עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > נבואה > יונה
ההסתדרות הציונית העולמית. המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה


תקציר
עיון פרשני בפרק א' ביונה. העיון נעשה בדרך הקריאה המדוקדקת תוך שימת לב לכל פסוק ולכל מילה. במהלכו נשאלות שאלות תוכן ומובאים דברי פרשנים מסורתיים ובקורתיים. בכל סוגיה נבדקת התאמת הפירושים המובאים לפשט הכתובים.



עיון בספר יונה : פרק א
מחברת: לאה פרנקל


פסוק א וַיְהִי, דְּבַר ה' אֶל-יוֹנָה בֶן-אֲמִתַּי לֵאמֹר.

המשפט הפותח מציין את ספרנו כאחד מספרי הנביאים בדרך כפולה, הן בסגנונו, הן בעניינו. "ויהיה דבר ה' אל..." זהו נוסח פתיחה שכיח לדברי השולח הא-לוהי אל שליחו האנושי, כגון שמואל-א טו, י (שמואל); שמואל-ב ז, ד (נתן); מלכים-א כא, יז, כח (אליהו התשבי); ישעיה לח, ד; ירמיה א, ד, יא; ב, א ועוד ועוד; יחזקאל ג, טז; ו, א ועוד ועוד; חגי א, ג ועוד; זכריה ד, ח ועוד. שם השליח המפורש בפסוקנו: "יונה בן אמתי" מוכר לנו מן המסופר על ירבעם בן יואש במלכים-ב יד, כה: "הוא השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה כדבר ה' א-להי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן אמתי הנביא אשר מגת החפר". כלום מתכוויין ספרנו לאותו אדם? ושמא מדובר בשני הספרים בשני אישים שונים, בעלי שם זהה? כלום מבקש בעל ספרנו לעורר על ידי שם האיש את זכר אותו נביא שבו מדובר במלכים-ב יד, כה? מכל מקום שם מכונה יונה בן אמתי בפירוש בכינוי "הנביא", ועוד נוסף לו התואר "עבדו", עבד ה' א-לוהי ישראל, כינויים אלה אינם נזכרים בפסוקנו. הם גם לא ייזכרו אף פעם אחת בכל ספר יונה. על פי הכתוב במלכים ב פעל יונה כשליח ה' לישראל, ותוכן נבואתו – ישועה לישראל. אל איש בעל אותו שם, או אל אותו האיש אשר נודע כדובר לעמו "דברים טובים דברים נחמים", היה עתה דבר '' לאמר:

פסוק ב קוּם לֵךְ אֶל-נִינְוֵה, הָעִיר הַגְּדוֹלָה--וּקְרָא עָלֶיהָ: כִּי-עָלְתָה רָעָתָם, לְפָנָי..

נינוה בירת אשור, נזכר במקרא ראשונה בבראשית פרק י. יושם לב שבאותו הקשר גם מפורש הביטוי "העיר הגדולה" (לאו דווקא על נינוה): "מן הארץ ההיא יצא אשור ויבן את נינוה ואת רחבת עיר ואת כלח; ואת רסן בין נינוה ובין כלח היא העיר הגדולה (בראשית י, יא-יב).

הכינוי "העיר הגדולה" חוזר בספרנו בפרק ג, ב ובפרק ד, יא2; בתור "עיר גדולה" מתוארת נינוה בפרק ג, ג. מן המסופר בשני הפסוקים שהזכרנו לאחרונה ניתן להסיק כי בספר יונה נינוה מוגדרת כעיר גדולה, שהשתרעה על פני שטח עצום, על שום אוכלוסייתה הרבה.

"וקרא עליה כי עלתה דעתם לפני" – הפרשנים אינם תמימי דעים באשר למשמעות המשפט. והרי ארבעה פירושים:

(א)

רש"י ל"וקרא עליה": "את קריאתי".

(ב)

ר"א מבלגנצי לאותו פסוק: "מאתי שעלתה וגברה מאוד רעתם לפני והנני רוצה להשחיתם".

(ג)

ראב"ע (מפירושו לפסוק ב): "... ועתה לא ציווינו שיאמר 'עוד ארבעים יום...' (ג, ד), רק כי עלתה רעתם לפני".

(ד)

רד"ק לד"ה ל"קום לך אל נינוה": "וקרא עליה, כי עלתה רעתם לפני; ולא כתב מה יקרא עליה. אלא ממה שקרא עליה. אלא ממה שקרא עליה בסוף: 'נינוה נהפכת', למדנו כי זאת הקריאה אמר לו שיקרא עליה...".

ניתן לחלק את הפירושים לשתי קבוצות: א, ד – ב, ג. והרי ההבדלים בין שתי התפיסות את המשפט הטפל:

תפיסה ב, ג:

אשר

(משפט-מושא)

(וקרא עליה)

כי

עלתה רעתם לפני

תפיסה א,ד:

מפני

(משפט-מתאר-סיבה)

בדרכם של ב, ג הולך גם ת"ה רובינסון (T. H. Robinson) ובדרכם של א, ד הולכים רוב החדשים.

ההבדל הבולט ראשונה לעין הוא אולי בתפיסת משמעה של המלח "כי"3. עיון נוסף יעלה שההבדל איננו לשוני-מילולי בלבד; הוא, למשל, גם הבדל תחבירי. לדעת ר"א מבלגנצי וראב"ע המשפט "וקרא עליה" וגו' הוא משפט מורכב; "כי עלתה" וגו' הוא משפט-מושא. לדעת רש"י ורד"ק המשפט העיקרי "וקרא עליה" הוא מעין משפט חסר, שכוונתו מובנת מהמשך הכתוב (ג, ב-ג); "כי עלתה" וגו' הוא משפט מתאר סיבה, משפט הנמקה. ראוי להעיר כי ייתכן ש"וקרא עליה" הוא משפט שלם, שאינו דורש מושא. "קרא על" מובנו קריאה לרעה, קריאת פורענות על פי פסוקים כגון: "ויקרא על המזבח בדבר ה'... הנה בן נולד לבית דוד יאשיהו שמו וזבח עליך את כהני הבמות המקטרים עליך ועצמות אדם ישרפו עליך. ונתן ביום ההוא מופת לאמר זה המופת אשר דבר ה': הנה המזבח נקרא ונשפך הדשן אשר עליו" (מלכים-א יג, ב-ג); "אהליהם וצאנם יקחו יריעותיהם וכל כליהם וגמליהם ישאו להם וקראו עליהם מגור מסביב" (ירמיה מט, כט); "וקראתי עליו לכל הרי חרם נאם ה' א-להים חרב איש באחיו תהיה" (יחזקאל לח, כא); "סלה כל אבירי, א-דני בקרבי קרא עלי מועד לשבר בחורי..." וגו' (איכה א, טו). לפי זה יהיה מובנו של המשפט העיקרי "וקרא עליה": בשר לה פורענות, הכרז על אובדנה, ובדומה אברבנאל.

לדעת פלין, אין בעם אפשרות להכריע בין שתי התפיסות. מבחינה לשונית ותחבירית שתי התפיסות מתקבלות על הדעת. עלינו לבחון אותן לאור העניין וכוונת הכתוב. כידוע יצא דבר ה' אל יונה שנית (ג, ב). כאשר נעיין בהבדלים בין דבר ה' אל יונה בפעם הראשונה לבין דברו אליו בפעם השנייה, תתברר לנו אולי גם כוונת מחציתו השנייה של פסוק ב שבפרק א.

פסוק ג

וַיָּקָם יוֹנָה לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה, מִלִּפְנֵי ה'; וַיֵּרֶד יָפוֹ וַיִּמְצָא אֳנִיָּה בָּאָה תַרְשִׁישׁ, וַיִּתֵּן שְׂכָרָהּ וַיֵּרֶד בָּהּ לָבוֹא עִמָּהֶם תַּרְשִׁישָׁה, מִלִּפְנֵי, ה'

"ויקם יונה" – האדם אשר דבר ה' קרא לו ב"קום!" אכן קם: "ויקם".
ואולם רק לרגע נדמה שיונה מציית לה'. מיד מתגלה כי לא קם הנביא כדי לבצע את צו א-לוהיו "לך אל נינוה" אלא: "ויקם יונה – לברח תרשישה מלפני ה'".

"תרשיש" – מושבה פיניקית, שמקומה לדעת רוב החוקרים בדרום מזרח ספרד. נמנתה כנראה עם המקומות היותר מרוחקים במערב, שהיו ידועים לבני ישראל בזמן העתיק. "אליה נסעו הסוחרים הפיניקיים באוניותיהם הגדולות, המכונות לפעמים 'אניות תרשיש', לא על שם שכולן הפליגו לתרשיש אלא על שם שהן השתייכו לסוג האוניות שהיו מסוגלות לערוך הפלגות כה רחוקות..."4.

קימתו של יונה לברוח תרשישה, אין מתבטא בה סתם סירוב ללכת בדבר ה' אל נינוה. בה מתגלה רצונו ללכת בכיוון המנוגד לכיוון שאליו נצטווה מי שה' שלחו מזרחה, מכוון צעדיו מערבה.

"...לברח תרשישה מלפני ה'" – כיצד יש להבין את כוונתו זאת של יונה לברח תרשישה מלפני ה'"?

לשם מניעת אי הבנה ולהבהרת מהלך הדיון יש להבחין בין שתי בעיות שונות. הבעיה האחת היא לגבי הגורם, הסיבה לתגובתו של יונה המתבטאת ב"ויקם יונה לברח...". הבעיה השנייה היא לגבי כוונתו של יונה, מה היתה מטרתו בקומו "לברוח תרשישה מלפני ה'". נתחיל בבירור הבעיה השנייה.

מה איפוא היתה תקוות יונה בקומו לברוח תרשישה מלפני ה'? קדמונינו ניסחו את השאלה בזה הלשון5: "וכי מלפני ה' הוא בורח? והלוא כבר נאמר: 'אנא אלך מרוחך... אם אסק שמים שם אתה... אשא כנפי שחר... גם שם ידך תנחני' וגו' (תהילים קלט, ז-י); 'עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ' (זכריה ד, י); 'בכל מקום עיני ה' צפות רעים וטובים' (משלי טו, ג); 'אין חשך ואין צלמות להסתר שם...' (איוב לד, כה)". נראה שמאחורי הפסוקים המובאים מסתתרת התמיהה: וכי לא הגיע יונה הנביא להכרתם של נביאים, חכמים ומשוררים על שלטונו הבלתי מוגבל של א-לוהים?

אחדים מן החוקרים6 סבורים, כי אכן יש בפסוק שלפנינו אחת מן העדויות המקראיות על האמונה העממית הישראלית בזמן העתיק, שלפיה מוגבל כוח ה' לארץ ישראל, עיין שמואל-א כו, יט; עמוס ט, א ואילך.

פרשנינו7 מקבלים את תשובת המכילתא שהבאנו למעלה: "אלא אמר יונה – אלך בחוצה לארץ מקום שאין השכינה שורה ונגלית". לפי זה מבטאת בריחת יונה את האמונה, כי אין דבר ה' מתגלה לנביא אלא בארץ ישראל. נבואת ה' מצטמצמת בגבולות הארץ. יונה יודע כי אין לברוח מנוכחותו של ה'. על ידי בריחתו לחוץ לארץ, ביקש יונה להשתמט מדבר ה', מן המישרה הנבואית שהוטלה עליו.

אם לפי דעתם של החוקרים שהבאנו, התכווין יונה לברוח מכל וכל מתחום ממשלתו של ה', מנוכחותו, הרי לדעת פרשנינו התכווין יונה לברוח מאחד התחומים בממשלת ה', מהתגלות ה' לשליחו. אך בין לדעתם של אלה ובין לדעתם של אלה קיווה יונה לבצע את בריחתו על ידי לכתו תרשישה.

לא זוהי דעת רבי יונתן (במכילתא שם). "רבי יונתן אומר: לא הלך יונה אלא לאבד עצמו בים, שנאמר: 'ויאמר אליהם שאוני והטילוני אל הים...' (א, יב)". לפי דעה זו ידע יונה כי אין מנוס מלפני ה' עלי אדמות, אף לא בקצה מערב, בתרשיש. האדם המסרב ללכת בשליחותו של ה', אין לו אלא דרך אחת: לבוא בשערי מוות. אליבא דרבי יונתן, היתה בריחתו של יונה בריחה תרשישה לשעה קלה בלבד, למראית עין. לאמיתו של דבר קם יונה לברוח – לתהומות הים.

וכן הפרשן הקראי דניאל אל קומיסי שחי כנראה במחצית השנייה של המאה התשיעית. דבריו מתוך פתרון שני-עשר, הוציא לאור בפעם הראשונה יצחק דב מרקון (הוצאת מקיצי נרדמים, ירושלים תשי"ח):

"...והלוא עליו היה יותר ויותר לקרבו לה', ולא לקרבו, למען כי ביקש מוות ולא חיים; פן יצווהו ללכת אל נינוה. ולולי ביקש מוות, למה אמר 'שאוני והטילני אל הים' ולא אמר השיבוני אל היבשה ללכת אל נינוה? וגם בהיותו במעי הדג לא קרא אל א-לוהים הצילני, כי היה מבקש מוות. ומי יחיה במעי הדג רגע אחד לולי נפלאות ה'. ובראותו כי לא ביקש ה' להמיתו כי חפץ לשלוח אותו אל נינוה, אז התפלל לה' אחרי שלושה ימים ולילות: הצילני. והצילו בעת ההיא, ואם היה יונה חפץ להינצל וללכת אל נינוה היה קורא ומתחנן בטרם הטילוהו אל הים כי קיווה, אולי ימות בים".

דעה רביעית היא, כי ידע יונה שאין ביכולתו להשתמט מפני ה'. על ידי בריחתו תרשישה ביקש להצהיר בהעזה, בתוקף, בהדגשה, כי איננו רוצה ללכת בשליחות ה', ביקש לומר בהטעמה: "שלח נא ביד תשלח!".

איזוהי הדעה הנראית? החוקרים הסבורים כי יונה ביקש לברוח מפני נוכחותו של ה', מעירים כי רצונו זה של יונה עומד בסתירה להשקפתו, כדרך שזו מתבטאת בדבריו לאנשי האוניה בפסוק ט: "...ואת ה' א-להי השמים אני ירא אשר עשה את הים ואת היבשה". כך מעיר בייואר (Bewer) על התנהגותו של יונה: "בדרך פרדוכסלית, למרות תפיסתו המתקדמת יותר על ה' (השווה פסוק ט) סבור יונה שיעלה בידו לברוח מנוכחותו של ה' על ידי בריחתו הרחק ככל האפשר מן המקום שם השיגו ציוויו של ה', ואשר שם בוודאי יתגלה אליו ה' שנית...".

מבלי לעיין לפי שעה ביחס שבין המסופר בפסוק ג לבין המסופר בפסוק ט, יחס הנחשב לסתירה, ואף מבלי לעיין עדיין בנאמר בפסוק ט, יש לטעון נגד דברי החוקר, המתייחסים למעשיו של יונה בפסוק ג. לדעת בייואר "סבור יונה שיעלה בידו לברוח מנוכחותו של ה' על ידי בריחתו הרחק ככל האפשר מן המקום שם השיגו צוויו של ה'... – מניין לחוקר כי רצונו של יונה "לברוח תרשישה" מעיד כי, סבור יונה שיעלה בידו לברוח מנוכחותו של ה'? (ההדגשה שלי). על איזה יסוד מסיק החוקר כך על מחשבת יונה, הצפונה מאחורי מעשיו? כלום ברור כל כך כי האדם הבורח – אדם כלשהו בסיטואציה כלשהי – אומנם סבור כי יעלה בידו לברוח? (וראה מעשה הגר בבראשית טז, ח). כלום לא יהיה מדוייק יותר להסיק מדברי הכתוב "ויקם יונה לברח תרשישה...", כי אליבא דיונה אפשרות יש כאן – ודאות אין כאן? [ןמבחינה עניינית עקרונית יותר: כלום לעולם מעידה תחילת פעולתו של אדם על מחשבתו כי יוכל לבצע את פעולתו? לדוגמה: "העני הולך לפגוש את העשיר". כלום ניתן להסיק מהליכתו של העני כי העני סבור שיעלה בידו לפגוש את העשיר? כלום ניתן להסיק מהליכתו של העני כי העני סבור שיעלה בידו לפגוש את העשיר? כלום לא יהיה נכון יותר להסיק מפעולת ההליכה כי מייחל ומצפה לפגוש את העשיר?].

מן הכתוב בפסוק ג משתמע כי יונה מבקש ומקווה "לברח תרשישה מלפני ה'". האומנם קיווה לברוח מנוכחותו של ה'?

לפי המסופר בהמשך הספר, לא ניתן לייחס ליונה את הדעה כי קיימת האפשרות לברוח מנוכחותו של ה'. מי שיודע כי השגחת ה' פרושה גם על נינוה, מי שיעיד על עצמו כי ידע מתחילה ("עד היותי על אדמתי", ד, ב) שא-לוהים הוא א-ל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה, גם לאנשי נינוה – הוא לא דימה בנפשו להימלט מנוכחותו של ה', שאיננה מוגבלת לעם מן העמים או לארץ מן הארצות8.

דעתו של רבי יונתן אינה מכוונת לפשוטו של הכתוב, הואיל והיא מסתמכת על דברי יונה בפסוק יב, שנאמרו רק אחרי שהסער הגדול התחולל בים ואחרי שהאונייה חישבה להישבר. לכתחילה לא התכווין יונה אלא לברוח תרשישה כמסופר בפסוק ג: "ויקם יונה לברח תרשישה..." – ראשית בריחתו היתה תרשישה, מערבה, ולא שאולה, לעמקי ים.

לדעת הרווחת בין פרשנינו אין סמך ענייני, לא בספר יונה בפרט ולא בשאר ספרי המקרא בכלל. רק בספרות היהודית המאוחרת יותר מצינו ביטוי לדעה שדבר ה' מתגלה לנביא בארץ ישראל בלבד9. ואולם דומה שיש לדעה הנזכרת יסוד בלשון הכתוב. הפועל "ברח" מלווה במקרא במלת היחס "מפני" (וכן במלות היחס: מעל, מאת, מיד, מן, אל, אחרי); אך אין הוא מלווה במלת הייחס "מלפני" אלא בספר יונה, בפסוקנו ובפסוק י10. "ברוח מפני" מציין בריחה מפניו של המדובר בו, מנוכחותו; ואילו "ברח מלפני" מציין בריחה מן המעמד לפני זה שמדובר בו11. כעמידה לפני ה' תופס את שליחותו הנבואית אליהו: "...חי ה' א-להי ישראל אשר עמדתי לפניו..." (מלכים-א יז א); וכן אלישע: "...חי ה' צב-אות אשר עמדתי לפניו..." (מלכים-ב ג, יד). אם נכונה אבחנה זו בין "ברח לפני" לבין "ברוח מלפני", הרי אין יונה מתכווין לברוח "מפני" ה', מנוכחותו, אלא רצונו לברוח "מלפני ה'", מן העמידה לפניו כנביא. הוא חפץ לנטוש את תפקידו כשליח ה'.

ברם, כאן תחזור למקומה השאלה הראשונה על תקוות הנביא בקומו "לברוח תרשישה מלפני ה'", אם כי לא באותה עוצמה: האומנם קיווה יונה להשתמט משליחותו על ידי שיברח לתרשיש? החשב כי יד הנבואה לא תשיגהו בקצה מערב? כלום ניתן לייחס ליונה את המחשבה שקיימת האפשרות להשתמט משליחות נבואית?

נתבונן עוד פעם בלשון הסיפור בפסוק ג: "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'... לבוא עמהם תרשישה מלפני ה'". עמדתו של מי מתגלה בדברי הכתוב: "לברח תרשישה מלפני ה'... לבוא עמהם תרשישה מלפני ה'"? בוודאי לא עמדת המספר. הלוא המספר בא לתאר את כשלון הנביא בבריחתו, בהרימו על נס את ממשלתו הבלתי מוגברלת של א-לוהים על ים ועל יבשה, על עולם החי והצומח והדומם כאחד. באומרו "לברח תרשישה מלפני ה'" מגלה המספר את עמדת יונה, את כוונת יונה ומטרתו. אומנם אין המספר מפרש כוונה זאת על ידי שהוא שם את דבר הכוונה בפי יונה בדיבור ישיר, כגון: "ויקם יונה לברח תרשישה כי אמר: אברחה מלפני ה'", על דרך שהוא מפרש את כוונת הנביא בדיבור ישיר בפרק ד, ח: "...וישאל את נפשו למות ויאמר: טוב מותי מחיי". ואף בדיבור עקיף אין המספר משמיענו את כוונת הנביא, כגון: "ויקם יונה לברח תרשישה כי אמר לברח מלפני ה'". לא בדיבור ישיר ולא בדיבור עקיף מוסר המספר את כוונת יונה, שהרי יונה לא אמר את הדברים, הוא לא ביטאם בלשון, מפני שכלל לא היה יכול לנסחם לעצמו ניסוח ברור. הלוא בהכרתו הוא יודע שאי אפשר לברוח מלפני ה'12. אך בתת-הכרתו מתעוררת שאיפה גדולה לברוח מלפני ה'. כיצד תתבטא מתיחות זאת בין הכרתו של יונה לבין רצונו, בין ידיעתו שאין מנוס מלפני ה' לבין אפס רצונו לנהוג בהתאם לידיעתו?

היא תתבטא כאן בדרך תיאור מיוחד, תיאור העומד כמו בתווך בין מסירת הקורות בפי המספר לבין מסירתם בפי הגיבור. בעזרת תיאורו זה מעיר ומאיר המספר את דבר הבריחה מנקודת ראותו על יונה. מבחינה פורמלית נדמה התיאור במסירת עובדות מפי המספר; לאמיתו של דבר רומז התיאור למתרחש בנפש יונה בקומו לברוח תרשישה. תיאור מסוג זה מכונה בספרות המקצועית במונח Erlebte Rede בגרמנית; Interior Monologue באנגלית.13.

נמצאנו למדים שדברי הכתוב "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'..." אינם מספרים קורות, שהן תוצאות הכרה צלולה, הם אינם מוסרים מעשה כאחרית מחשבה ברורה תחילה. פסוק ג מוסר מעשה הנעשה דווקא בהעדר מחשבה תחילה, מעשה הנעשה בתוקף רצון העומד בסתירה עם ההכרה, אשר על כן אין להסיק בגללו מסקנות על השקפותיו התיאולוגיות-האמוניות של עושהו. ידוע ידע יונה כי אין אפשרות לברוח מלפני ה'. ואף על פי כן – "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'...". אין, איפוא, לחפש אמונה, הכרה, השקפה, עיקרון עיוני וכל כיוצא באלה מאחורי מעשיו של יונה המתוארים בפסוק ג. [אין אדם פועל מתוך הכרות ועקרונות בלבד!].

בפרדוכס זה, שבין הידיעה בכוח לבין ההתכחשות לאותה הידיעה בפועל, מתגלה התנגדותו העמוקה של הנביא לשליחות שהוטלה עליו. גם נביאים אחרים מנסים לסרב ללכת בשליחותו של ה'. ברם, סירובם של משה וירמיהו אינם אלא במלים14, ואילו יונה עושה מעשה של סירוב, ודווקא באין אומר ואין דברים. אין הוא משיב לשולחו אלא במעשה של בריחה. מה ראה הנביא להגיב כך על דבר א-לוהים, מה הסיבה למרי הגדול הזה?

תשובות הפרשנים מתחלקות לשתי קבוצות:

(א) אותם שסבורים כי הנביא רצה להשתמט מתפקידו מטעמים לאומיים;
(ב) אותם שסבורים כי הנביא רצה להשתמט מתפקידו מטעמים אישיים.

בין בעלי התשובה הראשונה (א) ניתן שוב להבחין בין שתי דעות:

  1. הסבורים כי יונה חשש לפגיעה בגופו של ישראל, הוא רצה למנוע מעמו השפלה פיזית-מדינית, כגון מלבי"ם: "...אחר שאשור הוכן להיות שבט אפו של ה' לרדות בו את ישראל שנתחייבו למקום, רצה ה' להשיבם בתשובה כדי שיהיו מוכנים למלאת גזירתו על ישראל... וכאשר ידע יונה כי משליחות זה תצמח רעה לישראל לכן חשב מחשבות בל ילך בשליחות זה...". וכן כבר כתב אברבנאל.
  2. הסבורים כי יונה חשש לפגיעה בכבודו של ישראל, הוא רצה למנוע מעמו השפלה נפשית-רוחנית, כגון המכילתא שהבאנו לעיל: "... אלא אמר יונה: אלך בחוצה לארץ... שהגויים קרובים לתשובה הן שלא לחייב את ישראל...". ובהסבר נוסף רש"י לפסוקנו על "לברח תרשישה": "...ומה ראה יונה שלא רצה לילך אל נינוה? אמר: העכו"ם קרובי תשובה הם, אם אומר להם ויעשו תשובה נמצאתי מחייב את ישראל שאין שומעים לדברי הנביאים". תשובה זו היא המקובלת על דעת רוב פרשנינו הראשונים.

אף בין בעלי התשובה השניה (ב) ניתן להבחין בשתי דעות:

  1. אותם שסבורים כי יונה חשש פן ייקרא בגוים נביא שקר, כדברי המדרש בילקוט שמעוני15: "...ולמה ברח? שפעם ראשונה שלחו להשיב את ערי ישראל ועמדו דבריו שנאמר – 'הוא השיב את גבול ישראל... כדבר ה' א-להי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן אמתי הנביא אשר מגת החפר' (מלכים-ב, יד, כה). פעם שנית שלחו על ירושלים להחריבה. כיוון שעשו תשובה עשה הקב"ה ברוב רחמיו ונחם על הרעה ולא החריבה, וקראו אותו נביא השקר. פעם שלישית שלחו אל נינוה להחריבה. דן יונה בינו לבין עצמו ואמר: יודע אני שהגויים קרובי תשובה הם ויעשו תשובה... ולא די שישראל קורין אותי נביא השקר אלא אף עובדי אלילים קורין אותי נביא השקר – אברח למקום שאין כבודו שם".
  2. אותם שסבורים כי יונה חשש פן יתבטל-יתבדה תפקידו. ש"ד גויטיין16 "הנביא יודע כי הרעה שעלתה במחשבה לא תיעשה, כי הא-ל ניחם על הרעה, ועל-כן בורח הנביא, כי הוא אינו רוצה לקבל עליו שליחות שעתידה להתבדות... אכן הניסיון שנתנסה בו יונה, כל נביא ואפילו כל אדם פועל בחיים ציבוריים יוכל להתנסות בו, והוא שההצלחה של רעיון גורמת לכך שנושאו יהיה מיותר".
    מ' בובר17: "ה' שולח את יונה לנינוה לשם הכרזת אסון. יונה מנסה להשתמט מן התפקיד, מפני שיודע הוא (ד, ב) ש'א-ל חנון ורחום' זה מוכן ל'הנחם על הרעה' – שני ביטויים שאולים בכוונה מיוחדת מן השיחות שבין ה' ומשה אחרי חטא העגל (שמות לד, ו; לב, יב, יד) – אם העם יחזור בתשובה, ואין דעתו של יונה נוחה מזה, להיות נביא שנבואתו אינה 'נבואה'...".

עם כל הדמיון בין שתי הדעות האחרונות שהזכרנו, ניכר ביניהן הבדל מכריע. לפי בעלי הדעה הראשונה חושש יונה מפני מה שיחשבו אחרים על נבואתו, שמא ייראה כוזב בעיני אחרים; לפי בעלי הדעה הראשונה חושש יונה מפני מה שיחשבו אחרים על נבואתו, שמא ייראה כוזב בעיני אחרים; לפי בעלי הדעה השנייה חושש יונה מפני מה שיחשוב הוא עצמו על נבואתו, שמא ייראה כוזב בעיני עצמו. לפי בעלי הדעה הראשונה לא תהיה דעת אחרים נוחה מפעולתו של יונה; לפי בעלי הדעה השנייה לא תהיה דעת יונה עצמו נוחה מפעולתו.

איזוהי הדעה המתקרבת ביותר לפשוטו של הכתוב? לשם כך יש לפנות לסיפור עצמו. אך דא עקא שכאן מחריש הסיפור כגיבור שהוא מציגו, המחריש במריו. מיד בפתיחת הספר נחשף לעינינו מחזה שהרקע האחורי עיקר בו, המגלה טפח ומכסה טפחיים בחפותו על שתיקתו התהומית של גיבורו. בשום מלה ואף לא ברמז מציינים הפסוקים שלפנינו את סיבת הבריחה. ברם, הנביא יתייחס לבריחתו במו פיו בדבריו אל ה', פרק ד, ב.

מסתבר, איפוא, כי פרקו האחרון של הספר יגלה את אשר העלים מאתנו פרקו הראשון. עלינו לשמור את השאלה עם עצמנו ולהמתין עד בואנו אל פרקו המסיים של הספר.

"וירד יפו" – העיר כבר ידועה מן התקופה הכנענית המאוחרת. במקרא היא נזכרת ראשונה בתיאור נחלתו של שבט דן: "ומי הירקון והרקון עם הגבול מול יפו" (יהושע יט, מו). על יפו כעיר נמל בימי שלמה מסופר בדברי הימים-ב ב, טו: "ואנחנו נכרת עצים מן הלבנון כל צרכך ונביאם לך רפסודות על ים יפו...", ובימי שיבת ציון – בעזרא ג, ז: "... להביא עצי ארזים מן הלבנון אל ים יפוא כרשיון כורש מלך פרס עליהם".

"וימצא אניה באה תרשיש" – "באה" בבינוני, עומדת להפליג תרשישה.

"ויתן שכרה" – נדרים לח, ע"א: "...ואמר רבי יוחנן שנתן שכרה של ספינה כולה". הלך הרוח המתבטא במדרשו של רבי יוחנן מובע בדרך אחרת במדרש הנזכר בפרקי דרבי אליעזר, פרק י: "...ודרך כל האוניות כשאדם יוצא ממנה הוא נותן שכרה, ויונה בשמחת לבו הקדים ונתן שכרה, שנאמר: 'ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה' וירד יפו' וגו'".

שני המדרשים מבליטים את מאמציו העזים של יונה לברוח ממקום המצאותו, בהיותו נבהל ונחפז "לבוא עמהם תרשישה מלפני ה'". וזה לשון רד"ק בעמדו על כוונת המדרש במסכת נדרים: "ובדרש – נתן שכר כל הספינה, בעבור שתמהר ללכת ולא תמתין לסוחרים ולסחורות, בעבור שהיה רוצה לברוח מהר".

כלום מכוונים המדרשים הנזכרים לפשוטו של המקרא?

אכן "שכרה" נאמר ולא: שכרו. המלה "שכרה", הסיומת במפיק בהא מתייחסת לשם "אניה" במשמע: שכר האונייה. אך האם כוונת "ויתן שכרה" ל"שכרה של הספינה כולה"? ראב"ע על "ויתן שכרה": "לא כל שכרה רק מה שהוא חייב ליתן בחלקו". מדבריו ניכר פולמוסו עם המדרש. אבל אין הפרשן מבאר "שכרה". בגלל צורת "שכרה" מוכנים ארליך18, וכן סלין להניח את דעת רבי יוחנן שיונה שילם את "שכרה של ספינה כולה". ברם, ניתן להבין "ויתן שכרה" כפי שהבין המדרש בפרקי דרבי אליעזר: "...ודרך כל האוניות כשאדם יוצא ממנה הוא נותן שכרה", כלומר את השכר הנדרש חלף הנסיעה, באונייה, השכר המגיע לה (לבעליה) תמורת נסיעת הנוסע בה.

מן המדרש בפרקי דרבי אליעזר עולה, שבימי בעל המדרש היו יורדי הים באוניות משלמים את שכר נסיעתם בצאתם מן האנייה. אם זה היה המנהג גם בתקופה עתיקה יותר, ניתן אומנם להסיק את אשר הסיק בעל המדרש ממקום המשפט "ויתן שכרה" לפני "וירד בה".

ואולם נדמה כי משאת נפשו של יונה כדרך שהיא עולה מן המדרשים נרמזת בפסוק גם באופן אחר: בעצם הזכרת המשפט "ויתן שכרה". הלוא משפט זה מבטא עובדה "טכנית", מסוג העובדות שאינן מפורשות במקרא אלא אם כן נודעת להן משמעות מיוחדת, נוסף למשמעותן המצומצמת כמוסרי אינפורמציה. ובייחוד מתמיהה הערה כגון "ויתן שכרה" בהקשר המתאר בריחה, אשר מטיבו אין לו פנאי למסירת פרטים פורמליים. בתכלית הקיצור נוהג הכתוב למסור על בריחת בורחים אחרים, כגון על משה: "וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרג את משה ויברח משה מפני פרעה וישב בארץ מדין וישב על הבאר" (שמות ב, טו), או על אבשלום: "ואבשלום ברח וילך אל תלמי בן עמיהוד מלך גשור... ואבשלום ברח וילך גשור ויהי שם שלש שנים" (שמואל-ב יג, לז-לח), או על אבשלום: "ואבשלום ברח וילך אל תלמי בן עמיהוד מלך גשור... ואבשלום ברח וילך גשור ויהי שם שלש שנים" (שמואל-ב יג, לז-לח), או על ירבעם: "ויבקש שלמה להמית את ירבעם ויקם ירבעם ויברח מצרים אל שישק מלך מצרים ויהי במצרים עד מות שלמה" (מלכים-א יא, מ). על כן נראה שהמשפט "ויתן שכרה" אינו בא לשם תיאור נסיבות טכניות חיצוניות, אלא הוא בא להאיר במקצת את הסיטואציה הפנימית של זה הנותן את "שכרה", הרי הוא המצב הנפשי בו הרגישו בעלי המדרש לראשונה.

"וירד בה לבוא עמהם..." – למי מתכווין הכינוי במלה "עמהם"? מעניינו של ההקשר אומנם ברורה הכוונה: עם אלה אשר אף מגמת פניהם תרשישה, עם אנשי אותה האונייה. אך מפני מה אין המספר מבהיר את כוונתו בעזרת כינוי מפורש, כגון באחד הכינויים בהם ינקוט בהמשך: "המלחים" (פסוק ה), "האנשים" (פסוק י)? והשאלה מתעוררת ביתר שאת משום שכאן מתייחס הכתוב בפעם הראשונה אל נוסעי האונייה!

האן אין לנו כאן דוגמה נוספת, עדינה, ל-Erlebte Rede, לאותו סוג תיאור הדומה כמסירת עובדה אובייקטיבית על ידי המספר, והמתברר להיות תיאור סובייקטיבי מנקודת ראות הנפש בה מדובר? אכן, יונה לא שת לבו כל עיקר לנוסעים באונייה. הוא לא הסתכל בהם כלל. אין עניינו אלא "...תרשישה מלפני ה' ... תרשישה מלפני ה'". על כן בדרך סתמית "עמהם", עם אלה שאז נמצאו 'דרך מקרה' באותה אונייה. מה שמובע במלה "עמהם" ברמיזה, יתגלה – יתגלע בהמשך בכל חומרתו.

נתבונן בפסוק השלם כדמותו. על דמות זאת מצביע ראשונה החוקר (הקאתולי) בן דורנו ז' לופינק19. לשם הבהרת המבנה עורך החוקר את דברי הפסוק בסדר זה:

לפנינו צורה משוכללת של מבנה כיאסטי: "סטרוקטורה קונצנטרית"20.
הסטרוקטורה השקולה ניכרת בהתייחסות הלשונית והעניינית המותאמת שבין צלעותיה. כמו כן היא מסתמנת בהתייחסות הריתמית שבין צלעותיה: 5+2+2+2+2+2+6 הרמות (מלים). הסטרוקטורה הקונצנטרית נבדלת מן הכיאזם הרגיל על ידי הצלע המרכזית.

מה משמעותה של סטרוקטורה זו בפסוקנו?

היא מעמידה אותנו באורח בולט על שאיפתו האחת והיחידה של יונה באותה השעה – "תרשישה מלפני ה'". כך משמיענו הפסוק בצלעו הראשונה והאחרונה, זה החרוז המשמש בו כמסגרת. אכן רעיון הבריחה תרשישה הוא עתה "מסגרת" מחשבות הנביא. אבל רעיון זה הוא גם מרכז מחשבותיו. לכן תבוא גם הצלע המרכזית ותכריז בשלישית את תכלית מסעו, הלוא הוא כיעד האונייה ה"באה תרשיש"!

בראש זוג הצלעות הפנימי הראשון אחרי המסגרת, בא פעמיים הפועל "וירד": "וירד יפו... וירד בה". האם לפנינו תיאור של ירידה גיאוגרפית לוקאלית בלבד? מכל מקום מתמיה "וירד" השני: "וירד בה". הלוא הביטוי המקובל בלשונות21 לתיאור פעולת הכניסה אל אונייה הוא הביטוי ההפוך: עלה בה. וכן נראה על פי הכתוב ביחזקאל כז, כט: "וירדו מאניותיהם כל תפשי משוט..."22 לכן דומה שהביטוי "וירד" אינו מתכווין לירידה פיזית בלבד. לשון הפסוק רומזת לירידה רוחנית, לירידת הנביא ממעלתו הראשונה, מדרגתו – בהיותו עומד לפני ה'. בריחתו מלפני ה' גוררת בהכרח את ירידתו. ברם, אין זה אלא תחילתו של תהליך23.

הסטרוקטורה הקונצנטרית אף מסייעת בידינו להשקיף לעבר אחרית בריחתו של יונה. בראש חמש מתוך שש הצלעות המקבילות זו לזו (להוציא את הצלע המרכזית שאין לה מקבילה) עומד פועל נטוי המבטא את פעילותו של יונה: "ויקם... וירד... וימצא... ויתן... וירד..." רק בראש הצלע האחרונה עומד פועל בצורת המקור: "לבוא", כמו כבר באמצע הצלע הראשונה: "לברוח". אכן את פעולותיו בקימתו, בירידתו ליפו, במציאתו את האונייה, בתתו את שכרה ובירידתו בה, ביצע יונה בשלימות. נראה כי דרכו מצליחה בידו. אומנם מטרת פעולותיו הראשונות עדיין עומדת לפניו בחינת התכלית הסופית: "לברח תרשישה... לבוא עמהם תרשישה...", הייעלה בידו רק עוד זאת "לבוא עמהם תרשישה"? היצליח להגשים תוכניתו במלואה – "לברח תרשישה"?

פסוק ד

וה', הֵטִיל רוּחַ-גְּדוֹלָה אֶל-הַיָּם, וַיְהִי סַעַר-גָּדוֹל, בַּיָּם; וְהָאֳנִיָּה, חִשְּׁבָה לְהִשָּׁבֵר.

התחלת הפסוק הרביעי מחזירה אותנו אל הספירה הא-לוהית, אחרי שהפסוק הקודם תיאר את פעילותו של האדם, יונה. ודווקא כאן מוטעם הגורם הא-לוהי – "וה'" בראש הפסוק, בוי"ו הניגוד, לעמת את פעילותו של ה' עם זו של האדם. על כן אין לתפוס את הפועל "הטיל" במשמע.Past perfect (pluperfect – עבר של עבר). הוא בא בצורתו זאת (ולא בצורת עבר עם וי"ו ההיפוך) להדגשת הנושא בראש המשפט24.

"הטיל" – הפעיל משורש טול25. כנגד חמש פעולותיו של יונה פועל ה' פעולה אחת בלבד: "וה' הטיל רוח גדולה אל הים". התוצאה להטלת רוח גדולה אל הים היתה: "ויהי סער גדול בים". מן המתרחש במרום פונה המבט אל הים מתחת; ומן ההסתכלות בגוף רחב הידיים של איתן הבריאה הרוגש, מצטמצם המחזה אל תחומה המרכזי של העלילה בפרק א – האונייה.

"והאניה חשבה להשבר" – ראב"ע: "כמו '...ארץ כי תחטא לי...' (יחזקאל יד, יג). בצורה מפורשת יותר רד"ק: "על דרך הרחבת הלשון, כל אנשי האונייה חשבו שתשבר האניה", או ר' אליעזר מבלגנצי26: "בעלי האונייה". לפי פרשנים אלה יש להבין את הביטוי "והאניה" כמטונימיה, כציון המסגרת במקום תוכנה, האונייה במקום האנשים בה, על דרך דוגמתו של ראב"ע, או: "התנערי מעפר קומי שבי ירושלם..." (ישעיה נב, ב) וכיוצא באלה.

ברם, נראה יותר לתפוס את המלה "אונייה" כמשמעה, כשהנשוא "חישבה" מתאר בלשון ציורית את האונייה המושלכת אנה ואנה בים הסוער. האונייה חישבה להישבר, היא כביכול נראתה שוקלת בדבר, בעלותה וברדתה בין הגלים, בהיותה מיטלטלת הנה והנה. המשפט ממחיש בדרך האנשה את קיצה הקרוב של האונייה. עד כה הסתכלנו מבחוץ בסכנה הנשקפת לאונייה. הפסוק הבא מכניסנו אל האונייה פנימה.

פסוק ה

וַיִּירְאוּ הַמַּלָּחִים, וַיִּזְעֲקוּ אִישׁ אֶל-אֱלֹהָיו, וַיָּטִלוּ אֶת-הַכֵּלִים אֲשֶׁר בָּאֳנִיָּה אֶל-הַיָּם, לְהָקֵל מֵעֲלֵיהֶם; וְיוֹנָה, יָרַד אֶל-יַרְכְּתֵי הַסְּפִינָה, וַיִּשְׁכַּב, וַיֵּרָדַם.

מן המשפט הראשון המזכיר את יראת המלחים בלבד ניתן אולי להסיק כי האונייה היתה אוניית משא אשר אנשיה הם מלחיה וקברניטה. יראת המלחים מתבטאת בצעקתם "איש אל אלהיו". ילקוט שמעוני רמז תקנ: "ר' חנינא אומר משבעים לשון היו באונייה וכל אחד אלוהו בידו ומשתחווים ואומרים: נקרא איש אל אלוהו והאל אשר יענה ויציל הוא האלוהים. וקראו ולא הועילו מאומה". במדרשו זה מבקש ר' חנינא להרים על נס את אפסותן של האמונות האליליות. הבלטת רעיון זה היא בלי ספק אחת מכוונות הפרק בכללו, כפי שנראה להלן. אולם אין זו כוונת פסוקנו. אדרבה. הכתוב מעמיד זה מול זה את פעילותם הקדחתנית של המלחים הנוכרים במאמציהם להציל את האונייה ואת אפס המעשה של הנביא העברי הפורש לו מציבור האנשים בעת הסכנה.

מה עשו המלחים כדי לחלץ עצמם מן הסכנה? ארליך27 עומד על הייחס בין שני המשפטים המתארים את פעולת המלחים בפסוקנו: "ויזעקו איש אל אלהיו – ויטילו את הכלים אשר באניה אל הים": "התפללו אל אלוהיהם ואף על פי כן לא היו מקווים לנס שייעשה להם בתפילתם כי אם עשו כפי כוחם להציל את האונייה ואת נפשם". דברי הפרשן מזכירים לנו את מאמרו של רש"י (בראשית לב, ט ולפי תנחומא, בובר וישלח ו). בסכמו את תכונתו של יעקב לקראת פגישתו עם עשו אחיו: "התקין עצמו לשלושה דברים, לדורון ולתפילה ולמלחמה"ץ על כל פנים מדובר כאן וכאן באנשים (באיש) הנוהגים על פי עצת קוהלת (ט, י): "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך – עשה!".

"ויטילו את הכלים אשר באניה אל הים להקל מעליהם" – בוייאר: "כדי להקל ממשא הדאגה שנח עליהם. אנו מדברים על הקלת האונייה כדי שזו תיענה ביתר מהירות להגה ולמשוטים. העברי חושב על המטען כאילו הוא רובץ כמשא על הנפש. לשימוש דומה במליצה השווה שמות יח, כב: "...והיה כל הדבר הגדל יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם והקל מעליך ונשאו אתך". דברי החוקר אינם נראים. כאמור יתרו למשה: "והקל מעליך ונשאו אתך" אין כוונתו להקלת עול נפשי אלא כוונתו להקלה בעיסוקו הריאלי של משה בשיפוטו את העם. וכן בפסוקנו "להקל מעליהם": בנסיונותיהם הפיזיים והמעשיים למלט את אונייתם.

"ירכתי הספינה" – קצותיה, פינה מרוחקת ביותר ממרכז האונייה. ספינה – אולי חלקה הפנימי, הספון, המכוסה, של האונייה.

"ויונה..." – בדומה ל"וה'" בראש פסוק ד, בוי"ו הניגוד, כאן כדי לעמת את פעילותם של המלחים עם אפס פעילותו של יונה28.

האנטיתיזה המכוונת מצד המספר בולטת על ידי תיאור התנהגותם של המלחים מזה והתנהגותו של יונה מזה בשלושה פעלים כל אחת.

המלחים

(א)

"וייראו המלחים" – פועל המבטא הרגשה, תגובה נפשית;

(ב)

"ויזעקו איש אל אלהיו" – פועל עומד, להבעת מעשה המבוצע בפעילות מצומצמת;

(ג)

"ויטילו את הכלים..." וכו' – פועל יוצא, להבעת מעשה המבוצע בפעילות מגוברת.

יונה

(א)

"ויונה ירד" – פועל עומד, להבעת מעשה המבוצע בפעילות מצומצמת;

(ב)

"וישכב" – פועל עומד, להבעת מצב של אפס פעילות;

(ג)

"וירדם" – פועל עומד פסיבי, להבעת מצב של שיתוק זמני.

נמצאנו למדים כי שורת הפעלים המתארת את התנהגותם של המלחים מביעה פעילות גוברת והולכת, בחינת קרסצ'נדו; ואילו שורת הפעלים המתארת את התנהגותו של יונה מביעה פעילות פוחתת והולכת, בחינת דקרסצ'נדו.

"וייראו המלחים – ויזעקו... – ויטילו... - - - ויונה ירד... – וישכב... – וירדם".

כיצד יש להבין את דרכו של יונה המתוארת בזה? ה' שמידט29 סוקר את תשובותיהם השונות של החוקרים (קייל, קליינרט, ולהאוזן, נובאק30 מרטי 31) "כיצד יש להבין את הפרט על שנתו של יונה בסיפור? רוב המפרשים סוברים שיונה כבר נרדם לפני התחלת הסער מתוך הרגשת ביטחה, הואיל והוא התחמק מזרוע ה'". כנגד זה אומר היציג: "בפרוץ הסערה הוא פרש מן האחרים במצפונו הרע, השליך את עצמו באוזלת יד ונרדם עייף וייגע וחושב על קצו...". דעה שלישית סוברת שיונה הרוגז על דבר ה' אינו שת לבו יותר לדבר, ובפרוץ הסער הוא הולך לישון כילד מתעקש.

לנקודה עיקרית בדעה הראשונה המובאת אצל שמידט כבר התייחסנו לעיל32. "ירד" בעבר רגיל אינו מבטא כאן past perfect, אלא הוא בא בצורתו זאת בגלל "ויונה" שבראש המשפט. יונה לא ירד, איפוא, לירכתי הספינה אלא אחרי פרוץ הסער, ועל-כן בוודאי לא ירד תוך שקט נפשי וסיפוק. על משמעות ירידתו של יונה לירכתי הספינה ושנתו שם יש לעמוד מתוך התעמקות בהקשר הסמוך.

עקיבא ארנסט סימון עסק בשאלתנו33: "אולם כל הבורח מלפני ה' אינו יכול להתקיים ברמת הווייתו הקודמת; בהיותו במצב נפילה יוסיף ליפול עוד ועוד; כיוון בריחתו הוא בהכרח כלפי מטה. כאשר הסערה מתפרצת, אין יונה, המכיר בה בנכונות כבתוצאת מעשיו, יכול לשאת את חזותה: 'ויונה ירד אל ירכתי הספינה', עד כמה שיכול כלפי מטה... 'וישכב וירדם'.פירושו, שיונה שיחרר את עצמו לחלוטין מפעילויות המצפון וחיי הרוח. אחרי שנטש את העולם הנראה והנשמע הוא גם מבקש שלא לשים תשומת לב רוחנית או מוסרית לצעקות המלחים, לנסיונם החרד להקל את האונייה ולהצילה על ידי הטלת מטענה לים. שנתו היא בריחה".

סימון מתבונן בשורש החוזר "ירד" בסיפור הבריחה. לעיל34 כבר שמנו לבנו לפועל הנשנה בפסוקנו הוא חוזר בשלישית: "ויונה ירד..." – זה שהחל להידרדר כלפי מטה מוסיף ליפול עד רדתו אל הדיוטא התחתונה, "אל ירכתי הספינה"; ואף גם זאת לא תהיה עדיין תחנתו הנמוכה ביותר. כמו כן מצביע סימון על הקשר הפנימי, הנפשי, בין שלושת הפעלים: ירד – וישכב – וירדם. כל אחד משלושת השלבים האלה הוא צעד נוסף בדרך בריחתו של יונה. הירידה היא בריחה מן המציאות של העולם המוחש, מן ההקשבה לצעקות המלחים ומן ההסתכלות בהטלתם את הכלים אל הים. השכיבה והשינה הן בריחה מן המציאות של עולם הרוח, מן התודעה המעיקה בדבר צרת אנשי האונייה. בריחתו של יונה מלפני ה' אינה מסתיימת, איפוא, בכניסתו לאונייה הבאה תרשיש אלא היא נמשכת בה עד הרדמו בה בעת הסער ואף לאחר מכן.

פסוק ו

וַיִּקְרַב אֵלָיו רַב הַחֹבֵל, וַיֹּאמֶר לוֹ מַה-לְּךָ נִרְדָּם; קוּם, קְרָא אֶל-אֱלֹהֶיךָ--אוּלַי יִתְעַשֵּׁת הָאֱלֹהִים לָנוּ, וְלֹא נֹאבֵד.

לא נאמר: ויאמר אליו רב החובל וכו', אלא באריכות יתר: "ויקרב אליו רב החבל ויאמר לו" וגו'. כדי להגיע אל זה אשר כה פרש והרחיק עצמו מיתר אנשי האונייה דרושה היתה פעולת התקרבות מיוחדת – "ויקרב אליו...".

"רב החבל" – ראש החובלים, הממונה על כל יתר החובלים באונייה.

"חבל" – דנומינציה (כינוי) מן השם חבל, כמו כורם מכרם או בוקר מבקר. תפקידו של רב החובל הוא לפקח על כל המתרחש באונייה, בייחוד בשעת סכנה.

"מה לך נרדם" – ביטוי אמפתי (מודגש) בצורת שאלה, להבעת התנגדותו של המדבר לפעולתו של זה שאליו הוא מדבר. כך: "מה לכם תדכאו עמי ופני עניים תטחנו" (ישעיה ג, טו) או: "...מה לך לדרך מצרים לשתות מי שחור ומה לך לדרך אשור לשתות מי נהר" (ירמיה ב, יח) או: "מה לכם אתם משלים את המשל הזה..." (יחזקאל יח, ב) או: "... מה לך לספר חקי ותשא בריתי עלי פיך" (תהילים נ, טז). המדרש בפרקי דרבי אליעזר מפרש את שאלתו של רב החובל: "בא אליו רב החובל, אמר לו – הרי אנו עומדים בין מוות לחיים ואתה נרדם וישן!...". בשאלתו – קריאתו "מה לך נרדם" מגנה רב החובל את התנהגותו המוזרה של יונה. עתה הוא מזרזו לעשות את המעשה הדרוש בשעת צרה זאת: "קום קרא אל א-להיך...!". בדבריו אלה של רב החובל מהדהד דבר ה' אל יונה:

קום לך אל נינוה העיר הגדולה וקרא עליה...

(פסוק ב)

קום

קרא אל א-להיך...

(פסוק ו)

ההתייחסות הלשונית בוודאי איננה מקרית. היא מרמזת לנו לראות ברב החובל מעין שליח מגבוה אל יונה, המצווה עליו דבר למען עכבהו מהמשיך את בריחתו. דבר ה' נועד לעורר את יונה משנתו הרוחנית, לעוררו לאחריותו כשליח-ה' השלוח אל בני-אדם; דברו של רב-החובל נועד לעורר את יונה משנתו הגופנית, לעורר אותו לאחריותו כאדם החי בחברת בני-אדם.

"אולי יתעשת הא-להים לנו ולא נאבד" – הפועל משורש "עשת" מופיע רק כאן, בהתפעל. קלווין35 סבור שהוראת הפועל "עשת": קרן, הבריק, כנראה על פי השם "עשת" – "עשת שן" (שיר השירים ה, יד) או "ברזל עשות" (יחזקאל כז, יט). לפי זה "אולי יתעשת הא-להים לנו": אולי יתבהרו פניו לנו, אולי יאר לנו הא-להים פניו, כביטוי מטפורי מקובל במקרא לחסדי ה' ולרחמיו. אולם הוראה זאת של "עשת" מפוקפקת ביותר36. רוב הפרשנים תופסים את הוראת השורש על פי הארמית המקראית: "ומלכא עשית" (דניאל ו, ד) – והמלך חשב, תיכנן. מכאן השם "עשתונות": "...ביום ההוא אבדו עשתנתיו" (תהילים קמו, ד). וכן בפסוקנו: אולי יתחשב ה' לנו, אולי ימלך, ישקול בדעתו ויחזור בו מדעתו הראשונה. רש"י לשמות לב, יב: דיבור המתחיל "והנחם": "התעשת מחשבה אחרת להיטיב להם". וכן בהמשך ספרנו, ג, י: "וינחם הא-להים": "נתעשת על הרעה לשוב ממנה".

דבריו האחרונים של רב החובל: "אולי יתעשת הא-להים לנו ולא נאבד" הם נימוק להוראתו ליונה: "קום קרא אל א-להיך!". כך מגלה האיש במו פיו מקצת אמונתו. יש לפנות אל הא-לוהים בשעת הסכנה, כי האל-לוהים הוא הוא שהביא את הרעה; אבל הקריאה אליו איננה אמצעי מאגי שבכוחו "להכריח את הא-ל לחזור בו מדעתו. היענותו של א-לוהים לקריאת האדם איננה אלא אפשרות – "אולי תפל תחנתם לפני ה'..." (ירמיה לו, ז); "בקשו את ה' כל ענוי הארץ אשר משפטו פעלו בקשו צדק בקשו ענוה אולי תסתרו ביום אף ה' (צפניה ב, ג). ואילו בסיפורנו זוהי גישת הנוכרי. רב החובל הנוכרי משדל ב"אולי" את הנביא העברי, כי יתפלל אל א-לוהיו!

הנענה יונה להוראת רב החובל? סימון: "רק גופו ער עתה – נפשו נשארת אדישה: הוא אינו יכול להתפלל"37. אכן, זהו פשוטו של הכתוב. הפסוק הבא מספר: "ויאמרו איש אל רעהו...". בכתוב אין שום תגובה מצד יונה על דבריו של רב החובל – לפי שיונה לא הגיב עליהם בפועל. שתיקת הנביא נמשכת. אחרי שברח מלפני ה', שוב אין הוא יכול לבוא לפניו בבקשה להצלה, מה גם שהיטב הוא יודע כי בשלו הסער הגדול הזה (פסוק יב). יחד עם זאת אין הוא חוזר בו מן הדרך, שבה החל ללכת, המשך הסיפור יגלה כי בריחת הנביא עדיין נמשכת.

פסוק ז

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל-רֵעֵהוּ, לְכוּ וְנַפִּילָה גוֹרָלוֹת, וְנֵדְעָה, בְּשֶׁלְּמִי הָרָעָה הַזֹּאת לָנוּ; וַיַּפִּלוּ, גּוֹרָלוֹת, וַיִּפֹּל הַגּוֹרָל, עַל-יוֹנָה.

כמו בפסוקנו בפרט, כך במקרא בכלל הפלת הגורלות נעשית בשעת מבוכה ופיקפוקים, כדי להגיע להכרעה או לפיתרון. ההכרעה בגורל נתפסת במקרא – בישראל כמו אצל יתר עמי הקדם – כהכרעה ממעל, כגילוי רצון הא-לוהות. השקפה זו מצאה את ביטויה המובהק ביותר בפתגם: "בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו" (משלי טז, לג)38. כך, לדוגמא, מצווה ה' את משה כי על אהרן לקבוע בעזרת גורלות איזה משני שעירי יום הכיפורים יוקרב כחטאת לה', ואיזה ישא עליו את כל עוונות בני ישראל אל ארץ גזירה וישולח ביד איש עתי המדברה: "ונתן אהרן על שני השעירם גרלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל" (ויקרא טז, ח)39. כן מצווה ה' את משה כי הארץ תיחלק לשבטים בגורל: "אך בגורל יחלק את הארץ לשמות מטות אבתם ינחלו. על פי הגורל תחלק נחלתו בין רב למעט" (במדבר כו, נה-נו). בני ישראל השתמשו בגורלות לאירגון סדרי העבודה במקדש. בדרך זו חילקו את התפקידים בין בתי האבות של הכוהנים (דברי הימים-א כד, ה) ובין משמרות המשוררים (שם כה, ח) והשוערים (שם כו, יג). בימי נחמיה קבעו את סדרי הבאות קורבן העצים על פי גורלות (נחמיה י, לה).

בדרך זו גם ביקש הציבור לברר באשמתו של מי חרה אף ה' ברבים, כגון בפרשת עכן (יהושע ז) ובמעשה שאול ויהונתן (שמואל-א, יד) על אף שבשני הסיפורים הנזכרים אין מפורש השם גורל, אלא מדובר בלכידה, בוודאי לכידה על ידי הגורל40. כנגד זה מפורש השם "גורלות" בסיפור שלנו, אשר גם בו מתבקש הגורל לאתר את גורם האסון: "ונדעה בשלמי הרעה הזאת לנו".

"בשלמי" – קיצור של "באשר למי" (פסוק ח), בגלל מי, באשמתו של מי. החוקרים41 סבורים כי "בשל" הוא תרגום (מאוחר) של המלה הארמית "בדיל", המופיעה תכופות בתרגום הארמי, כגון: "ויברכני ה' בגללך" (בראשית ל, כז) – "וברכני ה' בדילך," או: "ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף..." (בראשית לט, ה) – ובריך ה' ית בית מצראה בדיל יוסף..."42. מלבד פסוקנו מופיע "בשל" עוד בקוהלת ח, יז: "וראיתי את כל מעשה הא-להים כי לא יוכל האדם למצוא את המעשה אשר נעשה תחת השמש בשל אשר יעמל האדם לבקש ולא ימצא וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצא".

מספרנו אינו מסתפק להודיענו: "ויפלו גורלות ויפל הגורל על יונה", אלא אלא הוא מקדים לעצם סיפור הפלת הגורלות את דברי האנשים איש אל רעהו: "לכו ונפילה גורלות ונדעה בשל מי הרעה הזאת לנו". בכך נותן לנו המספר להרגיש בהתפתחות שחלה בקרב אנשי האונייה מאז השעה שזעקו איש אל אלוהיו. לא בבת אחת צף במוחם הרעיון להפיל גורלות. תחילה ניסו למנוע את האסון על ידי זעקה לאלוהיהם, לאחר מכן על ידי הטלת הכלים אל הים. רק אחרי שמאמציהם עלו בתוהו גומלת בלבם המחשבה כי נמצא ביניהם מישהו אשר בגללו הרעה הזאת להם. אך גם עתה אין הם מעיזים להוציא את מחשבתם לפועל מיד. תחילה הם משיחים זה לזה את עצתם: "ויאמרו איש אל רעהו לכו ונפילה גורלות...", ורק אחרי שהושגה הסכמה כללית בעניין – "ויפלו גורלות; ויפל הגורל על יונה".

פסוק ח

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו--הַגִּידָה-נָּא לָנוּ, בַּאֲשֶׁר לְמִי-הָרָעָה הַזֹּאת לָנוּ: מַה-מְּלַאכְתְּךָ, וּמֵאַיִן תָּבוֹא--מָה אַרְצֶךָ, וְאֵי-מִזֶּה עַם אָתָּה.

יוליוס ביוואר: "'באשר למי' היא המקבילה העברית ל'בשלמי', אבל הביטוי סגולי, ומסורבל כל כך שניתן רק לראות בו הסבר ל'בשלמי'; ומאחר שכל המשפט 'באשר למי הרעה הזאת לנו' אינו אלא חזרה על 'בשלמי הרעה הזאת לנו' (פסוק ז), נוכל להיות בטוחים שלפנינו הערת שוליים שנשתרבבה לתוך הכתוב. נוסף על כך השאלה חסרת משמעות כאן, מאחר שהאנשים כבר גילו בעזרת הגורל מי הוא האיש האשם...".

בגלל הטעמים הנזכרים או בגלל חלק מהם משמיטים רוב החוקרים את המלים "באשר למי הרעה הזאת לנו". חמש המלים כבר חסרות בכמה כתבי יד עבריים ובשני קודכסים של תרגום השבעים43. פסוק ח "המקורי" היה, איפוא, לדעת רבים: ויאמרו אליו הגידה נא לנו מה מלאכתך ומאין תבוא מה ארצך ואי מזה עם אתה – היש לקבל את טענות החוקרים ואת מסקנתם?

צודק ביוואר בקבעו, כי "באשר למי" הוא ביטוי חד-פעמי. אך על-יסוד מה כינהו "מסורבל"? קשה לתפוש במה ביטוי זה "מסורבל". אבל גם אילו קיבלנו את טענת החוקר, כי הביטוי אכן מסורבל – כלום משום היותו מיוחד ומסורבל "ניתן רק לראות בו הסבר ל'בשלמי'"? כלום מסבירים מלה הטעונה הסבר בעזרת ביטוי בלתי מקובל, בלשון מסורבלת? הלזה הסבר ייקרא?

מבחינה פורמלית המשפט "באשר למי הרעה הזאת לנו" הוא אומנם חזרה על "בשלמי הרעה הזאת לנו". אך משמעותם של הדברים תלויה לעולם בהקשר שבו הם קבועים. ואם נעיין בשני המשפטים תוך ראיית הקשרם, שוב לא נראה במשפט השני אלא חזרה על לשון המשפט הראשון בלבד.

שני המשפטים נבדלים זה מזה בעצם כוונתם. הראשון משמיענו את שיחת האנשים בינם לבין עצמם. אנשי האונייה אומרים בפירוש ובמישרין לשם מה יפילו גורלות: כדי לגלות את האיש האשם. לא זאת כוונת המשפט השני. וכאן נתייחס גם לטענתו האחרונה של בייואר נגד מהימנותו של המשפט "באשר למי הרעה הזאת לנו": "השאלה חסרת משמעות כאן, מאחר שהאנשים כבר גילו בעזרת הגורל מי הוא האיש האשם".

הבעיה שהביאה לטענתו זאת של בייואר היא גם קושיה העומדת לפני פרשנינו: כלום ייתכן שהאנשים שאלו את יונה מי הוא האיש האשם, אחרי שהגורל כבר הצביע עליו? למותר לציין כי לא כפיתרון החוקרים החדשים הפיתרון שהציעו פרשנינו44. רש"י: "למי חטאת, אשר בשביל כן הרעה הזאת לנו"? לפי פירוש זה אין האנשים שואלים את יונה מי הוא האיש שחטא, שהרי הם כבר יודעים כי יונה הוא, אלא הם שואלים את יונה את מה שעדיין אינם יודעים: למי חטא יונה. אם זו כוונת השאלה, יחסר הנשוא של המשפט הראשי – "חטאת"; וכן יש לבאר את השאלה על דרך מקרא מסורס. חםי רש"י אין השאלה מנוסחת בדרך ברורה, בניגוד ליתר דברי האנשים, כדרך שהם נמסרים לנו בכל שאר חלקי הפרק – פיתרון אחר לקושיה הנזכרת מציע ר' אליעזר מבלגנצי: "במה שאנו יודעים על מי הרעה הזאת לנו שעליך הוא – 'הגידה נא לנו מה מלאכתך...'"; ובדומה רד"ק: "הגידה נא לנו באשר למי הרעה, שאתה הוא מי שבעבורו בא עלינו הצרה הזאת, הנגידה מה מלאכתך...". אכן גם פרשנים אלה, כרש"י תופסים את המשפט במקרא חסר. אולם בשונה מרש"י הרי לפי ר' אליעזר מבלגנצי ורד"ק המשפט "באשר למי הרעה הזאת לנו" אינו משפט שאלה אלא הוא משפט חיווי מוסגר, משפט טפל אשר עיקרו הוא: הגידה נא לנו מה מלאכתך וגו'. במשפט המוסגר מנמקים האנשים את פנייתם אל יונה בשאלות "מה מלאכתך ומאין תבוא" וכו', באשר הם יודעים עתה בגלל מי הרעה הזאת להם.

נגד הפירוש האחרון בפרט יש לומר, כי תפיסת המלים "באשר למי הרעה הזאת לנו" כמשפט חיווי ולא כשאלה אינה נראית פשוטו של הכתוב. המלה "למי" משמשת על הרוב כמלת שאלה, ובוודאי היא נשמעת כמלת שאלה בהקשר שכולו שאלות. ואומנם יתייחס יונה לשאלת האנשים בפירוש, עיין להלן פסוק יב. ונגד פירושי פרשנינו הנ"ל בכלל יש לומר, כי אין צורך לתפוס את שאלת אנשי האונייה כמקרא חסר. משמעותה של השאלה כמשמעה, ללא הוספה. קושיית אחדים מפרשנינו מזה ואחדים מן החדשים מזה אינה קושיה. נכון שעל ידי הגורל כבר יקבלו האנשים את התשובה האינפורמטיבית אותה ביקשו על שאלתם הראשונה: "בשלמי הרעה הזאת לנו?" ואף על פי כן אין שאלתם את יונה "באשר למי הרעה הזאת לנו: חסרת משמעות. הלוא יש שאדם שואל את זולתו שאלה, אף על פי שתשובתה כבר ידועה לו ממקור אחר – אם כדי לשמוע את דעת הזולת ולהיוודע על עמדתו, ואם כדי לקבל מפי הזולת אישור נוסף על הידוע כבר. אורלי45 סבור, כי נקל להבין שהמלים "באשר למי הרעה הזאת לנו" נשמטו, הואיל ונראו שלא במקומן. ברם, לדעתו, ניתן להבינן כך: "האנשים רצו לדעת... אם יונה מוכן להודות באשמתו ובכך יאשר את תוצאת הגורל (השווה פסוק יב)". כשאנשים האונייה שונים את שאלתם בצורת "באשר למי הרעה הזאת לנו", וכשהם מציגים שאלה זו לפני יונה, שום אין כוונתם לגלות (על ידי הגורל) מי הוא האיש האשם, וכל כוונתם איננה אלא להציל מפיו עצמו מיהו האיש האשם, וכל כוונתם איננה אלא להציל מפיו עצמו מיהו האיש האשם. אף על פי שכבר נפל הגורל על יונה, אין האנשים פונים אליו כאשר האיש האשם46, אולי מפני שאינם רוצים לסמוך על גורלותיהם בלבד; ואלי הם פותחים בזהירות מיוחדת, בחפצם לדובב את האיש המוזר, אשר מתחילה כבר התבדל מעליהם47. מכל מקום הם פונים אליו כאל איש אשר לו פתרונים, היודע את אשר סתום מהם.

"מה מלאכתך ומאין תבוא ומה ארצך ואי מזה עם אתה?" השאלות מיועדות לגלות את הקשר בין האיש לבין הרעה שבאו בגללו, כפירוש רש"י – "'מה מלאכתך': שמא פשעת באומנותך; 'ומאין תבוא': שמא על אנשי אותו מקום נגזרה גזירה, אפילו אין אתה בה; 'ואי מזה עם אתה': שמא עמך חטאו". ובדומה אחרים – בעל "מקרא כפשוטו": "מה עסקך בדרך הזה אשר אתה הולך עליה, כי מלאכתו שהו עוסק בה כל ימיו מה היא עניין לרעה הזאת? והשנית, שאם לא תאמר כן, לא תמצא בדברי יונה לשאלה הזאת תשובה אפילו מכללם". לדעת ארליך מתכוונת שאלת האנשים "מה מלאכתך" אך ורק לעסקו של יונה בדרכו עתה ולא למשלוח ידו התמידי, לאומנותו, כפירוש רש"י. מבלי להכריע בשאלה אם האנשים ביקשו מידע על אומנותו של יונה בכל עת או על עסקו בדרכו לתרשיש כפעם הזאת, רצוננו להתייחס לטענות החוקר נגד פירושו של רש"י. ארליך מתנגד לפירוש רש"י בטענה האחת כי "מלאכתו שהנו עוסק בה כל ימיו, מה עניין יש ב לרעה הזאת?". ברם, אין זאת טענה נגד פירוש רש"י. מניין לחוקר שלא ייתכן קשר בין הרעה הזאת, דהאידנא, לבין עיסוקו הרגיל של יונה? שמא היום פקד הא-ל את עוונות האיש מימים רבים? ועיין, לדוגמא, שמות לב, לד: "...וביום פקדי ופקדתי עלהם חטאתם". וטענה שנייה לארליך נגד פירוש רש"י: אם תאמר כי האנשים שאלו את יונה על אומנותו, "לא תמצא בדברי יונה לשאלה הזאת תשובה אפילו מכללם", כלומר יתברר לך כי שאלת האנשים לא זכתה לתשובה מפי יונה (ואילו השאלה "מה מלאכתך" על פי פירושו של ארליך זכתה לתשובת יונה, כפי שזו נרמזת בפסוק הבא, עיין להלן). אף זאת אינה טענה נגד פירוש רש"י. מניין לחוקר כי יונה ישיב על כל השאלות שהוצגו בפניו? מי שענה לשולחו הא-לוהי בבריחה מלפניו, הוא בוודאי עשוי שלא להשיב על שאלות בני אדם, כאשר אין רצונו בכך.

"ואי מזה עם אתה" – רד"ק: "מ"ם השימוש כמו הפוך, כאילו אמר: ומאיזה עם אתה...". ועיין רש"י בראשית טז, ח "אי מזה באת".

סך הכל פנו האנשים אל יונה בחמש שאלות. הניכרת בהן התפתחות כלשהי? פנייתם הראשונה אליו עקיפה: "באשר למי..." בשלוש השאלות הבאות כבר מופיע כינוי הגוף השני, אך עדיין כחלק משם או מפועל: "מלאכתך... תבוא... ארצך"; רק בסיום השאלה האחרונה נזכר כינוי הנוכח בפירוש: "ואי מזה עם אתה". דומה כי ככל שהאנשים מוסיפים לשאול, כן הם אוזרים אומץ לפנות ישירות אל יונה.

היענה האיש אשר קם לברוח מלפני ה', הישיב לאנשים החוקרים אותו ואת מעשיו?

פסוק ט

וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם, עִבְרִי אָנֹכִי; וְאֶת-יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם, אֲנִי יָרֵא, אֲשֶׁר-עָשָׂה אֶת-הַיָּם, וְאֶת-הַיַּבָּשָׁה.

"עברי" – הכינוי המקובל לבן ישראל, בניגוד לבן עם נכרי, בין שהישראלי מכנה את עצמו כך באוזני בן עם אחר, בין שהוא מכונה כך מנקודת ראותו של בן עם אחר, כגון יוסף בפי אשר פוטיפר (בראשית לט, יד, יז); ארצו של יוסף בפי יוסף בדברו אל שר המשקים ושר האופים (שם מ, טו); יוסף בפי שר המשקים (שם מא, יב); מנהג המצרים שלא לאכול לחם את העברים (שם, מג, לב); מילדות בני ישראל בעיני פרעה (שמות א, טז, יט); משה בתיבה בעיני בת פרעה (שם ב, ו); א-לוהי ישראל בעיני מלך מצרים (שם ג, יח); דוד ואנשיו בעיני שרי פלשתים (שמואל-א כט, ג) ועוד.

"אנכי" – לעומת "אתה" בסוף הפסוק הקודם. ואומנם "עברי אנכי" מכוון כנגד "ואי מזה עם אתה", כפירוש ראב"ע: "השיב להם על האחרון שהוא מבני עבר...". יונה משיב על אחרון ראשון בפה מלא. חומת השתיקה נפרצה. המשפט "עברי אנכי" הוא הראשון שאנו שומעים מפי יונה, מפי האדם שלא השיב על דבר ה' אף במלה אחת.

"ואת ה' א-לוהי השמים אני ירא אשר עשה את הים ואת היבשה". המשפט מדבר בעמדת האדם כלפי א-לוהים. את זיקתו לא-לוהים מבטא יונה במלים "אני ירא". "ירא" פירושו אומנם "פחד". אבל בצירוף זה, בקשר לה' – "ירא את ה'", אין הכוונה דווקא לפחד מפני ה', ביתר דיוק: אין הכוונה רק לפד. שמות כ, יז: "ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא הא-להים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו". הפסוק מעמת שני מיני יראה: יראה שאין לה מקום ויראה שיש לה מקום. יראת ה' עומדת כאן בניגוד ליראה, לפחד. יראת ה' היא יראת הרוממות, הדרת כבוד, רתיעה והימשכות אחריו כאחד. הדבר יתברר יותר על פי פסוק כגון תהילים מז, ב-ג: "כל העמים תקעו עף הריעו לא-להים בקול רנה. כי ה' עליון נורא...". מדובר בזימון לביטוי של שמחה: "הריעו לא-להים בקול רנה". מה טעם השמחה? "כי ה' עליון נורא". ברם, משהו המעורר פחד אינו יכול להיות גורם לשמחה. וכן תהילים קל, ד: "כי עמך הסליחה למען תורא". פחד אינו יכול להיות תוצאה של סליחה. אדרבה, תוצאתה של זו תהיה התקרבות אל הסולח. המושא "יראת ה'" מכוון, איפוא, לרגש מקיף יותר. "...והרגש הזה מקפל בתוכו את רובה של החוויה הדתית" (היינמן48).

בהתאם לכך יתפרש המשפט שבפי יונה. בדבריו "ואת ה' א-להי השמים אני ירא אשר עשה את הים ואת היבשה", בדברים אלה מצהיר יונה באוזני אנשי האנייה על השקפתו הדתית.

מי הוא הא-ל, שעליו מכריז יונה ב"אני ירא"?

"ה' א-להי השמים" – הכינוי "א-להי השמים" נזכר במקרא עוד מבראשית כד, ג, ז; עזרא א, ב; נחמיה א, ד, ה; ב, ד, כ; דברי הימים-ב לו, כג, להטעמת עליונותו של ה' אשר מעונו במרומים. על משמעותו המדוייקת של הכינוי יש לעמוד על פי ההקשר בו הוא מופיע. בפסוקנו תתברר כוונת הכינוי מהמשך הפסוק, ממשפט הזיקה המתלווה למושא אחרי הופעת הנשוא – "אשר עשה את הים ואת היבשה". בדומה בעל מזמור צה: "אשר לו הים והוא עשהו ויבשת ידיו יצרו" (תהילים צה, ה). ואולם התואר המקובל לציון שלטונו של ה' על עולם ומלואו מזכיר את ה' כבורא שמים וארץ, כגון "עשה שמים וארץ" (תהילים קטו, טו; קכא, ב; קכד, ח; קלד, ג; קמו, ו, ועוד) וכן "קנה שמים וארץ" (בראשית יד, יט, כב). מה, איפוא, משמעות ההיגד בפסוקנו, המתאר את ה' כמי שעשה את הים ואת היבשה?49

נעמיד עצמנו במקומם של אלה, אשר אליהם פנה יונה בדבריו. בפסוק ה שמענו על המלחים: "ויזעקו איש אל אלהיו". הללו יראים אליו רבים. והנה מכריז באוזניהם זה האיש העברי, כי הא-ל שאותו הוא ירא איננו רק "א-להי השמים" אלא הוא גם הא-ל "אשר עשה את הים ואת היבשה" אף את הים עשה ה', את המקום בו מיטרפת עתה ספינתם. ה' הוא הא-לוהים שהביא עליהם את הסער הגדול הזה!

האם זו כוונת יונה בדבריו על ה'? האומנם לספר על גדולת אל-והיו הוא חפץ?

בייואר: "...המספר אינו מציג את יונה כנוכח בחוסר התיאום בין בריחתו להשקפתו, אף על פי שיונה בא לידי ההכרה שאינו יכול לברוח מלפני ה' לשום מקום ביבשה או בים. סתירות כאלה בין השקפה דתית לבין הגשמתה בפועל שכיחות למדי בחיים. שים לב לחוסר התיאום של אמונה בא-ל אחד מזה ושלילת יחסו של הא-ל בחסר ובאהבה מן האומות מאידך גיסא אשר מחבר ספרנו מעמתם במאבק. אך אין להכחיש שאצילותה הפשוטה והיפה של תשובת יונה מפתיעה ביותר, ולגמרי בלתי צפויה בנקודה זאת.

לפעמים טוענים שבהשיבו תשובתו זאת היה יונה בעל כורחו לשליחו של ה' לנוכרים. אבל זה בוודאי לא היה בדעת המחבר. ונראה הרבה יותר סביר והרבה יותר בהתאמה עם כל הסיפור להניח שבמקורו היה הכתוב שונהבמקצת: ומלפני ה' א-לוהי השמי אני בורח וגו'. כתוב זה נשתנה אחר כך, בטעות או במתכווין, ל-'ואת ה' א-להי השמים אני ירא...' וגו'".

סמארט50: "וידויו של יונה מעמיד באור בהיר את הסתירה שבאמונתו. יראת ה' סימנה ביטחון בלתי מותנה בה', תוך ציות של ענווה והכנעה לכל אחת ממצוותיו. ההתחסדות המזעזעת (the shocking hypocrisy) של יונה היא בכך שהוא מסוגל לנקוט במונח זה בלשון זריזה בשעה שהוא בורח בריחה מלאה מלפני ה' ומורד ברצונו. יונה סבור, כאותו ישראל שהוא מייצגו, שיכול אדם לנהוג כחרש כלפי כל דרישותיו של הא-ל, ויחד עם זאת – להחשיב את עצמו מאמין אמיתי".

שני החוקרים אכן נוגעים בבעיה הצריכה עיון: מהו היחס שבין הסיפא של פסוק ט לבין הרישא של פסוק ג ומה משמעותו? הלוא פסוק ג מספר על יונה כעל אדם בוגד בה'; פסוק ט מספר עליו כעל אדם נאמן לה'. כלום ניתן לקיים את שני הפסוקים כמשמעם באותו הפרק?

בייואר מודה עקרונית כי סתירות שבין אמונה שבלב לבין הוצאתן אל הפועל שכיחות למדי בחיים. אך בהגיעו לכתוב הקונקרטי בפסוק ט הוא מגדיר את תשובת יונה כ"מפתיעה ביותר ולגמרי בלתי צפויה בנקודה זאת".בנסיונו להבין בכל זאת את התשובה ה"מוזרה" הוא מזכיר את פירוש המפרשים51, שבדבריו על ה' נעשה יונה, בניגוד לרצונו, שליחו של ה' לנוכרים. על פירוש זה מחווה החוקר את דעתו: "אבל זה בוודאי לא היה בדעת המחבר". על-יסוד מה קבע החוקר משפטו? מנין לו מה היה ומה לא היה בדעת המחבר? אבל גם אילו ידע ואילו ידענו גם אנו מה היה ומה לא היה בדעת המחבר? אבל גם אילו ידע ואילו ידענו גם אנו מה היה ומה לא היה בדעת המחבר לא היתה ידיעה זו בעזרנו בבואנו לעמוד על כוונת הסיפור. הלוא בסיפור ענייננו ולא במספרו, בדעות הצפונות בפסוקי הספר ולא בדעות הצפונות בלב מחברו! ועל כוונת הסיפור לא ניתן לעמוד אלא מתוך הסיפור עצמו, כמ שהוא לפנינו. אף על כוונת תשובתו של יונה אין לעמוד אלא מתוך הפסוקים עצמם. ופירוש המבוסס על נתון אובייקטיבי, על מקראות כדמותם בכתוב לפנינו, הוא בוודאי "הרבה יותר סביר" מפירוש המבוסס על נתון סובייקטיבי, על מקראות שחלו בהם ידיו של חוקר.

ראש פסוק ג מוסר ממעשיו של יונה; סוף פסוק ט מוסר מדבריו. מעשי יונה, בבקשו לברוח תרשישה מלפני ה', סותרים את דבריו-הצהרתו של ה', המושל בים כביבשה. אכן סתירה היא, כהודאתו של בייואר בראש דבריו, סתירה בין מעשה לדיבור, סתירה בין רצון לבין ידיעה. אין לסלקה על ידי השערת נוסח "מקורי", אלא יש לקבלה כמות שהיא; אין לבער אותה מן הכתוב אלא יש לנסות לבאר אותה.

אלא שביאור ראוי לשמו אינו זה שהוא פרי דעות אישיות של בעליו, התולה בכתוב את מה שאין בו. ביאור ראוי לשמו הוא זה העוקב באמונה אחר הכתוב, במגמה להבהיר את מה שיש בו. יונה שדבריו על ה' עומדים בסתירה גלויה עם התנגדותו ללכת בדבר ה' לנינוה, נוהג כאחד האדם. הסתירה בין אמונתו לבין מעשה בריחתו היא סתירה אנושית, כמוה תמצא אצל מאמינים בני כל הדתות ובכל התקופות. משום כך יש לומר כי לא ליונה אופיינית "התחסדות מזעזעת אלא היא אופיינית למי שמבקש לתאר אותו כבעל תכונה זו. התחסדות מזעזעת היא להתעלם ממום אנושי מצוי, ולהעמיד פנים כאילו דבק אותו מום דווקא בעמו של יונה, ב"אותו ישראל שהוא מייצגו"52. אך לא ייפלא כי מי שכך רואה את יונה ואת העם שיונה כביכול מייצגו, שוגה ומשגה גם בבואו להעיר על אחד ממושגי היסוד שבמקרא. עיקר כוונת המושג "יראת ה'" אינו ל"ציות של ענווה והכנעה לכל אחת ממצוות ה'". "יראת ה'" מציינת בראש ובראשונה עמדה שבלב, הרגשה, נטייה נפשית. היינמן53: "...ברוב המקראות יראה היא חוויה שבנפש, רגש". במלים "ואת ה' א-להי השמים אני ירא" וגו', במלים אלה אין יונה מגדיר את עצמו כמציית בענווה ובהכנעה לכל אחת ממצוות ה', אלא הוא מוסר הצהרה עקרונית על השקפתו הדתית.

עלינו להודות כי עד כה לא מצאנו תשובה מספקת לשאלתנו על משמעותו של היחס שבין מחציתו השנייה של פסוק ט לבין התחלתו של פסוק ג. מאידך גיסא נוכחנו, תוך התייחסותנו לדברי החוקרים, כי שני הפסוקים הנדונים מעצבים סתירה, סתירה בין מעשים לבין הכרה אמונית. ננסה להבינה תוך התבוננות מחודשת בסיפור.

בקומו לברוח תרשישה שרוי יונה עם עצמו; באומרו את דבריו בספינה הוא מצוי במחיצה אחת עם אחרים. יונה ברשות עצמו מפקיר את משרתו; יונה ברשות אחרים דבק במשרתו. דומה, כי דווקא עת עומדו כיחיד מול רבים מתחזק יונה בייעודו כשליח ה' לבני אדם. באותה שעה הוא מכריז על מי שביקש לברוח מלפניו כעל אדון כל. במעמד הנוכרים יבליג הנביא העברי על מה שבינו לבין א-לוהיו. באוזני הנוכרים יפרסם את ממשלת ה', והוא כמבקש לתקן את דרכם, ללמדם ליראה את ה'.

ואולי אין דברי יונה על ה' המושל בגאות הים, אלא הירהורי לבו על דרך עצמו שנכשלה? "ואת ה' א-להי השמים אני ירא, אשר עשה את הים ואת היבשה" – כלום אין אלה דברי הווידוי של האיש אשר קם לברוח מלפני ה' והלך אל הים, ובעל כורחו נאלץ להכיר כי גם שם השיגהו ה'?54 עתה מודה יונה במה שידע מתחילה, ידע להלכה, ולמעשה סירב לדעתו – כי אין מנוס מלפני מי שבשמים הכין כסאו ומלכותו בכל משלה (תהילים קג, יט). עתה הוא מגיד בפירוש: "א-להי השמים... אשר עשה את הים ואת היבשה".

נראה, איפוא, כי למשפט המתאר את ה' כא-לוהי השמים וכעושה הים והיבשה נודעת בפסוקנו משמעות כפולה. יש לדון על דבריו של יונה משתי נקודות ראות, מנקודת ראותן של אותן הנפשות שבסיפור, המקשיבות לדבריו של יונה, ומנקודת ראותו המקפת יותר של מי שמקשיב לדברי המספר על יונה מאז היה דבר ה' אל יונה. המאזין לדברים באוזניהם של אלה שאליהם כיוון המדבר את דבריו, ישמע מדבריו של יונה נימת ביקורת כנגדם; המאזין לדברים באוזניו של מי שהלך בעקבות המספר מתחילה, ישמע מדבריו של יונה אף נימת ביקורת עצמית. בשמיעה ראשונה פונים הדברים לצד שכנגד, לדרכם הפסולה של אנשי הספינה; בשמיעה שנייה הם פונים גם לצד המדבר עצמו, לדרכו הפסולה של יונה. הווה אומר: מי שאמר "ואת ה' א-להי השמים אני ירא אשר עשה את הים ואת היבשה" התכווין ללמד ולחנך ונמצא גם מודה על חטאו. ביודעין ושלא ביודעין מתייחס הנביא בדבריו הן לשומעיו הן לעצמו.

וכאן עלינו לדון בשאלה נוספת, המתעוררת לאור הכתוב בפסוקנו: מהו היחס בין דברי יונה במחציתו השנייה של פסוק ט לבין השאלות ששאלוהו אנשי הספינה? הלוא יונה לא נשאל כל עיקר על השקפתו הדתית! על שאלתם האחרונה "ואי מזה עם אתה" ענה להם "עברי אנכי". אולי אין את נפשו לענות על שאלות נוספות. שמא מתחמק יונה מהשיב לשאלות על סטייתו לנושא אחר? כדי לעמוד על עיקר כוונת הנביא בדבריו דרושה תשומת-לב להמשך המשא והמתן שבין יונה לבין אנשי הספינה.

פסוק י

וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים יִרְאָה גְדוֹלָה, וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו מַה-זֹּאת עָשִׂיתָ: כִּי-יָדְעוּ הָאֲנָשִׁים, כִּי-מִלִּפְנֵי יְהוָה הוּא בֹרֵחַ--כִּי הִגִּיד, לָהֶם.

הפסוק מגלה כי יונה לא כיסה עוד על מה שעשה – "כי הגיד להם", כלעומת שביקשו "הגידה נא לנו"; ואת כל האמת הגיד להם – "כי מלפני ה' הוא ברח".

מכאן נוכל להסיק על כוונת יונה בדבריו על ה' בפסוק הקודם. יונה גמר אומר להגיד לאנשים את אשר עיוות. הודעתו-הודאתו על אמונתו נאמרה מתוך התחמקות. אדרבה. יונה ידע יפה כי תשובות מדוייקות על השאלות שהוצגו בפניו לא תועלנה כדי לגלות לאנשים את העניין שבו היו מעוניינים. כדי להסביר אשמתו לאנשי הספינה עליו להציג ראשונה את א-לוהיו: "ואת ה' א-להי השמים אני ירא אשר עשה את הים ואת היבשה". רק עתה יהיו מסוגלים לתפוס את עותתו של האיש, להבין מה עשה כאשר ישמיעם כי מלפני ה' הוא בורח.

כיצד גילה יונה את מה שעשה? התשובה תימצא על ידי התבוננות בדמות הפסוק.

הכתוב בפסוקנו מוסר על יונה: "כי הגיד להם". אין הכתוב משמיענו דבריו של יונה בפירוש. את דבריו על עמו ועל א-לוהיו שמענו מפי יונה בדיבור ישיר: "ויאמר אליהם – עברי אנכי..." וגו'. את דבר הנביא על בריחתו אנו שומעים מפי המספר בדיבור עקיף" "כי מלפני ה' הוא ברח כי הגיד להם".

זאת ועוד. בשונה ממבנה כל הפסוקים הקודמים אין המסופר בפסוקנו ערוך על פי הסדר הכרונולוגי. מבחינת זמן תחולתם של האירועים הנזכרים בפסוקנו היינו מצפים לסדר הבא:

1.

יונה מגיד

- 5.

"כי הגיד להם"

2.

את דבר בריחתו;

- 4.

"כי מלפני ה' הוא ברח"

3.

עתה יודעים זאת האנשים!

- 3.

"כי ידעו האנשים"

4.

כתוצאה מידיעתם יראים האנשים

- 1.

"וייראו האנשים יראה גדולה"

5.

ומזדעזעים בפני יונה

- 2.

"ויאמרו אליו מה זאת עשית"

ואילו הכתוב בפסוקנו הופך את הסדר. העלילה מקדימה כאן את המאוחר ומאחרת את המוקדם.

מה טעם שתי התופעות שהשגחנו בהן, התופעה הסיגנונית בשינוי הדיבור מישיר לעקיף והתופעה הסטרוקטורלית בהיפוך הסדר הכרונולוגי?

החוקרים כדרכם, פוטרים את מחציתו השנייה של פסוקנו על יסוד השערת הוספות מידי קוראים מאוחרים. בייואר: "מחבר השינוי בפסוק ט55 הוסיף בפסוק י, כהסבר לקריאת המלחים, 'כי ידעו האנשים כי מלפני ה' הוא ברח'. ואחד הקוראים את הטכסט ששונה בפסוק ט, שהתפלא כיצד יכלו המלחים לדעת מפני מה בורח ושפירש את ידיעתם בהתאם לכתוב בפסוקים א-ג, רשם בשוליים 'כי הגיד להם'. מאמר זה הוכנס מאוחר יותר אל תוך הכתוב. אבל אופיו המשני ניכר מתוך המבנה הכושל שבו באים זה אחר זה שני משפטי הסיבה ללא קשר".

נסתפק בהתייחסות לדבריו האחרונים של בייואר, ובייתר דיוק: לשתי טענותיו האחרונות. (א) לדעת בייואר מצטיינים שני משפטי הסיבה העומדים בסוף הפסוק במבנה כושל. (ב) אותו המבנה המורכב-המסובך מעיד, לדעת בייואר, על אופיו המשני של הכתוב.

בשני המשפטים הטפלים "כי ידעו האנשים כי מלפני ה' הוא ברח כי הגיד להם" אין כל סימן למבנה כושל. שני משפטי הסיבה באים זה אחר זה באופן ברור, ודווקא בקשר אמיץ. נראה כי המכשלה אינה בפסוק אלא היא תחת ידי החוקר.

למעלה כבר שמנו לא לתופעה הסטרוקטורלית המציינת את פסוקנו בהיפוך הזכרת האירועים. תופעה זו מאפיינת את הפסוק השלם ולא את מחציתו השנייה בלבד. ברם, זרותה של תופעה עדיין אינה סימן לפגם. ועוד, על ידי קביעת הציון "מבנה כושל" לא ניתן לפסוק כל פירוש. פירוש לפסוק יהיה זה שיציע הסבר למבנה המיוחד, בבקשו להגיע למשמעותו. הלוא צורות של מבנה אינן דבר שבאקראי ואף אינן ליווי חיצוני ליצירה. המבנה כסגנון הם מהות היצירה הלשונית. וכשם שצורת-מבנה מיוחדת איננה מעידה על ליקוי, כך אין היא מעידה על עצמה כעל הוספה מאוחרת.

מהי איפוא משמעות צורתו המיוחדת של פסוק י? נפנה ראשונה לתופעה הסגנונית בשינוי מדיבור ישיר לדיבור עקיף. הדיבור העקיף משקף בבהירות את מצבו הנפשי של זה שהגיד מה שהגיד. את דבר עמדתו הדתית יכול הנביא לומר בלשון מפורש: "עברי אנכי ואת ה' א-להי השמים אני ירא..." וגו'. לא כן ביחס לבריחתו. על פרשה זו קשה לו לדבר; הלוא עליו לגלות את חטאו. על כן ישוחח על אותו מעשה בעקיפין. הדיבור העקיף ממחיש את דרך שיחו של האיש, שלא היה מסוגל להגיד במישרין את מה שהיה עליו להגיד.

להיפוך הסדר הכרונולוגי שתי מטרות. הוא אף בא לתאר את יונה בדברו על מעשה בריחתו. לכאורה צריך היה הכתוב להזכיר את דבר הווידוי בתחילת הפסוק. ואולם הכתוב משהה את דבר הווידוי של יונה, הוא דוחה את מעשה הבריחה לסוף הפסוק. כך מעצב מבנה הפסוק את התמהמהותו של יונה בדברו, את השתמטותו תחילה, את התחמקותו מלחשוף קילקולו.

יחד עם זאת מאיר המבנה את טיבם של אנשי הספינה. לכאורה צריך היה הכתוב להזכיר את יראת האנשים בסוף הפסוק, אחרי הזכרת וידויו של יונה. על ידי הקדמת תיאור היראה לראש הפסוק מטעים הכתוב את אותה התגובה ביראה. דבריושל האיש העברי שברח מלפני א-לוהיו גרמו להתגברות היראה בלבות האנשים. אם תחילה מסופר עליהם "וייראו המלחים", הנה עתה אוחזת אותם אותה הרגשה בתוקף נוסף: "וייראו האנשים יראה גדולה". תגובת האנשים על דבריו של יונה לא היתה בחימה שפוכה כנגדו, אף לא בזעם עצור. תגובתם על דבריו היתה: "וייראו האנשים יראה גדולה". את הזדעזעותם הם מביאים בפני יונה במלים ספורות בלבד: "מה זאת עשית!" הדברים אינם שאלה לאינפורמציה אלא הם קריאה מתוך צער וכאב56. נמצאו למדים כי דמותו המיוחדת של פסוק י מאפיינת בעת ובעונה אחת גם את יונה וגם את אנשי הספינה.

לגבי יראת אנשי הספינה כבר שמענו את דעת החוקרים57, כי את אותה תגובה ביראה עורר יונה בעל-כורחו. וייזר לפסוק ט-י: "עליו להודות כאן על אמונתו בה', אף על פי שהוא מנסה לברוח מפניו, ועל ידי הודאתו זו הוא גורם שלא במתכווין ליראת א-לוהים אמיתית ולהכרת א-לוהים אצל אנשי הספינה הנוכרים".

נעיר שאין יסוד לדעה כי "שלא במתכווין" או "בעל-כרחו" גרם יונה להתגברות היראה בלבות האנשים. לנו נראית יותר הדעה ההפוכה, שיונה התכווין לעורר את תגובת האנשים בנראת ה'58. בכל אופן אין מקום לקביעה מוחלטת וחד-משמעית בעניין, שהרי אין אפשרות להתחקות על שורשי כוונותיו של יונה בדברו. עלינו להסתפק במה שכתוב, שדברי יונה אומנם עוררו יראה גדולה.

"וייראו האנשים... כי ידעו האנשים..." – רק תחילה קראם הכתוב בכינויים כבקיאים במלאכתם: "מלחים" (פסוק ה). אחרי שלא הועילו במאמציהם למלט את אונייתם, אינם ראויים עוד לתארם המקצועי. כביכול הפסידו את דרגתם. על כן יכונו "האנשים" בלבד, כסתם אנשים.

פסוק יא

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו מַה-נַּעֲשֶׂה לָּךְ, וְיִשְׁתֹּק הַיָּם מֵעָלֵינוּ: כִּי הַיָּם, הוֹלֵךְ וְסֹעֵר.

"וישתק" – הים כשותק הוא היפוכו של המצב עתה, בו משמיע הים הסוער קולות שאון והמיה. הגלים השותקים, בניגוד לגלים גועשים-רועשים, נזכרים בתהילים קז, כט-ל: "יקם סערה לדממה ויחשו גליהם. וישמחו כי ישתקו וינחם אל מחוז חפצם".

הפסוק בכללו מעורר שתי שאלות:

  1. מה היתה כוונת האנשים בפנותם אל יונה בשאלה: "מה נעשה לך..." וגו'?
  2. משפט הסיבה בסוף הפסוק "כי הים הולך וסער" – האם הוא חלק מדברי האנשים, או חלק מדברי המחבר? לשון אחר: מי משמיע את נימוקו במשפט הסיבה "כי הים הולך וסער" – המנמקים האנשים את שאלתם אל יונה במשפט זה, או המחבר הוא שמנמק את שאלת האנשם אל יונה במשפט זה?

כתשובה על השאלה הראשונה נשמע שתי דעות.

אברבנאל: "והנה המלחים עם כל הגורלות פעם אחר פעם והודאת בעל דין יונה כמאה עדים דמי, לא השליכו את יונה אל הים אבל שאלו ממנו 'מה נעשה לך וישתק הים מעלינו'".

בייואר: "בינתיים גברה הסערה בים והלכה. דומה שה' דורש את כניעתו של יונה. אבל מאחר שהמלחים לא ידעו את ה', לא היו בטוחים בדבר. הם חששו להעליבו. השווה מלכים-ב יז, כו: '...הגוים אשר הגלית ותשב בערי שמרון לא ידעו את משפט א-להי הארץ וישלח בם את האריות והנם ממיתים אותם כאשר אינם ידעים את משפט א-להי הארץ'. על כן הם שואלים את יונה: 'מה נעשה לך וישתק הים מעלינו?' שמא הוא יודע כיצד לשכך את חמת הא-ל".

מה ההבדל בין שני הפירושים? לפי אברבנאל ידעו האנשים יפה מה לעשות ביונה ואף על פי כן פנו אליו בשאלה: "מה נעשה לך..."; לפי בייואר שאלו הואיל ולא ידעו. לפי אברבנאל השאלה היא מעין שאלה ריטורית, שאלה שמטרתה להביע יחס אנושי ואהדה. לפי בייואר השאלה היא שאלה לאינפורמציה. איזוהי הדעה הנראית כפשוטו של הכתוב?

ביחס אוהד ליונה ובהשתתפות בגורלו ידובר להלן, בפסוק יג. ברם, מהי האהדה המתבטאת בשאלה שבפסוק יא: "מה נעשה לך..."? הלוא הם מכריזים בפירוש כי יעשו לו דבר; הם רק אינם יודעם מה לעשות לו! נראה, איפוא, כי אכן הם מבקשים ממנו אינפורמציה, שהרי הוא, כעובד את אותו הא-ל אשר הביא עליהם את הסער בים, בוודאי יודע כיצד להשיב את חרון אף הא-ל.

גם כתשובה על השאלה השנייה נשמע שתי דעות.

רד"ק ל"כי הים הולך וסער": "כי אין לו תוחלת שישתוק הים כי הנה הולך וסוער יותר".

בעל "מקרא כפשוטו": "דברי הכתוב בשם עצמו, ולא מן הדברים ששם בפי המלחים".

כיצד יש להבין את התנגדותו של ארליך לפירושו של רד"ק? אולי משום שלא מתקבל על הדעת כי בעת סכנה זאת ינמקו האנשים את שאלתם לפני יונה. כלום צורך יש בהנמקה? וכלום יש מקום להנמקה בשעה זאת? ייחוס ההנמקה לאנשים – כמוה כהטלת פגם בסיפור. ואילו בהנמקה בפי המחבר עומדת ההערה במקומה. המחבר מבקש לבאר מתי פנו אליו האנשים בשאלה "מה נעשה לך...". כל עוד לא הגיעה הסערה לשיאה התאפקו האנשים ושתקו. רק כאשר גברה הסערה מאוד – "כי הים הולך וסער" – רק אז פנו אליו בשאלתם.

פסוק יב

וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם, שָׂאוּנִי וַהֲטִילֻנִי אֶל-הַיָּם, וְיִשְׁתֹּק הַיָּם, מֵעֲלֵיכֶם: כִּי, יוֹדֵעַ אָנִי, כִּי בְשֶׁלִּי, הַסַּעַר הַגָּדוֹל הַזֶּה עֲלֵיכֶם

בהסתכלות ראשונה נראה שהדברים אינם אלא תשובה לשאלת האנשים, סיפוק האינפורמציה שנתבקשה. אך עיון נוסף יעלה כי הפסוק כולל גם איפיון של הנביא, המאפיינים אותו בשעה זאת. אילו הסתפק יונה במחצית הכתוב בפסוק יב, כי אז ניתן היה לראות בדבריו תשובה של אינפורמציה לאנשי הספינה.

כנגד שאלתם:

"מה נעשה לך

וישתק הים מעלנו?"

באה התשובה:

"שאוני והטילני אל הים

וישתק הים מעליכם".

ואולם יונה איננו מסתפק בכך. הוא ממשיך: "כי יודע אני כי בשלי הסער הגדול הזה עליכם". בעניין זה לא שאלוהו האנשים ברגע זה. הם רק שאלוהו: "מ נעשה לך...". ויונה מוסיף מצדו: "כי יודע אני...". כאן מודה יונה בכנות ובגילוי לב באשמתו. ויש לשים לב כי הודאתו באשמתו כלל לא נתבקשה כאן.

אומנם תחילה ביקשו האנשים לדעת "בשלמי הרעה הזאת לנו" (פסוק ז). אז לא הגיב יונה. ואילו כאן הוא אומר "כי בשלי הסער הגדול הזה עליכם". זוהי תשובת יונה על שאלת האנשים בפסוק ז. אכן יונה משיב באיחור, באיחור רב – אבל הוא משיב. והוא משיב בפירוש, בפה מלא.

את הודאתו באשמתו מוסר יונה בהבלטה יתירה. הלוא די היה לו לומר: "כי בשלי הסער... עליכם". ואילו יונה מוסיף ומטעים: כי יודע אני כי בשלי..." וגו'. הדברים הם יותר מסתם הודאה באשמה. נוכחנו כי אנשי הספינה תוהים לגלות את גורם הרעה; וגם אחרי שנפל הגורל על יונה אינם מעיזים להאשימו במישרין. ושאלתם בפסוק יא מעידה בפירוש שאינם יודעים מה לעשות לו, אינם יודעים כיצד להיחלץ מן הצרה. ואם אנו מרגישים בהתנהגותם ההססנית של אנשי הספינה מתוך קריאה עליהם, על אחת כמה וכמה שיונה חש בדבר מתוך הימצאותו עמם וביניהם, מתוך הקשבתו לשיחם ולשיגם. יונה יודע כי האנשים לא ימהרו לעשות לו כדבריו, על כן הוא מוסיף מיד, כביכול כדי למנוע מראש את התנגדותם – "כי יודע אני כי בשלי...", כאומר: אל נא תהססו להטילני אל הים, אל תסתפקו בדבר, אל תחששו שמא בכל זאת לא אני האשם, "כי יודע אני כי בשלי...". בדבריו אלה הוא רוצה לחזק את ידיהם, לשכנעם לעשות לו כפי שאמר להם לעשות.

מהו המניע העיקרי לדברי וידויו של יונה? המבקש יונה כי יעשו לו כפי שיעץ מתוך חפצו להציל את חיי האנשים? האם התעורר בו לבו לפעול, ולו באיחור, להצלת אנשי הספינה? הלוא הוא ידע כי רק בשלו הסער הגדול הזה, ואילו הם חפים מפשע. המכיר הוא עתה בחובתו לחוס על אנשים חפים מפשע? ואולי לא הציע יונה את הצעתו אלא מתוך חשבון אישי? אולי לא הציע את הצעתו מתוך חפצו בחיי האנשים אלא מתוך רצונו הוא למות? ניזכר בדברי המכילתא – "רבי יונתן אומר: לא הלך יונה אלא לאבד עצמו בים, שנאמר: 'שאוני והטילני אל הים...'". אם אומנם זו עיקר כוונת יונה בדבריו, הרי מתבלטת כאן סרבנותו של יונה בהבלטה יתירה. מוכן הוא למות ואף חפץ הוא במוות, ובלבד שלא ילך בשליחות שהוטלה עליו. ההצעה אף נובעת מתוך יאוש.

בריחתו של יונה עודנה נמשכת, איפוא. הסערה הגדולה בים לא שברה את רוחו ולא שינתה את דעתו. אחת החלטתו – לברוח. נסיון הבריחה האחרון היה בשינה – "וישכב וירדם", נסיון הבריחה המחודש אינו עוד בשינה ארעית אלא בשנת עולמים, 'שאוני והטילני אל הים...".

גויטיין מבחין בתכונה נוספת מתוך דבריו של יונה: "אם הבינונו מקודם ממעשהו של יונה שאינו חושש למות", הרי שומעים אנו זאת עכשיו מפיו בפירוש. זה מראה לנו מצד אחד את גודל סרבנותו של יונה לשליחות הא-ל, ומכין אותנו מצד אחר ליחסו הלא-אנושי, לכאורה, כלפי אנשי נינוה. לגבי אדם המוכן ומזומן ואפילו רוצה למות בעצמו, אפשר להבין שאינו מעריך ביותר גם את חיי זולתו".

ניסוח המשפט האחרון בוודאי אינו זהיר; הדברים מתעים. הרי לא צריך להיות כל קשר בין הנוכחות ואף הרצון למות בעצמו, לבין יחס של זילזול בחיי הזולת. מן העובדה שאדם מוכן ומזומן ואפילו רוצה למות, עדיין אי אפשר להסיק כל עיקר שאינו גם את חיי זולתו. לפעמים ההיפך הוא הנכון: יש שאדם מוכן למות כדי להציל חיי אנשים אחרים.

אומנם צודק החוקר באומרו על יונה כי "אינו מעריך ביותר גם את חיי זולתו". אך יחס זה אינו ניכר רק מתוך התנהגותו כלפי אנשי נינוה. בדברי יונה אין משום "הכנה" ליחסו הלא-אנושי כלפי אנשי נינוה. הרי יחס זה ניכר גם מתוך התנהגותו של יונה המתוארת בפרק א. הרי אותו יחס לא אנושי בולט כבר בירידתו לירכתי הספינה, שעה שיתר האנשים נאבקו על חייהם מעל סיפון האונייה.

פסוק יג

וַיַּחְתְּרוּ הָאֲנָשִׁים, לְהָשִׁיב אֶל-הַיַּבָּשָׁה--וְלֹא יָכֹלוּ: כִּי הַיָּם, הוֹלֵךְ וְסֹעֵר עֲלֵיהֶם.

במשפט הראשון חסר המושא; "להשיב" – את מי? את מה? מסתמא מובן המושא מתוך העניין – "להשיב" את הספינה "אל היבשה". כך מפרשרד"ק: "החזיקו במשוטות להוציא הספינה אל היבשה...", כתפיסה המקובלת. לא זוהי תפיסתו של ר' אליעזר מבלגנצי: "...להשיב אותו אל היבשה שלא ילך עמם ולא יברח מלפני ה', כי בכך סברו לתקן עיוות בריחתו, ויתרצה להם המקום". פירוש זה עוד מגדיל את חסידותם של אנשי הספינה, כי במעשה זה ביקשו לעקור את הרע משורשו. לפי הפירוש הראשון ביקשו האנשים תקנה "ארעית", תקנה אד-הוק, בהשתדלותם להשיב את הספינה אל היבשה; לפי הפירוש השני ביקשו האנשים תקנה יסודית, שלימה, בהשתדלותם להשיב את החוטא אל היבשה, להשיבו מבריחתו, להשיבו אל א-לוהיו.

ראב"ע מעיר לפסוק יג על "ויחתרו": "פירושו – וכבר חתרו...". ראב"ע תופס את העבר ב"ויחתרו" כעבר מוקדם, past perfect: האנשים התאמצו לחתור אל היבשה כבר לפני שאלתם את יונה "מה נעשה לך" וגו'. מה הניע את ראב"ע לתפוס כך את מקום המסופר בפסוק יג?59

אליבא דראב"ע לא ייתכן שהאנשים אשר ביקשו את האינפורמציה "מה נעשה לך..." וקיבלוה: "שאוני והטילני אל הים..." – לא ייתכן שעתה לא ינהגו בהתאם לאותה האינפורמציה המבוקשת. והרי באמת מסופר לאחר מכן, כי עשו כדבר יונה: "וישאו את יונה..." (פסוק טו). אמור מעתה: המסופר בפסוק יד ואילך אירע מיד לאחרי שהאנשים קיבלו את תשובת יונה על שאלתם, ואילו המסופר בפסוק יג קדם לשאלת האנשים את יונה. גם הקשר בין פסוק יג אחרי פסוק י ובין פסוק יא הוא קשר הגיוני: הואיל ולא עלתה בידי האנשים להשיב אל היבשה, פנו אל יונה בשאלה "מה נעשה לך" וגו'.

כלום מכווין פירושו של ראב"ע לפשוטו של הכתוב? כרגיל רומז הכתוב לעבר מוקדם על ידי צורך העבר הרגיל בשונה מעבר הנוצר על ידי עתיד בתוספת וי"ו ההיפוך. דרך משל, בראשית כז, ז: בהקשר שכולות עבר הנוצר על ידי עתיד בתוספת וי"ו ההיפוך יש לראות רציפות סיפורית מתקדמת בזמן, ואין מקום להעתקת פועל אחד לעבר מוקדם. אין מקום לפירוש כזה אלא במקרה שהעניין מחייבו.

ובמקרה שלנו אין העניין מחייב כל עיקר את העתקת הפועל "ויחתרו" לעבר מוקדם. פירושו של ראב"ע להתחלת פסוקנו מאפיין את גישתו הרציונליסטית אל הכתובים. לדעת ראב"ע לא ייתכן שאדם יבקש עצה כדי לעשות משהו, ולאחר מכן, אחרי שקיבל את העצה המבוקשת, לא ינהג בהתאם לה, אלא ינהג כאילו לא קיבל כל עצה. וכאן טעותו של ראב"ע. הלוא ייתכן שאדם יבקש עצה כדי להיחלץ מצרה, ובכל זאת לא יקבל את העצה החיונית. ומה מובנת לנו כאן עמדתם של אנשי הספינה בנסיונם "להשיב אל היבשה" אחרי שיונה אמר להם בפירוש "שאוני והטילני אל הים...", הרי אין זאת אלא מקבילה להתנהגותם של אותם אנשים אשר הפילו גורלות במטרה "ונדעה בשל-מי הרעה הזאת לנו" ואף על פי כן לא נהגו כהכרעת הגורל בפנותם אל יונה כאילו לא הוא האשם ברעה: "הגידה נא לנו באשר למי הרעה הזאת לנו". א' כהנא: "מגיד הכתוב חסידותם של האנשים, שלא רצו לשמוע בקולו של יונה ולשלוח בו יד, והתאמצו בכל כוחם להצילו".

אבל לא חסידותם של אנשי הספינה (על מאמציהם להציל את יונה) ניתן ללמוד לא רק ממעשיהם אלא גם מדבריהם אל ה':

פסוק יד

וַיִּקְרְאוּ אֶל ה' וַיֹּאמְרוּ, אָנָּה ה' אַל-נָא נֹאבְדָה בְּנֶפֶשׁ הָאִישׁ הַזֶּה, וְאַל-תִּתֵּן עָלֵינוּ, דָּם נָקִיא: כִּי-אַתָּה ה', כַּאֲשֶׁר חָפַצְתָּ עָשִׂיתָ.

ניתן דעתנו לביטוי שבראש הפסוק: "ויקראו אל ה'". באותה לשון (פסוק ו) הפציר רב החובל הנוכרי בנביא העברי, כי יפנה אל א-לוהיו; והנביא לא הגיב. ואילו האנשים הנוכרים – "ויקראו אל ה'..."!

מה כוונת האנשים בבקשתם "אל נא נאבדה בנפש האיש הזה"?

רש"י: "בעוון שנשלח יד בנפשו".

מלבי"ם: "רוצה לומר, אם לא נשליכהו אל הים הלוא נאבד אנחנו על ידי נפש האיש הזה. שעל ידי נפשו החוטאת נאבד כולנו וזה אין מן הראוי; ואם נשליכהו אל הים על צד זה, נבקש 'ואל תתן עלינו דם נקיא', להעניש אותנו על הטבעתו".

מה ההבדל העקרוני בין שני הפירושים? לפי רש"י נראה המשפט "אל נא נאבדה..." כמקביל למשפט הבא אחריו; לפי מלבי"ם מבקשים האנשים שני דברים שונים.

איזה משני הפירושים מתקרב יותר לפשט הכתוב? ייתכן אולי (!) שגם אליבא דרש"י יש הבדל בין המשפט "אל נא נאבדה בנפש האיש הזה" לבין המשפט "ואל תתן עלינו דם נקיא". במשפט הראשון מבקשים האנשים שלא יאבדו בגלל שליחת יד ביונה; בשני מבקשים שה' (אף ?) לא יאשימם כשופכי דם נקי. ברם, מה משמעות ההבדל? ויש להודות שלשון הכתוב אינה נראית כמאשרת את דעת רש"י. הרי הנושא בשני המשפטים שונה. הנושא בראשון – אנחנו; בשני – אתה, ה'. ועוד: במשפט הראשון משמש פועל עומד; בשני – פועל יוצא. בראשון מבקשים האנשים שלא יאבדו על ידי הסכנה הנוראה בה הם שרויים בגלל נפש האיש האחד; בשני הם מבקשים שה' לא יאשימם כשופכי דם נקי כאשר ישליכוהו לים. וזוהי דעת המלבי"ם.

"כי אתה ה' כאשר חפצת עשית" – כיצד מתקשר משפט זה אל המשפטים הקודמים לו?

המלה "כי" מציינת את המשפט כמשפט הנמקה. במשפט זה מנמקים האנשים את דבריהם הקודמים: "ואל תתן עלינו דם נקיא". הם אינם אפצים במות האיש, שהרי לא רצו לשמוע לו להטילו אל הים, לא הם שיעשו לו רעה – "כי אתה ה' כאשר חפצת עשית". מה שאירע אינו אלא מעשה ה', תוצאת חפצו. לא האנשים הם הפועלים, לא הם החפצים והעושים, לא חפצם התגשם, הם הרי עמלו לחתור אל היבשה – "ולא יכלו", אלא חפץ ה' הוא שמתגשם. ר' אליעזר מבלגנצי: "חפצך ועשייתך היא זאת אם נטילהו, ולא מעצמנו אנו עושים שאחרי שאנו רוצים להשיבו אל היבשה ואין אנו יכולים והוא אומר לנו שבכך ישתוק הים מעלינו אם נטילהו, יודעים אנו כי ממך הוא ולא מלבו אומר כך, ולפיכך אל תענישנו בו".

אישור נוסף לנכונות דבריהם "כי אתה ה' כאשר חפצת עשית" מקבלים האנשים בקורות התוכפים:

פסוק טו

וַיִּשְׂאוּ, אֶת-יוֹנָה, וַיְטִלֻהוּ, אֶל-הַיָּם; וַיַּעֲמֹד הַיָּם, מִזַּעְפּוֹ.

אחרי שניסו להשיב אל היבשה ולא עלתה בידם, ואחרי שגם קראו אל ה', רק אז הם עושים ליונה כדברו:

שאוני

והטילוני אל הים

- וישתק הים מעליכם

וישאו את יונה

ויטילהו אל הים

- ויעמד הים מזעפו.

מה טעם ההבדל בין שני תיאורי התוצאה להטלת יונה אל הים?

יונה השיב בדבריו לשאלת האנשים "מה נעשה לך וישתק הים מעלינו"; על-כן כדבריהם –"וישתק הים מעליכם". מובעת דאגה להם, לאנשים. ואילו בפסוק טו מטרת המספר היא להטעים את השינוי הרדיקלי שחל בים עם הטלת יונה אליו. השינוי מוטעם על ידי הניגוד בין ים סוער לים רוגע ומובע כאן בשלוש מלים: "ויעמד הים מזעפו". בשומעך על ים זועף אתה רואה את הים כשכולו תנועה וכולו המיה; בשומעך את המשפט "ויעמד הים מזעפו" אתה רואה בהפסקתה הפתאומית של כל אותה התנועה וההמיה, בהפיכת היסוד הדינמי לסטטי.

זה היה, איפוא, חפצו של ה' – הטלתו של יונה אל הים. על חפץ זה של ה' ניתן לעמוד לא רק על פי העניין אלא גם על פי סממן סגנוני, על יסוד של מלה מנחה בפרקנו. הפועל טו"ל, כל פעם בבניין הפעיל – "הטיל":

פסוק ד

וה' הטיל רוח גדולה

-

אל הים

פסוק ח

ויטלו את הכלים אשר באניה

-

אל הים

פסוק יב

שאוני והטילני

-

אל הים

פסוק טו

וישאו את יונה ויטלהו

-

אל הים

לארבעת המשפטים לא רק נשוא משותף אלא גם מושא עקיף משותף: "אל הים". ואילו נושאי המשפטים ומושאיהם הישירים משתנים. כנגד הטלת הרוח הגדולה אל הים בידי ה' באה הטלת כלי האנייה אל הים בידי האנשים, להשקיט את הסער בים. ואולם הים לא נרגע – "כי הים הולך וסער". רק ההטלה האחרונה בידי אנשים הספינה היא שביטלה את כוחה של ההטלה הראשונה בידי ה': "וישאו את יונה ויטילהו אל הים – ויעמד הים מזעפו". רק עם הטלתו של יונה אל הים השלימה הרוח הגדולה את שליחותה, רק עתה נרגע הים. כך באה הרוח ועשתה את רצון שולחה, בהיותה לשליחו הנאמן של ה' כנגד מי שהיה שליחו הכוזב.

נראה, איפוא, כי רצונו של כל צד נעשה. רצונו של ה' - "כי אתה ה' כאשר חפצת עשית"; רצונם של אנשי הספינה – "וישתק הים מעלינו... ויעמד הים מזעפו"; ואף רצונו של יונה – "שאוני והטיל נו אל הים... וישאו את יונה ויטלהו אל הים...". אכן "לא הלך יונה אלא לאבד עצמו בים...". יונה שילם אומנם בחייו את הגשמת סירובו, אך בסופו של דבר עלה בידו להשתמט משליחותו הנבואית! בריחתו הצליחה!

ואולם המשך הסיפור יעלה כי בכל זאת לא הצליחה בריחתו של הנביא, אף לא בריחתו ללבב ימים. בהתחשב עם עניין הספר שגיבורו הוא יונה – איזה הוא הפסוק הנראה להיות המשכו של א, טו? פס' ט"ז דומה כמפריד בין הדבקים וכפוגע ברצף העלילה. כיצד יש להבין את מקומו בסיפור, לפני ב, א ולא אחריו?

אין לומר כי פסוק טז נועד לעורר מתיחות ביחס לגורלו של יונה. מתיחות היתה נוצרת אילו עדיין הופיע יונה ברקע האחורי של המחזה, אילו ראינוהו צולל ושוקע. ברם, הסיפור נוטש את יונה לחלוטין מיד אחרי שהוטל אל הים. אין לסיפור עוד עניין אלא באנשי הספינה.

נראה כי אחד משני המניעים שגרמו לסטייה מן הסדא הכרונולוגי בפסוק י הוא אף המניע לקביעת מקומו של פסוק טז בסוף פרק א לפני ב, א. מטרת הפסוק לאפיין את אנשי הספינה. אם היתה תגובתם המצויינת בפסוק י היראה הגדולה, הנה עתה תגובתם היא יראה גדולה את ה'. ותגובה זאת ביראת ה' היא החשובה כאן בעיני המספר, ועל כן הוא מקדים את דבריו עליה לתיאור גורלו של יונה. כשם שבפסוק י קדם תיאור תגובת האנשים להזכרת דברי יונה אשר הם שעוררו אותה תגובה, כן הדבר במקומנו. תגובת האנשים קודמת לתיאור גורלו של יונה אחרי שהוטל אל הים:

פסוק טז וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים יִרְאָה גְדוֹלָה, אֶת-יְהוָה; וַיִּזְבְּחוּ-זֶבַח, לַיהוָה, וַיִּדְּרוּ, נְדָרִים.

לופינק (Luhfink) מראה כי בפסוק זה מגיע חלקו הראשון של הסיפור לסיום נאה. דמות הפסוק מעצבת את עניינו. המשפטים המתקצרים והולכים מבטאים את הסערה החיצונית והפנימית ההולכת ופוחתת, הולכת ורוגעת. האנשים אשר נוכחו כי מיד אחרי שהטילו את יונה אל הים: "ויעמד הים מזעפו" – הגיבו על המחזה בהתרגשות. תגובתם הנרגשת מתבטאת בהופעה משולשת של פועל ושם הנגזרים מאותו השורש: "וייראו... יראה... ויזבחו זבח... וידרו נדרים". ואולם ככל שהאנשים מגיבים על האירועים, כן מתפרקת התרגשותם. התקצרותם ההדרגתית של שלושה משפטי הפסוק המסיים (5 – 3 – 2 הרמות) הוא הממחיש, בחינה דימינואנדו, את תהליך ההירגעות וההרגעה, הן בעולם החיצון המקיף את האנשים, בים, הן בעולמם הפנימי, בנפשם.

ההליכה בעקבות הפועל המנחה יר"א תבהיר את ההתפתחות הדתית שחלה אצל אנשי הספינה מאז התחולל הסער בים.

(פסוק ה)

וייראו המלחים

(פסוק י)

וייראו האנשים יראה גדולה

(פסוק טז)

וייראו האנשים יראה גדולה את ה'

המשפטים המתארכים והולכים רומזים ליראה ההולכת וגוברת ההולכת ומתפתחת בליבות אנשי הספינה, מהיותה אימה ופחד וזעקות איש אל אלוהיו ועד היותה יראה גדולה את ה'. בין הביטויים המבטאים את יראתם של אנשי הספינה עומדת יראתו הפרובלימטית של יונה: "...ואת ה' א-להי השמים אני ירא...". הפועל יר"א המשותף ליונה ולאנשים מבליט את הפער בין היחיד לבין הרבים. זה שהעיד על עצמו כי הוא ירא את ה', מתגנה בשתיקתו ובמעשיו השליליים; אלה שיראו מתחילה איש את אלוהיו, מצטיינים בדבריהם ובמעשיהם הטובים. הם שהיו רחוקים מן ה', התקרבו אליו; זה שהיה מקורב אל ה', התרחק ממנו. אם התנהגותו של יונה מתארת ירידה מתמדת עד הגיע יונה בבריחתו מלפני ה' אל מעמקי הים, הנה התנהגותם של האנשים מתארת עלייה מתמדת עד הגיע האנשים אל יראה גדולה את ה'. בעימות זה נוכחנו ראשונה בפסוק ה. עתה, בהגיענו לסוף פרק א, עלינו להודות כי הצגת עימות זה הוא עיקר עניינו של הפרק הראשון בספר יונה.

לחלקים נוספים של המאמר:
עיון בספר יונה : מבוא
עיון בספר יונה : פרק א (חלק זה)
עיון בספר יונה : פרק ב
עיון בספר יונה : פרק ג
עיון בספר יונה : פרק ד

הערות שוליים:
2.
ובצורתו זאת שוב אין הכינוי מופיע במקרא, פרט לפסוק הנ"ל בבראשית. בשינויים הוא מופיע עוד פעמיים: "עיר גדולה" (יהושע י, ב); "לעיר הגדולה" (ירמיה כב, ח).
3. ריש לקיש עמד על ארבע הוראות של המלה "כי": "דאמר ריש לקיש 'כי' משמש בארבע לשונות: אי, דילמא, אלא, דהא" (גיטין צ, ע"א; שבועות מט, ע"ב; ראש השנה ג, ע"א; תענית ט, ע"א). ועיין רש"י לבראשית יח, טו. ר' יונה אבן ג'נאח ייחס ל"כי"כשלושים הוראות. המחקר החדש סבור כי יש למלה הוראות במספר גדול עוד יותר.
4. J. A. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary on Jonah (I.C.C.) Edinburgh 2nd impr., 1937 (1912).
5. מכילתא דרבי ישמעאל, פתיחתא א.
6. כגון: D.E. Sellin, Das Zwölfprophetenbuch I. Hälfte, 2and3, umgearbeitete Auflage, Leipzig, 1929. J. Lippel, Die 12 kleiner Propheten, Bonn, 1937. A. Weiser, Das Buch der 12 Kleinen Propheten, I, Göttingen, 1949.
גם לדעת חוקרים אלה מתבטאת אותה אמונה עממית בהתנהגותו של יונה בלבד, ואילו בעל הספר נמנה על בעלי אמונה מתקדמת המודה בשלטונו הבלתי מוגבל של ה'.
7. כגון רש"י, רד"ק, אברבנאל; וכן א' כהנא, פירוש מדעי לספרי תרי עשר, חלק ראשון, קייב תרס"ו (1906); י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ראשון עמ' 618-617.
8. בהסתייגות – מה ניתן להסיק על אמונתו זאת של יונה גם מהצהרתו לאנשי האונייה: "...ואת ה' א-לוהי השמים אני ירא אשר עשה את הים ואת היבשה". בהסתייגות – מפני שאין אפשרות להכחיש את הדעה שהצהרת יונה בפסוק ט אינה אלא מסקנתו מן הסער הגדול בים. אם תחילה התכווין לברוח מנוכחותו של ה', הרי בספינה נאלץ להכיר כי ה' השיגו גם על הים, שהרי הוא הא-ל "אשר עשב את הים ואת היבשה".
9. עיין מכילתא דרשב"י (אפשטיין-מלמד), ראש פרשת בא, לד"ה "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים..." (שמות יב, א): "מלמד שהיו כל הארצות כשרות לדיבור עד שלא נתקדשה ארץ ישראל, אבל משנתקדשה ארץ ישראל לא היה דיבור עם הנביאים בכל מקום אלא על המים, שנאמר: 'היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים על נהר כבר' (יחזקאל א, ג) ואומר: 'ואני הייתי על אובל אולי' (דניאל ח, ב) ואומר: 'ואני הייתי על יד הנהר הגדטח הוא הדקל" (שם י, ד), וכן יונה לא היה מדבר עמו אלא על המים...'; ובדומה מכילתא דרבי ישמעאל פתיחתא בא: "...ועד שלא נבחרה ארץ ישראל היו כל הארצות כשרות לדברות...". אבל עיין שם בהמשך: "ויש אומרים נדבר עמו בארץ ונדבר עמו בחוצה לארץ, שנאמר 'היה היה דבר ה'', היה שנדבר עמו בארץ, היה שנדבר עמו חוצה לארץ..."; ובדומה ילקוט שמעוני חלק א רמז קפז, חלק ב רמז שלו.
10. ועיין ראב"ע לפסוק א החל מן: "וכאשר חיפשתי בכל המקרא לא מצאתי מלת בריחה רק דביקה על מלת 'פני' וכו'... והנה לא מצאתי בנבואת יונה שברח מפני ה' רק 'מלפני ה''...".
11. והשווה מלון Brown-Driver-Briggs: בהגדרת הערך "מלפני": a. from the presence of (properly, from
(מפני a poistion before a person or object: to be distinuished from.
12. עיין עמוד 313 והערה 8 שם. ועיין גם ביהושע ב, ז: "והאנשים רדפו אחריהם דרך הירדן..." – התיאור נמסר מנקודת ראות האנשים ולא מנקודת ראותו של המספר. ראב"ע לשמות כ, ג: דיבור המתחיל "לא יהיה לך אלהים אחרים..."; "דיבר הכתוב 'א-להים' כנגד מחשבות עובדימו, כמו: 'ויקח חנניה הנביא' (ירמיה כח, י); 'והאנשים רדפו אחריהם' (יהושע ב, ז), וככה דבר שמואל 'למה הרגזתני' (שמואל-א כח, טו), כי הכתוב דיבר כפי מחשבת שאול...". דוגמה נוספת – שמות ב, ו: "ותפתח ותראהו את הילד והנה נער בכה...".
13. עיין M. Weiss, Einiges über die Bauformen des Erzählens in der Bibel, VT XIII, No. 4, 1963, pp. 456-475. והספרות שם. הסברנו בפנים ליונה א, ג מושתת על דברי המחבר שם, עמ' 464.
14. עיין שמות ג, יא, יג; ד, א, י, יג; ירמיה א, ו.
15. חלק ב סימן תקנ. ל"יסוד" המדרש עיין ביאור הרד"ל לפרקי דרבי אליעזר פרק י אות ג: "...הלוא זה דברי עד היותי על אדמתי ... הינו אדמת הקודש ירושלים ...".
16. אמנות הספור במקרא, עיונים חוברת כג, ירושלים תשט"ז, עמ' ק; וכן ב"עיונים במקרא" ת"א תשי"ח' עמ' 84-85. S.D.F. Goitein, Some Observations on Jonah, JPPS 17 (1937) p. 73,
17. תורת הנביאים, תל-אביב תשכ"א, מהדורה שנייה מתוקנת (הדפסה ב) עמ' 98.
18. A. B. Ehrlich, Randglossen, 5. Band, Leipzig 1912
19. במאמרו "ויצא ינה מן העיר" (בגרמנית), BZ Juli 1961, 185-203.
20. על פי מינוחו של לופינק (Luhfink), במאמרו Darstellungskunst and Theologie in Deuteronomy 1-3, 29, מעיר כי במונח "סטרוקטורה קונצנטרית" משתמש בהוראה הנ"ל ראשונה E. Galbiati, בספרו la struttura letteraria dell'Esodo, Roma, 1956, p. 48f.
21. כגון: went on board באנגלית; bestieg es בגרמנית.
22. כנגד בייואר הטוען כי: is the Hebrew idiom "went down irto the ship, 'וירד' we say went on board, German: bestieg es". 'ירד באניה' אינו הביטוי הרגיל בעברית.
23. עיין להלן פסוק ה.
24. עיין S.R. Driver, A Treatise on the Use of Tenses in Hebrew, p. 84, note 1 (concernong the Pluperfect and its significance) Oxford 1892.
25. י' ברי"ל, יונה – לפרק א, ד ד"ה "הטיל": "השליך... והוא דרך משל כאילו פתח כביכול נאדי הרוחות אשר הם צרורים בתוכם ושפך רוח גדולה אל הים...".
26. פירוש על יחזקאל ותרי עשר, הוציא ש"א פאזנאנסקי, וורשה תרע"ג.
27. ב"מקרא כפשוטו", ברלין תרנ"ט-תרס"א.
28. והשווה ברי"ל ל"ויונה ירד": "וי"ו המורה על היפוך העניין הקודם כי הוא לא צעק אל ה', גם לא עשה מה שביכולתו להציל האונייה בהטלת כלים וכיוצא בזה...".
29. H. Schmidt, Die Komposition des Buches Jona, ZAW 25 (1905) S. 290-91; הציטטה בפנים
30. W. Nowack, Die Kleinen Propheten, Göttingen, 1903, S. 194
31. K. Marti, Das Dodekapropheton, Tübingen 1904, S. 250
32. עמוד 322.
33. ראשונה בדרשה שנשא ביוה"כ תשי"ב בירושלים. דבריו הופיעו אח"כ בדפוס, במאמר: Flight from God - and Return, Commnetary, Sept. 1953, pp. 214-218 (תרגם לאנגלית F. Giovanelli). הציטטה בפנים מעמ' 215.
34. עיין עמ' 321.
35. J. Calvin, Commentaries on the Twelve Minor Prophets, transl. By J. Owen, Michigan, 1950.
36. עיין מילון Brown-Driver-Briggs לערכים עשת, עשות.
37. שם, שם.
38. על כן טועה סימון בהעירו כי האנשים פונים עתה. "... to the magic of lot-casting The drawing of lots 'work' - for magic is indeed the technology of ancient heathendom just as technology is the magic of modern heathendom...". יש להבדיל בין המשמעות הנודעת להפלת גורלות בימינו (ובחוג שלנו) לבין המשמעות שנודעה לה בתקופה העתיקה.
39. ועיין יומא ג, ט; ד, א.
40. לאופן השימוש בגורל, לדרכי הפלתו-הטלתו, עיין ח"מ גבריהו וש"א ליונשטאם, ערך "גורל, גורלות", אנציקל' מקראית כרך ב, עמ' 461-459.
41. כגון נובאק, שם, עמ' 189; Smart G.D, I.B. VI, p. 873
42. ברם עיין, O. Loretz, Herkunft and Sinn der Jona - Erzählung, BZ Juli 1961, S. 21: "Das Relativpronomoen š ist weder Aramäisch noch eine Spätform des Hebräischen, sondern Phönikisch and Altkanaanäisch." והספרות הנזכרת שם בהערה.
43. עיין BH.
44. ברם, אופיינית עמדתו של ארליך ב"מקרא כפשוטו": "דברי השאלה הראשונה הזאת לא נמצאים בתרגום השבעים ונראה שאין עיקרם בכתוב כי כבר ידעו בשלמי הרעה להם על ידי הגורל. והרוצח לקיים הדברים יעשה קריאה אל יונה ויפרשם: אתה, באשר למי הרעה הזאת לנו, הגידה נא לנו".
45. D.L. von Orelli, Das Buch Ezechiel and die Zwölf Kleinen Propheten, Nördlingen, 1888.
46. מקרה נוסף בו נוהגים האנשים, שקיבלו תשובה על שאלתם כאילו לא קיבלו כל תשובה, נמצא להלן עמ' 348.
47. בשאלתם "באשר למי הרעה הזאת לנו" הם מאפשרים לו לפרוק מעל עצמו את עיקר האחריות לרעה שמצאתם ולהטילה על שכמם של אחרים.
48. י' היינמן, ערך "יראה, יראת-ה'", אנציקלופדיה מקראית ג, עמ' 770.
49. כהנא ל"אשר עשה את הים ואת היבשה": "מקומו של דיבור זה (שנכתב אחרי 'אני ירא' ולא קודם לכן) מוכיח עליו שאינו אלא תוספת שהוסיף אחד הקוראים על הדיבור 'א-להי השמים', כדי להטעים את היראה הגדולה שאחזה את האנשים בפסוק י". ברם, דברי החוקר מוכיחים על אומרם כי לא שת לבו במידה מספקת למקום הופעתם של משפטי זיקה במקרא. מדי פעם מפריד הנשוא בין מושא או נושא לבין משפט הזיקה המתאר את אותו המושא (כבפסוקנו) או אותו הנושא, כגון שמות ד, יז: "ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האתת", או רות ד, טו: "...כי כלתך אשר אהבתך ילדתו אשר היא טובה לך משבעה בנים". על כוונתו המיוחדת של משפט זיקה הנוסף אחרי הנשוא יש לעמוד בכל מקום הופעתו בנפרד.
50. James D. Smart, Exegesis on the Book of Jonah in the I.B. vol. VI, p. 882.
51. עי' להלן עמ' 343.
52. לדעה זו על יונה כמייצג עמו עיין להלן.
53. שם, עמ' 768.
54. השווה דברי בעל "מקרא כפשוטו" ל"אשר עשה את הים" וגו': "בעל כורחו אמר יונה כן והיה כמודה במקצת כי באה הרעה ביום ונוכח לדעת שה' א-לוהיו מושל בגאות הים".
55. עיין לעיל, עמוד 336.
56. והשווה בראשית ג, יג: "ויאמר ה' א-לוהים לאשה: מה זאת עשית!...".
57. עיין לעיל עמוד 336.
58. עיין לעיל עמוד 339.
59. ה' וינקלר (עיין להלן עמוד 399 ואילך) סבור שפסוקנו עמד במקור אחרי פסוק ד, מן הטעם שבעטיו מסרס גם ראב"ע את הפסוקים.

ביבליוגרפיה:
כותר: עיון בספר יונה : פרק א
שם  הספר: פרקים במקרא : דרכים חדשות בפרשנות
מחברת: פרנקל, לאה
תאריך: 2001
הוצאה לאור: ההסתדרות הציונית העולמית. המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית