים אותו מכל העמים". לעם ישראל יש אפוא תפקיד בעולם לקדש שם שמים, ואם הוא יאבד חלילה, ישכחו בני אדם את בוראם כליל, ובכך תסוכל מטרת הבריאה. לפי זה, לעם ישראל יש תפקיד המשתלב בכוונת הבריאה. מכאן יובן על מה מסתמך רמב"ן בביטחונו בבואה של הגאולה.

גאולת ישראל תתרחש כמובן בארץ-ישראל. אולם יש מקום לתהות, מה היה קורה לו העמים שכבשו את ארץ-ישראל במרוצת הדורות היו גם מיישבים אותה? על כך משיב רמב"ן בפירושו לויקרא כ"ו 16: "וכן מה שאמר בכאן 'ושממו עליה אויביכם' (שם 32), היא בשורה טובה מבשרת בכל הגלויות שאין ארצנו מקבלת את אויבינו. וגם זו ראיה גדולה והבטחה לנו כי לא תימצא בכל הישוב ארץ אשר היא טובה ורחבה, ואשר היתה נושבת מעולם, והיא חרבה כמוה. כי מאז יצאנו ממנה לא קיבלה אומה ולשון, וכולם משתדלים להושיבה ואין לאל ידם".

רמב"ן דן גם בשאלה, מי יערוב לנו שגם אחרי הגאולה לא תתרחש גלות נוספת, כפי שקרה פעמיים בתולדות עם ישראל. בפירושו לדברים ל' 6, לפסוק "ומל ה' אלוקיך את לבבך", אומר רמב"ן: "כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו, צדיק או רשע וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב, ובעונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל. והיא המילה הנזכרת כאן. כי החמדה והתאוה ערלה ללב, ומול הלב הוא שלא יחמוד ולא יתאוה, וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות... וזה מה שאמר הכתוב בירמיה (ל"א 30-23), 'הנה ימים באים נאם ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו', כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נאום ה' נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה'. וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי". רמב"ן מטעים, שבימות המשיח יועם תקפו של יצר הרע, והבחירה בטוב תהיה חלק מטבע האדם. זאת על-פי דברי הנביאים שדיברו על לב חדש (ירמיה ל"א 31-30; יחזקאל ל"ו 26), אשר לדעת רמב"ן, הכוונה לביטול יצר הרע.35 בכך משיב רמב"ן לשאלה הנזכרת, מי יערוב לנו שלא תתרגש עלינו גלות נוספת. ותשובתו – שבימות המשיח תהיה מילת הלב, כך שיצר הרע יחלש. כיוון שהבחירה בטוב תהיה לעם ישראל כדבר טבעי ללא מלחמת היצר, עם ישראל לא יצטרך להתמודד התמודדות כל-כך קשה עם התאווה לחטא ולכן גם לא יהיה חשוף לענישה כפי שהיה בעבר.36

בעת הגאולה לא רק טבעו של האדם ישתנה לטובה, בכך שתועם מלחמת היצר – גם טבע החיות ישתנה, והן תשובנה לטבען הראשון כפי שהיה לפני חטאו של אדם הראשון. רמב"ן נדרש למחלוקת שבין ר' יהודה לר' שמעון37 על אודות מעמדן של החיות בעת הגאולה. לדעת ר' יהודה לא תבואנה חיות רעות ליישוב בני אדם כיוון שהערים תהיינה מלאות אדם. כלומר, טבע החיות לא ישתנה, אך הן לא תזקנה בפועל.

לעומתו, ר' שמעון סבור שטבע החיות ישוב למה שהיה לפני חטאו של אדם הראשון, שלא היה בטבען להזיק. רמב"ן תומך בדעת ר' שמעון, באמרו: "והוא הנכון, כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצוות כאשר היה העולם מתחלתו, קודם חטאו של אדם הראשון, אין חיה ורמש ממית אדם".

נסים נסתרים ומפורסמים

לרמב"ן שיטה מיוחדת בנושא הנסים במקרא, בהבחינו בין נסים גלויים לנסים נסתרים. בפירושו לבראשית י"ז 1 מטעים רמב"ן ש"אין מן הטבע שיבואו הגשמים בעתם בעבדנו האלוקים, ולא שיהיו השמים כברזל כאשר נזרע בשנה הרביעית. וכן כל היעודים שבתורה. אבל כולם ניסים, ובכולם תתנצח מערכת המזלות, אלא שאין בהם שינוי ממנהגו של עולם, כניסים הנעשים על ידי משה רבנו בעשר המכות ובקריעת הים, והמן והבאר וזולתם, שהם מופתים משנים הטבע בפרסום". רמב"ן נוקט בדוגמה של עצירת גשמים, כיוון שירידת גשמים היא תופעה טבעית מובהקת. אולם בפרשת "והיה אם שמוע" (דברים י"א 17-16) נאמר "וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים ולא יהיה מטר", כלומר התערבות ה' לירידת גשמים באה כשכר על קיום המצוות, ועצירת הגשמים היא תוצאה של עזיבת ה'. היינו, התערבות אלוקים בתופעה שהיא לכאורה טבעית. לפיכך מדובר כאן לדעת רמב"ן, בנס נסתר. אף בפירושו לבראשית מ"ו 15 מעמיד רמב"ן על הבחנה זו: "כל יסודות התורה בניסים נסתרים הם. וטעם התורה אין בכל עניינו רק ניסים, לא טבע ומנהג. שהרי יעודי התורה כולם אותות ומופתים. כי לא יכרת וימות בטבע הבא על אחת מן העריות או האוכל חלב, ולא יהיו השמים כברזל בטבעם מפני זרענו בשנה השביעית. וכן כל יעודי התורה בטובות ההן וכל הצלחת הצדיקים בצדקתם, וכל תפילות דוד מלכנו וכל תפילותינו – ניסים ונפלאות, אלא שאין בהם שנוי מפורסם בטבעו של עולם...".

לדעת רמב"ן כל יעודי התורה מתרחשים באמצעות נסים נסתרים, היינו התערבות ה' מחוץ לגדר הטבע. כל מערכת השכר והעונש איננה נתונה להשפעה טבעית אלא לפעילות נסית. הנסים הנסתרים, לדעת רמב"ן, מתרחשים אמנם במסגרת טבעית, וכך הם גם נראים לעין, אולם לאמתו של דבר הם נסים נסתרים, כיוון שזימונם בתקופה מסוימת, או בעקבות מעשים מסוימים, מוציאים אותם מגדר פעילות טבעית, וקובעים אותם כנתונים תחת מערכת התערבות אלוקית. עובדת היותם נסתרים באה לידי ביטוי בכך, שבמבט שטחי הם פעילות טבעית, וניתן להבחין בהם רק בעיניו של המסתכל המאמין.

בפירושו לשמות ו' 2 מסכם רמב"ן רעיון זה במילים ברורות: "כי לא תבוא על אדם טובה בשכר מצוה, או רעה בענש עבירה, רק במעשה הנס... אבל שכר כל התורה וענשה בעולם הזה הכל ניסים, והם נסתרים, יחשב בהם לרואים שהם מנהגו של עולם, והם באדם עונש ושכר באמת". נראה לנו, כי העמדת גישתו של רמב"ן לנושא הנדון, לנוכח השקפתו של הרמב"ם, תבהיר לא רק את דרכו של רמב"ן אלא אף את סיבתה.

הרמב"ם38 קובע ש"כשברא הש"י זה המציאות והטביעו על אלו הטבעים, שם בטבעים ההם שיתחדש בהם כל מה שיתחדש מהנפלאות בעת חידושה". כלומר, בשעת הבריאה טבע ה' בטבע העולם הנברא שימשיך לקיים את עצמו מכוח חוקי הטבע. הרמב"ם מתבסס על דברי חז"ל, שאמרו: "תנאים התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל...לא עם הים בלבד התנה הקב"ה, אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית... את האור שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה, ואת האריות שלא יזיקו לדניאל, ואת הדג שיקיא את יונה אל היבשה...".39 הרמב"ם, המקורב להשקפה הפילוסופית,40 משתדל לבאר את פעילות העולם כמושתתת על אדני חוקיות הטבע.41 אולם "רק אחרי הופעת משנתו הפילוסופית של הרמב"ם, החלה להתגבש בחוגים הרחבים של היהדות החרדית התנגדות מפורשת לפילוסופיה השכלתנית של ארסטו – המימוני ולפילוסופיה בכלל... רק עם השתלטות הארסטוטליות בישראל,42 שהרמב"ם כגדול ההלכה המוסמך נסה לתת לה גושפנקא של רשמיות, התעוררו שלומי אמוני ישראל ועיניהם נפקחו לראות, שיש כאן ניסיון מצד הכיוון הפילוסופי לשנות את אופיה של האמונה המקראית – תלמודית, והם ראו הכרח לעמוד בפרץ נגד נחשול זה של מחשבות זרות ליהדות".43

על רקע הניגודים החברתיים ביהדות ספרד, ועל רקע נטיית יהודים רבים לרעות בשדות זרים, קמה בספרד במאה השלוש-עשרה תנועת הסוד. מראשית מאה זו פתחה התנועה במאבק נגד התבוללות שכבות העשירים בחצרנות הספרדית, וביקשה לתקן את יסודות החיים הדתיים והחברתיים ביהדות ספרד. מגמת הזרם המיסטי הייתה, כמו בתקופת חז"ל שביקשו להגן על היהדות מפני ההשפעה ההלניסטית – לגאול את היהדות משקיעה בהשכלה הפילוסופית, ולהחזירה לד' אמות של הלכה ואגדה. כל ספרי המקובלים של אותם ימים קשורים למגמה זו, כולל פירושי רמב"ן לתורה. רמב"ן בא לסתור את דעותיהם של ראב"ע והרמב"ם, שנעשו עמוד ומשענת למסקנות הרחוקות של משכילי הדור.44 הוא מוחה נגד ההשקפה שלפיה העולם מתנהג על-פי חוקים קבועים. לדעתו הכול קיים והכול נעשה בדרך נס, בהתאם לרצון ההשגחה.45 גם מה שנראה לכאורה כחוקיות טבעית, הרי הוא לאמתו של דבר תופעה נסית.

לדעת רמב"ן, התערבות ה' בטבע מורה לבני אדם "שיש לעולם א-לוה מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול". בפירושו לשמות י"ג 16, מעמיד רמב"ן על כך שהתערבות ה' בטבע, עשיית מופת וכיו"ב, מטרתה להשיב לדעותיהם של כופרים למיניהם: "ועתה אומר לך כלל בטעם מצוות רבות. הבה בעת היות עבודת גילולים בעולם מימי אנוש, החלו הדעות להשתבש באמונה. מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון, כיחשו בה' ויאמרו לא הוא [על-פי ירמיהו ה' 12]. ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית, ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון? ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים [על-פי חבקוק א' 4], שלא ישגיח האל בהם... וכאשר ירצה האלוקים בעדה או ביחיד ויעשה עמהם מופת בשינוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל, בטול הדעות האלה כולם. כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם א-לוה, מחדשו ויודע ומשגיח ויכול... אם כן האותות והמופתים הגדולים, עדים נאמנים באמונת הבורא ובתורה כולה.46 ובעבור כי הקב"ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו ובניהם לבניהם ובניהם לדור אחרון [על-פי יואל א' 3]".

רמב"ן מתייחס בדבריו לשלושה עניינים:
א. לעובדה שבמרוצת הדורות נשתבשה האמונה בבורא עולם ורבו המכחישים.
ב. הקב"ה יכול לעשות מופת בשינוי הטבע, ועל-ידי כך לבטל דעות מוטעות אלו.
ג. כיוון שאין הקב"ה רוצה לגלות את עצמו בכל דור לעיני כל רשע או כופר, הוא נתן לנו תעודה בדמותן של המצוות, שכאשר מקיימים אותן, אנו מעידים על בריאת העולם ועל ידיעת הבורא והשגחתו. עניינן של המצוות הוא, אפוא, להעיד על בריאה יש מאין בידי הקב"ה, על ידיעתו את כל אשר מתרחש בעולמו, ועל השגחתו על עולמו תוך התערבות והשפעה על מה שקורה בו.

לתחום הנסים הנסתרים שבאמצעותם משגיח הקב"ה על עולמו קשורה גם ההשגחה המיוחדת והישירה, אשר, לדעת רמב"ן, משגיח ה' על ארץ-ישראל. בפירושו לויקרא י"ח 25, מפתח רמב"ן את הרעיון בדבר ההשגחה הישירה מאת ה', לה זוכה ארץ-ישראל, שלא כהשגחה על יתר הארצות, הנעשית באמצעות מתווכים: "והעניין כי השם הנכבד ברא הכל ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצות לגוייהם כוכב ומזל ידוע כאשר נודע באיצטגנינות... כי חלק לכלם מזלות בשמים וגבוהים עליהם מלאכי עליון, נתנם להיותם שרים עליהם... והנה השם הנכבד הוא אלוקי האלוקים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב, היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו, זרע אוהביו".47

לדעת רמב"ן, לא רק ארץ-ישראל זוכה להשגחה ישירה מאת הבורא אלא אף עם ישראל כולו, זוכה לכך. כל זאת בזכות הקשר המיוחד של עם ישראל אל ה' ועבודתם אותו. בפירושו לברכות שבויקרא כ"ו, מציין רמב"ן בביאורו לפס' 11: "כי הברכות אף על פי שהם ניסים, הם מן הניסים הנסתרים שכל התורה מלאה מהם כאשר פירשתי, והם אפילו ליחיד העובד. כי כאשר יהיה האיש החסיד שומר כל מצוות ה' אלוקיו, ישמרהו האל מן החולי והעקרות והשכול וימלא ימיו בטובה". רמב"ן מוסיף לבאר שהנסים הגם שהם נסתרים הם מתגלים ומתפרסמים, בזכות התמדתם והיותם קבועים: "וכבר בארנו כי כל אלה הברכות כולם ניסים, אין בטבע שיבואו הגשמים ויהיה השלום לנו מן האויבים... בעשותינו החוקים והמצוות, ולא שיהיה הכל היפך מפני זרענו השנה השביעית ואף על פי שהם ניסים נסתרים, שעולם כמנהגו נוהג עמהם, אבל הם מתפרסמים מצד היותם תמיד לעולם בכל הארץ. כי אם הצדיק האחד יחיה ויסיר ה' מחלה מקרבו וימלא ימיו, יקרה גם זה בקצת רשעים. אבל שתהיה ארץ אחת כולה, ועם אחד תמיד, ברדת הגשם בעתו ושובע ושלווה ושלום, ובריאות וגבורה ושברון האויבים, בעניין שאין כמוהו בכל העולם, יוודע לכל כי מאת ה' היתה זאת".

רמב"ן מטעים את רעיון ההשגחה המתמדת; אמנם רשעים זוכים לעתים לרוב טובה, אולם כשארץ אחת כולה ועם אחד כולו מתמידים בחיים טובים, זוהי הוכחה לקיום השגחה ישירה ומתמדת על ארץ-ישראל ועל עם ישראל. עוד ממשיך רמב"ן לציין שעם ישראל איננו נתון להשגחה טבעית, אלא להשגחה אלוקית: "והכלל, כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג עניינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם. לא בכללם ולא ביחיד מהם. כי יברך ה' לחמם ומימם ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שנאמר 'כי אני ה' רפאך' (שמות ט"ו 26)".48

הערות שוליים:

