התיאולוגיה של האסון : שאלת הצדק ההיסטורי

שני קטעים בספרות המזרח הקדום מרשימים בהשקפתם המיוחדת בשאלת הצדק ההיסטורי. הקטע המוכר יותר מבין השניים הוא הוויכוח בין אברהם לבין אלהים על השמדת סדום ועמורה (בר' יח). אברהם שואל את אלהים: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט, האף תספה צדיק עם רשע"? אילו השיב אלהים: "אחוס על הצדיקים ואעניש את הרשעים", היו הדברים עולים בקנה אחד עם מושגינו שלנו בדבר שכר ועונש. ואולם, במקום זאת, מביע אלהים נכונות לחוס על העיר כולה. אם יימצאו בה חמישים צדיקים, ולאחר מיקוח יורד המספר לעשרה. וכאן אנו עומדים תמהים, כיצד כה מעטים יכולים להפוך את הרשעים לחסינים מפני עונש, וכיצד יכולה פשרה כזאת להיתפס כהשקפה מוסרית.

הקטע השני מצוי באפוס של גלגמש, ובו גרסה של סיפור המבול הבבלי. לאחר המבול, כאשר מתכנסים האלים לאכול את קורבנו של אותנפישטים, מוחה אא עם אנליל על הבאת המבול ואומר (180-182 XI ):

החוטא יישא חטאו
עושה עוון – עוונו
רחם נא, פן ייכרת
חוס נא, פן...

לכאורה, דברים אלה נשמעים כנוסחה קלסית של גמול מוסרי. אך אחר כך הוא ממשיך ואומר (183-186 XI):

תחת הביאך מבול – לו יעלה אריה ויכלה בבני אנוש
תחת הביאך מבול – לו יעלה זאב ויכלה בבני אנוש
תחת הביאך מבול – לו יבוא רעב ויכלה בבני אנוש
תחת הביאך מבול – לו יעלה ארה (= אל המגפה) ויכפה בבני אנוש

מה, אם כן, הקשר בין תחילת הצהרתו של אא לבין סופה? כיצד יכול צמצום המין האנושי לעלות בקנה אחד עם האמירה "על החוטא תכפה את עונש עבירתו"? ידוע לנו, שיש מסורת ארוכה לגישה זאת, שכן בסיפור המבול הבבלי הקדום, המוכר מן האפוס של אתרח'סיס. אמנם היו "צמצומים" מוצלחים של המין האנושי על-ידי מגפה, בצורת ורעב, אך אין בכך כדי לסייע לנו להבין כיצד מתייחס האל אא לאסונות אלה. מצד אחד, בסיפור של אתרח'סיס האסונות אינם נתפסים כעונשים, אלא כמעין פתרונות לבעיית צפיפות האוכלוסים בעולם. מצד אחר, אא רואה את המושג "אריה הקם להמעיט אנוש", כאילו הוא שקול כנגד המושג "החוטא יישא את עוונו", לכן, חייבים אנו לשאול, מה ההיגיון הטמון בהצהרה זאת?

התשובה על השאלות האלה מצויה בתפיסת הצדק ההיסטורי במזרח הקדום, או ליתר דיוק, בתיאולוגיה של האסון. למיסופוטמיה ולישראל היתה השקפה היסטורית משותפת, שגרסה, שבסופו של דבר האלים הם האחראים למאורעות הגורמים לנפילתן של אומות. יתירה מזאת, אם עיר נפגעת באסון, אות הוא שהאסון בא עליה מידי האלים של אותה עיר עצמה. השקפה משותפת זאת כדבר האסון הולידה ספרות דומה במיסופוטמיה ובישראל. ההקבלות הבולטות בין מגילת איכה לבין הקינות השומריות על חורבן שומר ועל חורבן שומר ואכד אין מקורן בתלות ישירה של מגילת איכה בקינות מן המחצית הראשונה של האלף השני לפנה"ס, אלא, ליתר דיוק, הן תוצר של דרך ראייה משותפת של אסונות אלה, וייתכן אף שמדובר במסורת משותפת של תיעוד אסונות וקינה עליהם. בדומה לכך, קיימות זיקות ברורות גם בין התיאורים של יום ה' בנבואה הישראלית לבין התיאורים של יום ארה בפואמה האכדית של ארה. הקבלה זאת בולטת ביותר, שכן זאת ההקבלה היחידה הקיימת בין הספרות המקראית לבין ספרות מיסופוטמית כלשהי מן האלף הראשון לפנה"ס.

נדמה שגם הקטעים המקראיים וגם הפואמה של ארה מקורם במסורת קדומה, שלפיה נתפס האסון כפעולת הרס של האל הלאומי. ברעיון המקראי האסון קשור קשר הדוק למושג טומאה, מושג שעל פי המחשבה המקראית הוא גורם בהיסטוריה¹. אחת התפיסות החשובות של החטא היא ראייתו כאילו היה מעין טומאה פיסית. מעשה החטא מטמא את החוטא, את הציבור ואת האדמה. אמנם, יש אמצעים לטיהור היחיד מחטאו, אולם האמצעים לטיהור הציבור מוגבלים הם, ואין כל אמצעי לטיהור האדמה. טומאת האנשים והארץ הופכת אפוא למעין חטא מצטבר והכתמים אינם ניתנים להסרה. למעשה, אין טקסים דתיים להסרת הטומאה מהארץ. כאשר מספר "הכתמים" גדל, או כאשר רמת הטומאה עוברת שלב קריטי כלשהו, התהליך נהיה בלתי-הפיך, וכל חרטה או "תשובה" אינן יכולות למחוק את הנזק שכבר נעשה. על פי העיקרים המנחים של התפיסה הישראלית של החטא, אין כל אפשרות לחרטה או ל"תשובה" לאחר שמגיעים לאותה נקודה, שהיא הנקודה הקריטית. כפי שהבחין הרמב"ם, זה הפירוש המסתתר מאחורי "כובד הלב" של פרעה. בתחילה היה פרעה איתן דיו בדעתו כדי לסרב להכיר בדרישות האל, ולכן הגיע לו גורלו. בנקודה זאת מתערב האלהים, כדי למנוע מפרעה לשנות את דעתו, מה שמבטיח שפרעה ימשיך להיות ראוי לעונש שהוא עצמו מביא על ראשו. זה העיקרון הטמון גם בצו שה' מצווה את ישעיהו: "השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו" (יש' ו 10). ישראל זכה לדין זה, ולכן לא ניתן לו כל סיכוי לחרטה "עד אשר אם שאו ערים מאין יושב ובתים מאין אדם והאדמה תשאה שממה". בשני קטעים אלה ה"תשובה" עדיין יכולה להיות בעלת כוח שימנע את החורבן, ולכן יש למונעה. מאוחר יותר, בתקופת מנשה, הדברים מגיעים לידי כך, שהדין נחרץ בלא רחם. אפילו ה"תשובה" אינה יכולה עוד למנוע את החורבן הנורא ואף יאשיהו מצליח רק לדחותו.

המקבילה הטובה ביותר לתפיסה זו של האסון היא המושג המכונה בהנדסה גרעינית "מסה קריטית". לאחר ש"המסה הקריטית" מושגת, חלה התפוצצות; במקרה זה המסה הקריטית מורכבת מעוונות, וההתפוצצות פירושה חורבן האומה. ואולם, החורבן אינו מוחלט. אין בכוונת האסון להרוס את החברה, אלא להענישה ולייסרה על-ידי חורבן חלקים ממנה. ייתכן שדרגת החורבן נתפסה כניתנת לשינוי, על פי מידת החטאים והעוונות, אך על כך אין בידינו מידע. החורבן החלקי היחיד המתואר במונחים כמותיים הוא חורבנה של ישראל: העם יושמד בחלקו הגדול ורק עשירית ממנו חיוותר (יש' ו 13).

אף שהחברה בכללה היתה ראויה להשמדה זו (מה שנהוג לכנות בשם "עונש קיבוצי"), הרי מרגע שהחלה ההשמדה היא אינה מתקדמת על פי עיקרון של ברירה מוסרית. לאחר שנוצרת "המסה הקריטית", וכתוצאה ממנה חלה ההתפוצצות, הרי כל מי שעומד בטווח ההתפוצצות עלול להיפגע. ההשמדה מתקדמת בלא הבחנה. אותו חלק האומה שייוותר בחיים לא ייקבע על פי סגולתו, ואין במקרא כל רמז לכך שאותה עשירית שתיוותר לאחר ההשמדה תהיה מורכבת ממספר רב יותר של צדיקים בהשוואה לתשע העשיריות שייספו. נהפוך הוא, התפיסה של "עשירית העשירית" מצביעה, שבמקור העשירית הניצולה עוד עומדת בסכנה ואף מרביתה עלולה להישמד עד ששוב יצטמצם המספר לעשירית.

ראיית האסון כאילו הוא נעדר הבחנה מוסרית היא כשלעצמה עמדה מוסרית חשובה. משמעותה, שאין לראות במותו של היחיד במגפה או באסון-טבע משום גמול על מעשיו, ואף אין לייחס צידקה לאלה שנותרו בחיים. מרגע שמתחיל תהליך הקטסטרופה כל החוקים של גמול אישי בטלים ומבוטלים.

בשני מקרים בלבד מתוארת השמדה כמעט מוחלטת, שממנה נותר רק ניצול אחד, בסיפור המבול ובמהפכת סדום ועמורה. ואכן, בשני מקרים אלה מופיעות שתי ההצהרות המוסריות התמוהות, שבהן פתחנו את דיוננו. השיחה בין אברהם לבין אלהים מתמקדת בשאלה מתי נחוץ לשלח את רסן האסון. על שאלתו של אברהם. "האף תספה צדיק עם רשע", משיב אלהים במונחים היסטוריים ולא במונחים אישיים: אם יימצאו בעיר חמישים צדיקים, לא יהיה צורך בחורבן. במקרה כזה "המסה הקריטית", המחייבת קטסטרופה, לא תושג, ועל כן יוכל אלהים לחוס על העיר. אך, לעומת זאת, אם לא יימצאו בעיר חמישים צדיקים – והמספר יורד לבסוף לעשרה – תושג "המסה הקריטית" והחורבן יגיע. גם כאן ההשוואה עם הפיסיקה מסייעת לנו להבין כיצד יכול גוף קטן למנוע את ההתפוצצות. כמו בכור גרעיני, נוכחותם של עצמים בלתי מתפוצצים יכולה למנוע את היווצרות הפיצוץ של המסה הקריטית. רעיון זה, בדבר כמות מינימלית של יסודות הדרושים למניעת האסון, בא לידי ביטוי במחשבת חז"ל במושג של ל"ו הצדיקים שעליהם עומד העולם, ובזכות הצדיק למנוע עונש מן הציבור.

בלשונם של חז"ל היתה מלה שבאמצעותה הוגדרה תפיסה זאת של האסון – "אנדרלמוסיה". מקורו של המונח במלה היוונית "אנדרולפסיה", שפירושה מעצר אנשים. בטקסטים יווניים מושג זה מתייחס להליך שהיה נהוג באתונה, ובו ניתנה הזכות לבני משפחתו של אתונאי, שנהרג מחוץ לעירו, לעצור שלושה אנשים כלשהם מהעיר שבה התבצע הרצח. אנשים אלה הוחזקו בני ערובה עד שבני עירם מסרו את הרוצח לאתונה למשפט (נאומי דמוסטינס, קובץ חוקי אתונה 23.82, 53.13). בספרות חז"ל יש שימוש שונה במושג, ונראה שהוא משקף את הנוהג המשפטי-הפוליטי של רומא. לדברי הרב סמלאי (המבוארים במקומות מספר: ויקרא רבה כג יט, במדבר רבה ט לג, ועיין בראשית רבה כו), "כל מקום שאתה מוצא זנות אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים". על פי תפיסה זאת, הזנות היא הגורם המביא את הקטסטרופה לעולם. כשמגיע האסון הנורא הוא הורג את כל הנמצאים באזור בלי הבחנה מוסרית. את המבול תופסים חז"ל כדוגמה ראשונית לאנדרלמוסיה. על פי הבנת חז"ל, דורות המבול נמחו מן העולם רק שכן היו רוויים בזנות (ויקרא רבה כג ט). והזנות גרמה לאנדרלמוסיה. ובנוגע לזה דיבר רב סמלאי. התפיסה של חז"ל, הרואה במבול אנדרלמוסיה, באה לידי ביטוי גם בפירוש הפסוק "ויסגר ה' בעדו" (בר' ז 16), שאותו משווה רבי לוי ל"שר שקבע (אנ)דרלמוסיה שלו במדינה ונטל אוהבו וחבשו בבית האסורין ונתן ספרגוס שלו עליו" (בראשית רבה לג), ובכך הרחיקו מן הנתיב המוביל אל נכון לאסון פוליטי וצבאי. המושג "אנדרלמוסיה" שבפי חז"ל, המושאל מן היוונית, מתאר את התיאולוגיה של האסון, אשר נותנת בסיס לחלק נכבד מהמחשבה המקראית על החורבן.

התנגדותו של אא למבול באפוס של גלגמש קשורה למוסריותו של החורבן המוחלט. אף שאא מודה בעיקרון הגמול המוסרי, כי "החוטא יישא בעוונו", הוא טוען שלא היה צורך להכחיד את האנושות לגמרי, אלא רק לצמצמה. אריות, זאבים, רעב ומגפות הם לדעתו אמצעי אסון "מוסריים" יותר מהמבול. "מוסריות" זו אין פירושה הבחנה בין הטובים לרשעים, אלא היא מבטיחה שהאסונות, אשר בשעת הצורך משלוחים באנושות ללא רסן, יהיו מוגבלים בהיקפם ולא יביאו חורבן מוחלט.

טעמה המיוחד של תחושת אסון זאת נתפס גם במלותיו המפורסמות של ויליאם ייטס:

Things fall apart: the centre cannot hold
Mere anarchy is loosed upon the world
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned

במקרא ובמסורת המזרח הקדום שמאחוריו, אסון נורא כזה אינו סימן למאורעות העתידיים, מעין חבלי משיח, אלא גמול היסטורי לחברה ששירכה את דרכה.

הערות שוליים:

*נוסח של מאמר זה הוצג בראשונה בכנס האזורי ה-Society of Biblical Literature, בשנת 1982.

להסבר מלא של מושג זה, ראה: "Pollution, purification and purgation in biblical Israel", The World of the Lord shall go forth (Essays in Honor of David Noel Freedman), Carol L. Meyers and M. O'Connor (eds.), Winona lake, Indiana 1983, pp. 399-414.