נשים זרות במקרא

התייחסויות מקראיות לנשים זרות ולנישואי תערובת

לפי סופרי המקרא, משחר ההיסטוריה העברית נהגו האבות המייסדים, המנהיגים ופשוטי העם לקחת להם נשים נוכריות (= שאינן עבריות) לרעיות, לאמות ולפילגשים. הגר היתה שפחה מצרייה (בראשית ט"ז, א, ג; כ"א, ט). חוץ ממנה היתה לאברהם אשה נוכרייה נוספת, קטורה (בראשית כ"ה, א, ד; דבהי"א א', לב-לג), אותה נשא לאחר מות שרה. יהודית ובשמת, נשות עשו, היו חתיות (בראשית כ"ו, לד). בת שוע אשת יהודה היתה כנענית (בראשית ל"ח, ב, יב; דבי"א ב', ג). תמר, כלת יהודה ואם בניו התאומים פרץ וזרח, היתה כנראה כנענית גם היא (בראשית ל"ח). יוסף התחתן עם אסנת, מצרייה ובתו של כהן גדול מצרי (בראשית מ"א, מ"ה, ל; מ"ו, כ). צפורה אשת משה היתה מדיינית (שמות ב', כא; ד', כה; י"ח, ב), ואשתו השנייה כושית (במדבר י"ב, א). רשימות הייחס בספר דברי הימים מתעדות נשים ופילגשים נוכריות בתוך המסגרת השיגרתית של החברה הישראלית-יהודאית. נשים אלה היו ממוצא מצרי (דבהי"א ד', ח), ארמי (שם ז', יד), וממקורות אתניים אחרים. יעל היתה קינית (שופטים ד'-ה'). שתי נשותיו של שמשון היו פלישתיות (שופטים י"ד, א ואילך; ט"ז, ד ואילך). רות, אם סבו של דוד, היתה מואבייה. בת שבע, אשתו האהובה של דוד ואמו של יורש העצר שלמה, ייתכן כי היתה נוכרייה; ועכ"פ, בעלה הראשון אוריה היה חיתי (שמו"ב י"א, ד). מעכה אם אבשלום היתה בת מלך גשור (שם ג', ג ועוד). שלמה המלך הרבה להשתמש בנישואי תערובת ככלי מדיני – הוא נשא נשים נוכריות רבות ממוצא אצילי ונכבד. המפורסמת מבין נשים אלה היתה בת פרעה (מל"א ג', א; ז', ח' ט', כד; י"א, א ואילך). יורשו רחבעם היה בנה של אשה עמונית (מל"א י"ד, כא), אעפ"י שהיינו מצפים לכך שהגברת המצרייה רמת הייחס תהיה אמו של המלך הבא. אם אסא היתה ארמית כנראה (מל"א ט"ו, ט). איזבל (שם ט"ז, לא ועוד) ועתליה (מל"ב ח', כג; יא; ועוד) היו ממוצא פיניקי. נישואי תערובת, בעיקר עם בנות עמים שכנים לישראל וליהודה, היו כה נפוצים בתקופתם של עזרא ונחמיה עד כי שני המנהיגים חשו חובה קדושה ללחום בתופעה (עזרא ט'-י'; נחמה י"ג, כג ואילך). בקצרה, המסורות המקראיות מעידות כי נשים נוכריות רבות, בכל התקופות, השתלבו במערכת החברתית הישראלית-יהודאית דרך נישואיהן לגברים בני אותה חברה. נישואים כאלה מדווחים, כאמור, לגבי כל השכבות הראשיות של ההיסטוריה המקראית – החל מתקופת האבות והמשך ביציאת מצריים, ההתנחלות, ברית השבטים, הממלכתיות המאוחדת והחצוייה, שיבת ציון ובית שני. רבות מהן התחתנו בבתי אב מיוחסים ונעשו אמהות של גיבורים ואנשי שם. ההיסטוריה האישית של דוד המלך, למשל, מתובלת בנשים נוכריות רבות – בנות לוט, תמר, רות, ונשותיו מעכה ובת שבע.

כיצד ראו סופרי המקרא, מתוך ההתנייה המוכתבת ע"י זמנים שונים ותקופות שונות, תופעה זו של עירוב אתני מזדמן? כפי שניווכח בהמשך, ייחסם לתופעה היה אדיש במקרים מסויימים, עד כדי התעלמות גמורה; ובאחרים – הם הביעו התנגדות נמרצת ונחרצת כלפיה, עד כדי הכרזת מלחמה גלוייה. הסיבות לאחיזה באחת משתי ההשקפות הסותרות, בכל מקרה נתון, הוכתבו ע"י שינויים שחלו בנסיבות הפוליטיות שהשפיעו על חיי הקהילה בכל אתר ובכל זמן. סיפורי האבות בספר בראשית מדגישים שוב ושוב כי אשה נוכרייה הינה נתונה ורצוייה הרבה פחות מאשר רעייה שמוצאה ממשפחת בעלה, או לפחות מן הקיבוץ האתני-חברתי שממנו באה. אברהם (בראשית כ"ד, ג-ח; לז-מא) ורבקה (שם כ"ז, מו) תובעים במפגיע נישואים אנדוגמיים¹ בעבור הבן הנבחר, נושא ההבטחה האלוהית. ישמעאל נחות מיצחק משום שנולד לאשה נוכרייה ממעמד חברתי נמוך, וגם מפני שהנציח את נחיתותו בהתחתנו מחוץ למשפחה: במעשה זה חתם למעשה את גורלו ונשאר מחוץ למסגרת הנבחרת. הנשים החיתיות של עשו מכעיסות את רבקה, ומשמשות תירוץ לשליחת יעקב אל משפחתה כדי שימצא לו אשה מתוך בית האב שלה.

מסתבר כי המשפחה המהגרת של אברהם מסרבת להתערב בעממים הכנעניים של ארצה החדשה, אולי מתוך חרדה לאיבוד זהותה חסרת השורשים. נישואי תערובת אמנם ארעו, אך לא היו אהודים על ראשי בית האב; ובמקרים קיצוניים אף נמנעו בכוח הזרוע. כך יעקב ובניו מסרבים להסכים לברית המדינית החשובה עם שכם כאשר הם דוחים את הצעת חמור לשאת את דינה לאשה (בראשית ל"ד). אמנם נכון כי במקרה זה מופיע עיקרון חשוב אחר – חמור בן שכם אנס את דינה לפני שביקש לשאתה, ועתה ייש לנקום את נקמת כבודה – אולם, אין שואלים את פי הנערה! ואולי היתה חפצה להינשא לאיש, למרות הטראומה התחילית של ייחסיהם? מכל מקום, נכונותם של אנשי שכם לכפר על חטאם הקיבוצי (= אחריותם למעשה חמור) בכך שיבואו בברית המילה ובזאת יצטרפו לקהילה העברית, מנוצלת ע"י יעקב ובניו לצרכיהם בלא שהצעתם תילקח ברצינות. מכאן משתמע שכבוד האחות – אף כי הוא משמש כסיבה כביכול להתקפה על שכם – הוא בעל חשיבות פחותה לעומת הסכנה שבדרדור, או אפילו אובדן, אופיו המיוחד של בית האב דרך נישואים אכסוגמיים².

כאשר גובר בטחונם העצמי של המהגרים אשר מקרוב באו, הם מתחילים לעיין בטובות ההנאה העשויות לצמוח מנישואי תערובת כמכשיר לקליטה תרבותית ופוליטית בתוך הסביבה החדשה. נישואים אלה מתחילים להיות אופנתיים, ומשפחות אצילות וכבודות – אלה הנתונות יותר להשפעות תרבותיות חדשות ולהיטמעות אתנית – הן החלוצות גם בשטח זה.

מראשית תקופת המלוכה מספרם של נשואי התערובת גדל והולך, והייחס כלפי אכסוגמיה נעשה סובלני כ"כ עד שהוא מגיע לדרגה של אדישות – וזאת בניגוד לסידורים האנדוגמיים הרווחים קודם לכן. אדישות מעין זו לגבי התופעה ממשיכה להתקיים בתחילת תקופת הבית הראשון. בד"כ מניחים כי אשה נכרייה תצטרף אל משפחת בעלה הישראלי או היהודאי, ותסתגל לנוהלים התרבותיים-דתיים הנוהגים בה. ועכ"פ, מזמנו של הושע (המאה השמינית לפה"ס) נהפך הגלגל שנית. מספר נביאים – הושע, ירמיהו, יחזקאל, ישעיהו השני – משווים את עם ישראל לזונה נוכרייה נחותה (למשל יחזקאל ט"ז, מה; ועוד ועוד). קטעי פרוזה מתקופה זו ואילך מכילים האשמות כבדות נגד נישואי תערובת; וספרות החוכמה (משלי א'-ט') מציגה את הסכנה שבהתרועעות עם נשים זרות בחיות רבה, ובצורה שהיא אולי מושכת לב מדיי. מתקבלת תמונה מוזרה למדיי; הזרם המרכזי של האידיאולוגיה המקראית מתייחס לנשים נוכריות בצורה שלילית. באותה עת עצמה, אנשים מבית המלוכה – כמו גם מכובדים אחרים ופשוטי עם – ממשיכים לקשור נישואי תערובת. זעמם של הנביאים וכעסם של מקורות מקראיים אחרים אינם משנים את המצב; והוא נעשה גרוע עד כדי כך שזהותה הדתית-תרבותית של הקהילה נמצאת בסכנה. ואז – באמצע המאה החמישית לפה"ס – פועלים עזרא ונחמיה רשמית כנגד נוהג מושרש זה, ומוציאים מחוץ לקהל את המשפחות המסרבות לגרש את הנשים הנוכריות שבתוכן (עזרא ט'-י', נחמיה י"ג).

נישואי תערובת הם תופעה טבעית בחברה פלורליסטית, וכלי יעיל לכריתת בריתות מדיניות וביסוס קשרים בין-תרבותיים ובין משפחתיים. אם כן, מדוע גרמו להתנגדות עיקשת אשר, למרות קיומה של התופעה במשך מאות שנים, לא הצליחה לדכא אותה?

ההשקפה הדוירטונומיסטית של מלכים י"א טוענת כי חולשתו הראשית של המלך שלמה לא היתה טיפולו הכושל בשבטי הצפון, אלא נטייתו – שהלכה ונתגברה בשנות זקנתו – להתיר לנשותיו לעסוק בפולחנות הזרים שלהן, ואף להשתתף באותם פולחנות. נשים מתוארות לעתים קרובות כבעלות דתיות פנימית טיפוסית; וכאשר אשה כזו מתחתנת במשפחה ישראלית, ובעיקר כאשר היא ממוצא אצילי ובעלת חינוך משובח, היא נוטה לאחוז באמונת בית אביה. במקום לקבל את דת ישראל, כפי שציפו מהן, נשים נוכריות מעין אלה גרמו לבעליהן ולבניהן לסטות מן הדרך הישרה ולאמץ לעצמם מערכת חליפית של אמונות פגניות. נשות שלמה, אם אסא, איזבל ועתליה – כולן מואשמות כי נהגו כך, כלומר ניסו להשפיע על הגברים בחייהן להצטרף אליהן באמונתן. גם כוזבי, בתו של מנהיג מדייני נשוא פנים, כמעט והצליחה להעביר איש עברי על אמונתו (במדבר כ"ה, טו-יח). הושע קובע כי הנשים הן המשרתות העיקריות בפולחנות הפריון (הושע, ב' ו-ד'). וכך טוענים יחזקאל (ח' ועוד), ירמיהו (ט', יט) ונביאים רבים אחרים. גם נשים ממוצא ישראלי מואשמות בטיפוח פולחנות פגניים, אך מירב הטענות מופנה כלפי הנשים הנוכריות שנספחו אל ישראל ויהודה דרך קשרי נישואים. ההשפעה הדתית הזרה היתה כנראה כה עצומה – לא במעט משום שהאמונות והדעות שעמדו בבסיסה, וכן הטכסים הכרוכים בהם, נראו לישראלים שאמצו אותם כאילו היו יעילים מבחינה מדינית ותרבותית – עד כי נוצר הצורך ללחום בה ללא הפסק.

לפי השקפתם של נאמני ה', לנשים הנוכריות היתה זיקה הדוקה לפולחנות הפריון לסוגיהם. לכן, נוכריותן של הנשים נקשרה אוטומטית לפיתוי, לזנות ולהפקרות מינית. גם הטובות שבהן, אלה שנטמעו בקהילה העברית והפכו לאמהות לגיבורים או לגיבורות לאומיות בזכות עצמן, מתוארות כפועלות במסגרת של פיתוי מיני. השרשרת האסוציאטיבית הקושרת נשים נוכריות עם טכסי פריון, שחיתות מינית ואי-נאמנות משמשת פעמים רבות אצל הנביאים – מהושע ואילך – כמודל לציור ייחס העם כלפי אלוהיו. הייחס שבין ה' לבין עמו מדומה לייחס שבין בעל אוהב לבין אשתו הבלתי נאמנה – שהיא לעתים קרובות נוכרייה, ומכאן שהיא נואפת וחסרת מוסר. להלן נדון בשאלה: מהם המדדים לתיאור אשה נוכרייה ספציפית, זו או אחרת, כדמות חיובית או כדמות שלילית? בהקשר זה לא ננתח את דמויותיהן (השליליות) של איזבל, של אם אסא ושל עתליה, שהן דמויות פוליטיות מובהקות ויוצאות מגדר דיוננו זה. נשאר במסגרת טיפוסי הסיפורים המציירים נשים כאמהות או כיצורים מיניים. אם נמיין נשים נוכריות בולטות במקרא (להוציא הנ"ל), נמצא כי הצד החיובי מיוצג ע"י תמר (אם אמנם היתה נוכרייה, כפי שמסתבר לפחות מן ההקשר הנסיבתי של סיפורה), רחב, יעל ורות; והשלילי – ע"י אשת פוטיפר, נשות שמשון, ולבסוף "האשה הזרה" בספר משלי.

הצד החיובי: תמר, רות, רחב ויעל

כמה תווים משותפים לארבע הנשים, או לרובן. כולן מפתות, חובבות או "מקצועיות": תמר מפתה את יהודה; רות עושה דבר דומה לבעז; רחב זונה במקצועה; ויעל, המשכיבה את סיסרא במיטתה ואזי מכה בו כך שהוא נופל "בין רגליה" (שופטים ה', כז), השתמשה וודאי בקסמיה הנשיים במסגרת הכנסת האורחים שהעניקה למצביא המובס. הקונוטציות המיניות של סיפור יעל ("בין רגליה"; "כרע נפל " שלוש פעמים באותו פסוק עצמו; "שכב") ברורות, כשם שהן מקיימות במופגן בסיפור רות. בשני הקטעים אין דיבור מפורש, אולם בחירת המלים אינה מקרית, ואינה משאירה מקום לספק באשר למהלך הממשי של המאורעות – וכך אנו מוצאים ברות ג "ש.כ.ב." שמונה פעמים; "מרגלותיו", בלשון נקייה? – ארבע פעמים; ופעלים אחרים בעלי קונוטציות מיניות – י.ד.ע., שש פעמים ו-ג.ל.ה. פעמיים.

תמר ורות מהוות חלק מהגיניאולוגיה של המלך דוד, וכך גם רחב (לפי מתי א', ה; שם נזכרות רות ותמר גם הן). כל השלוש מתחתנות עם גברים משבט יהודה (כך גם רחב, לפי מתי) ויולדות בנים זכרים, שהם חוליות בשלשלת המנהיגות של שבט זה (ואבות-אבותיהם של דוד וישו). במבט ראשון נדמה כי יעל שונה מן השלוש האחרות, שהרי היא נשואה לחבר הקיני. אולם, ההבדל הוא הבדל שבעיין ולא הבדל שבתוצאה. המקרא מתאר כיצד הקינים, במקורם קבוצה אתנית חוץ-ישראלית, נטמעו יותר ויותר בשבט יהודה עד כי הפכו לחלק ממנו. תהליך ההיטמעות היה בראשיתו גיאוגרפי, ואחר כך גם אתני (שופטים א', טז; ד', יא, יז; שמו"א ט"ו, ו; דבהי"א ב, נה). לכן, בד"כ סופרי המקרא מציינים את המוצא הזר של הקינים, אך אינם מייחסים לכך כל חשיבות, משום שהקינים שתפו פעולה עם יהודה, ומאוחר יותר אף נבלעו בתוך השבט.

תמר ורות מציבות את טובת בית האב שאליו נספחו מעל לכל ערך אחר, וטובתן האישית בכלל. גם רחב ויעל בוחרות לשרת את האינטרסים של קהילתן המאומצת, בניגוד לאלה של קהילת המוצא שלהן. כיוון שבחרו לנהוג כך, ארבעתן זוכות לגמול אישי נאות. עובדת היותן זרות אינה מכשילה אותן. נהפוך הוא: נוכריותן מגדילה את רושם מעשיהן, וקליטתן בחברה החדשה מובטחת. בבחרן בדרך של פעילות למען החברה אליה הצטרפו, כל ארבע הנשים מקבלות על עצמן סיכונים אישיים קשים ועומדות בהם בגבורה. תמר מסתכנת במוות בשריפה, כיוון שיהודה מאמין שהיא נואפת. רות עוזבת את משפחתה, ביתה, אמונתה ותרבותה כדי ללוות את נעמי לארץ זרה ולתחום תרבותי בלתי מוכר. רחב עלולה להיחשף כבוגדת בעיר מולדתה. סיסרא היה עשוי להתגבר על יעל, שהרי היה חייל וותיק ובעל אינסטינקט חזק להישרדות. ולמרות הסכנות, כל הארבע מצליחות לבצע את המשימות שהציבו לעצמן. אמונתן והידיעה שהן פועלות בשירות המטרה הנכונה גורמות לכך שכישלון יהיה בלתי מתקבל על הדעת, דבר שאין להרהר בו אפילו. לכן, אין פלא שאופיין מתואר כחיובי בצורה יוצאת מגדר הרגיל, ותרומתן לחברה הישראלית-יהודאית נחשבת למופת. בקצרה, כאשר אשה נוכרייה בוחרת במודע לאצת לעצמה את העקרונות והנאמנויות של החברה הישראלית-יהודאית – והתנהגותה מעידה עליה שיש לה מחוייבות רגשית ואקטיבית כלפי הקהילה החדשה – קבלתה אל אותה קהילה מובטחת.

זהו, כמובן, גם הייחס לנוכריותה של רות. מוצאה הזר חשוב רק במידה שהוא מדגיש ומרומם את תכונותיה הנעלות, אך מעבר לכך אין לו משמעות. היא אומרת לבעז: "מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני ואנכי נכריה" (ב' י); ובעז עונה לה: "הגד הגד לי כל אשר עשית את חמותך אחרי מות אישך ותעזבי אביך ואמך וארץ מולדתך ותלכי אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום. ישלם ה' פעלך ותהי משכרתך שלמה מעם ה' אלהי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו" (שם, פסוקים יא-יב). ובמלים אחרות: אין חשיבות למוצאך המואבי, אלא בכך שהוא מאיר את העובדה שעזבת כל מה שהיה לך כדי ללכת עם נעמי אל מקום שהוא בית עבורה, אך ארץ לא נודעת עבורך. לאחר שהחלטת ובצעת, מתוך דבקות ועקביות, שוב אין מוצאך מהווה בעייה כלשהי. ובסופו של דו-השיח רות אכן משיגה את חפצה – היא מתקבלת אל תוך ביתו של בעז כ-"אחת השפחות", וזהו צעד ראשון לקבלת הגנה פורמלית ולקראת קליטה בתוך המשפחה.

הצד השלילי: אשת פוטיפר, נשות שמשון והאשה "הזרה" בספר משלי

גם בטיפוס האשה הנוכרייה השלילית משמשים קווי מיתאר מובנים, המשותפים לכל בנות הסוג או לרובן. כולן נשים נשואות שאינן נאמנות לאישיהן – אם מתאוות בשרים לאיש אחר (אשת פוטיפר), ואם בגלל פולחנות פריון שהן עסוקות בהם ("האשה הזרה") או נאמנות שעבר זמנה לקהילת מולדתן (נשותיו הפלישתיות של שמשון). חוסר הנאמנות לבעל החוקי הוא המגרעת הראשית והפאטאלית של האשה הנוכרייה המסווגת כטיפוס שלילי. כאשר אשה נישאת, מצפים ממנה כי תעזוב את חברת המוצא שלה ותצטרף בכל לב לקהילה בה חבר בעלה, כמו רות. עליה לוותר על נאמנויות קודמות לטובת הנאמנות החדשה שעליה לקבל על עצמה – שאם לא כן ייהפכו החוק והנוהג המשמרים את החברה לאנרכיה, והקהילה לא תוכל לתפקד כיחידה המגינה על הפרטים החברים בה. במקום לפעול כמצופה מהן, נשים נוכריות אלו נשארות נאמנות לאינטרסים האישיים שלהן או לאלה של בית אביהן ומולדתן. במקרה של קונפליקט אפשרי בין שתי המערכות, הבעל אינו יכול לסמוך עליהן, ועליו לקחת בחשבון שיבגדו בו. לכן, מוזהר הקורא, אין לקבל ואין לקלוט אותן ואת שכמותן. התרועעות איתן ועם אחרות מסוגן עלולה להביא אסון כבד על כל הנוגעים בדבר, כולל הן עצמן. כך יוסף מושלך אל בית האסורים – אירוע אירוני המקדם את התרוממותו לדרגה נעלה הרבה יותר מזו שהיתה לו בבית פוטיפר אדוניו – כתוצאה מן העלילה שהעלילה עליו האשה השקרנית והמדיחה. שמשון מאבד את כוחו ואת מאור עיניו כתוצאה מבגידתה של דלילה; וכאשר כוחו חוזר אליו, הוא מתאבד והורג פלישתים רבים ייחד עמו. והאשה "הזרה" במשלי – למרות תכססנותה, קסמיה וכושרה הריטורי – היא מלכודת מוות לנופלים ברשתה (משלי ב', טז-יח; ה', ג-ו; ו', כד-כו; ופרק ז').

סיכום

נשים נוכריות נקלטו בקהילה היהודאית-ישראלית בתקופה השבטית ובתקופת המלוכה כאשר היו מוכנות לוותר על קשריהן האתניים, התרבותיים והדתיים הראשוניים, ולאמץ תמורתם את מערכת האמונות והערכים המקובלים כנורמות בחברתן החדשה. כאשר נשים זרות קבלו על עצמן תנאי בסיסי זה, ייחס החברה כלפיהן וכלפי נישואים אכסוגמיים היה סובלני או אדיש. אולם, אם המשיכה האשה לאחוז במנהגים זרים גם לאחר נישואיה, היא וילדיה נחשבו כיוצאים מן הכלל, שייש להיפטר מהם ע"י גירוש או חיסול. הדוגמאות החיוביות של רות, תמר ורחב מצביעות על כך שכאשר אשה נוכרייה הוכיחה כי לגביה טובת הכלל נעלה יותר מטובתה הפרטית, היא התקבלה כחברה שוות זכויות ואפילו מיוחסת לקהילה; ויתרה מזאת – אף יכלה להפוך לאם של גיבור, או של שושלת מנהיגות.

רוב הסיפורים אודות נשים נוכריות מדגישים את מיניותן ואת כושר הפיתוי שלהן. הדגשה זו ממקמת את הסיפורים במסגרת הפרדיגמה הספרותית של "האשה המפתה". כך תמר ורות הן מפתות; רחב היא זונה; האשה הזרה בספר משלי – זונה חילונית או קדשה, וממילא נואפת בגלל מצבה המשפחתי, וכן הלאה. מכל מקום, המוצא הזר הוא בעל ערך משני, ומשתמשים בו כנגד האשה רק כאשר התנהגותה אינה מועילה – או גורמת נזק – לחברה היהודאית-ישראלית.

הערות:

אנדוגמיים – בתוך בית האב, ולא נישואים עם גורם חיצוני.
מחוץ למסגרת בית האב, או למסגרת המשפחה/השבט.