  1. י' אונא, רבי משה בן נחמן – הרמב"ן, הוצאת קרית ספר, ירושלים תשל"ז, עמ' 10.
  2. י' בער, תולדות היהודים בספרד הנוצרית, הוצאת עם עובד, תל-אביב 1965, עמ' 61-60.
  3. בער, שם, עמ' 111.
  4. ח"ה בן ששון, תולדות עם ישראל בימי הביניים, הוצאת דביר, תל-אביב תשכ"ט, עמ' 108-106.
  5. אונא, שם, עמ' 8-7.
  6. ח"ה בן ששון, "ר' משה בן נחמן איש בסבכי תקופתו", מולד 213 (1967), עמ' 360.
  7. לך לך ט'. וראה גם בראשית רבה מ, ו'; תנחומא בובר לך לך יב'.
  8. ראה י' היינמן, דרכי האגדה, ירושלים תשי"ד עמ' 33.
  9. ביטוי זה, השגור להגדרת פרשנות זו, אינו נמצא בצורתו זו בספרות התלמודית והמדרשית, אבל מצויים שם ביטויים דומים לזה. נ' ליבוביץ, לימוד פרשני התורה ודרכים להוראתם, ספר בראשית, ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים תשל"ה, עמ' 140.
  10. תנחומא, לך לך ט'.
  11. הרמב"ן מוצא בכתובים "סודות" או עניינים נסתרים, כלומר רובד של משמעות שנרמז ואיננו כתוב במפורש. ברובד זה מובעים עיקרי אמונה חשובים של היהדות, אולם בדרך של רמזים בתורת ירושלים תשמ"ג, עמ' 65. וראה עוד בן ששון, תולדות עם ישראל, עמ' 154.
  12. על הרמזים האלגוריים של שמות הבארות, ראה גם בילקוט שמעוני לבראשית, תולדות, קיא.
  13. "אין מים אלא תורה", בבא קמא י"ז, ע"א.
  14. לפרשנותו האלגורית של הפסוק, עיין ילקוט שמעוני לבראשית, ויצא, קכג. וראה גם בפירוש "מושב זקנים" לתורה על אתר, מהדורת סולימאן ששון.
  15. וכן בפירושו לבראשית ל"ג 18.
  16. רש"י לבראשית לב 9, "והיה המחנה הנשאר לפליטה".
  17. עבודה זרה ב', ע"ב.
  18. ע"ה, ג'.
  19. בהערה במהדורת שעוועל לפירוש רמב"ן, מובא ביאור: "עשו הלך לדרכו ולא עלה על לבו כלל להתגרות ביעקב, אלא שיעקב עורר עליו בהיותו שולח לו שלוחים דרך הכנעה, ומזה נתעורר עליו עשו לצאת לקראתו במלחמה" (עץ יוסף).
  20. עבודה זרה ח', ע"ב: "דכי אתא רבי דימי, אמר: תלתין ותרין קרבי עבדו רומאי בהדי יונאי ולא יכלו להו עד דשתפינהו לישראל בהדהיידו". וראה גם ספר חשמונאים א ח 41-17.
  21. בראשית רבה ע"ח, י"ח.
  22. ראשית רבה מ"ד, ט"ו; תנחומא, ויצא ב'. וראה גם מ"מ בובר, "חרות ויעוד", בתוך תעודה ויעוד, כרך א, הוצאת דביר, ירושלים תש"ך, עמ' 217-215.
  23. כתבי הרמב"ן, כרך ראשון, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ג, עמ' רנז-רנח.
  24. בראשית רבה מ"ד, כ'.
  25. אברבנאל בפירושו לעובדיה א 2, מבאר שמאדום הסמוכה לארץ-ישראל יצאו מלכים שמלכו באיטליה ובנו את רומי, ונתמלאה איטלה וכל ארץ יוון מבני אדום, "ומפני זה כינו הנביאים האומה כולה בשם אדום ועשו".
  26. עיונים בספר בראשית, ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים תשכ"ט, עמ' 209.
  27. ראה גם ד' רפל, "הרמב"ן על הגלות ועל הגאולה", מעיינות, ז, עורך ח' חמיאל, המחלקה לתרבות תורנית של ההסתדרות הציונית, ירושלים תש"ך, עמ' 129-104.
  28. וראה גם בפירוש רד"ק על אתר.
  29. הלכות תשובה ו', ה'.
  30. ברכות ד', ע"א.
  31. ראה ערך "אנטישמיות", אנציקלופדיה עברית, כרך ד, עמ' 500-497.
  32. בראשית רבה ע"ז, ד'.
  33. שיר השירים רבה ב', י"ח.
  34. הגמרא בשבת נ"ה, ע"א, מתייחסת לנאמר ביחזקאל ט' 6: "זקן בחור ובתולה וטף ונשים תהרגו למשחית", בהסבירה שתמה זכות אבות. רש"י מפרש שם: וחטאו של אדם גורם לו מיתה.
  35. בספר הגאולה, כתבי הרמב"ן, ח"א, ירושלים תשכ"ג, עמ' רפ, מתייחס רמב"ן לנושא באמרו: "כי אז בימי המשיח יבטל יצר הרע... להשיגנו האמת באשר היא".
  36. לנושא זה, ראה מ' גשן-גוטשטיין, "תיקון כישלון ההיסטוריה בנחמת יחזקאל", ספר אורבך, החברה לחקר המקרא, ירושלים תש"ט, עמ' 176-175.
  37. תורת כהנים, בחוקותי ב, א.
  38. מורה נבוכים ב', כ"ט.
  39. בראשית רבה ה', ד'.
  40. "אלוהי אריסטו הוא הוויה השרויה בתוך עצמה, סתמית, נטולת אישיות ומחוסרת פעילות... הרי הוא נשאר במעמדו הסטטי, הסביל ונטול היזמה, והעולם נאצל ממנו מאליו". ראה ש"ב אורבך, עמודי המחשבה הישראלית, חלק שלישי, ירושלים תשכ"א, עמ' 67.
  41. גם על אודות ביאת המשיח כותב הרמב"ם: "ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם, או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו". הלכות מלכים, י"א, ג'-ד'.
  42. מן המאה השלישית ואילך נתרבו הניסיונות לפשר בין המסורת הדתית לבין הפילוסופיה. חכמים פירשו את התורה ומצוותיה בדרך פילוסופית-אלגורית. היו אף שחשבו שגילו את התוכן הפילוסופי הצפון בתורה, והרי מעתה הם רשאים לזרוק את הקליפה. ראה: י' בער (הערה 2 לעיל), עמ' 143. ג'. שלום, פרקים לתולדות ספרות הקבלה, ירושלים תרצ"א עמ' 13. הנ"ל, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1941, p. 391.
  43. ש"ב אורבך, שם, עמ' 93.
  44. ח"ה בן ששון, מולד, עמ' 360.
  45. ראה: בער (הערה 2 לעיל), עמ' 144-145; י' אונא, הרמב"ן, עמ' 20.
  46. וכן "קנה מזוזה בדינר, קבעה בפתחו ונתכוין להתבונן בה ובעניינה, הנה הודה ביחוד ובחידוש העולם ובהשגחה. כי יציאת מצרים מורה על כל אלה הוראה שלימה, מלבד שידע כי חסד אלוקים רב מאד על עושי רצונו". (כתבי הרמב"ן, כרך א, מוסד הרב קוק, ירושלים תשנ"א, עמ' קנא).
  47. גם לדעת ר' יהודה הלוי לארץ ישראל יש סגולות מיוחדות, כגון שהנבואה שורה רק בה, ראה כוזרי, מאמר שני, י, יב, יד.
  48. בפירושו לאיוב ל"ו 7, מסביר רמב"ן שהקב"ה משגיח על הצדיקים הדבקים בו השגחה מתמדת. כיוון שהם הוגים בה' תמיד, הם זוכים לשמירה מיוחדת, מתמדת וניסית. וראה גם מורה נבוכים חלק שלישי, פרק יז, יח, נא.
ביבליוגרפיה:
כותר: רעיונות היסטוריוזופיים בפירוש רמב"ן לתורה
מחבר: נבו, יהושפט (ד"ר)
תאריך: פברואר 2002 , גליון 17
שם כתב העת: על הפרק : כתב עת למורים לתנ"ך בבתי-הספר הכלליים
הוצאה לאור: ישראל. משרד החינוך. המזכירות הפדגוגית. הפיקוח על הוראת המקרא
הערות: 1. כתב העת מופיע במסגרת יישום מסקנות דו"ח ועדת שנהר.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית