סיפורי אברהם

המחזור על סיפורי אברהם – חשיבותו מרובה ביותר מכמה וכמה בחינות. הוא משמש דוגמה מופתית למחזור סיפורים. נקל לראות שפרקים בודדים ואפילו חלקי פרקים הם בגדר סיפורים בודדים, (החזרה על מוטיבים מסוימים מעידה שמסורות שונות של סיפורים על אברהם משוקעות במחזור שלפנינו) – ועם זאת ברור שקו אחד מלכד את הסיפורים השונים לחטיבה אחת. הסיפורים מלוקטים יחד כדי לרקום מעין ביוגראפיה מקיפה של אברהם, וממילא נמצא מחזור סיפורי אברהם מן הרחבים והמקיפים בתנ"ך. לא שנים שלושה מאורעות לפנינו אלא מעין מהלך חיים; הקצב הסיפורי נעשה אטי יותר, והמחבר מוצא שהות להראות את דמותו של אברהם מכל צדדיה. עם זאת אין כאן ביוגראפיה מלאה. בשל מטרתו המיוחדת אין המספר מוסר ולא כלום על חיי אברהם לפני קבלו את הצו לעלות לארץ ישראל. סיפורים רבים לנו על אברהם, וכל אחד משמעותו המיוחדת לו, - שכן אברהם הוא אבי האומה. כלום יש לך נושא אשר יצודד יותר את דמיון העם מחיי אבי האומה? בכל עת תמיד מרובים היו סיפורים עממיים על גיבורי מלחמה כשמשון ועל עושי ניסים כאליהו, אך יותר מכול רבו הסיפורים העממיים על אבות האומה, ובמיוחד על הראשון שבהם – על אברהם. יש לשער שדווקא סיפורים אלה צופנים משמעות יתירה, ועל כן קוסמים הם למחבר שיהא מלכדם לחטיבה, ואגב ליכודם יחשוף משמעותם. המחבר המלקט הוא כאן בבחינת מפרש של רוח העם. מחזור סיפורים על אבי האומה יעלה לפנינו דמות למופת, ולא עוד אלא שיקשר שורה של אידיאות ואידיאלים בדמות זו. תכונותיה והתלכדות תכונותיה מגלמות השקפת חיים, והתנהגותה ותגובותיה למציאות, שבתוכה היא פועלת, לובשות משמעות סימבולית גדולה.

בסיפורי אברהם יש ערך מיוחד לדמות ולגלום בה, שכאן הדמות היא חזות הכל. אברהם יצחק ויעקב – אבות האומה – הם הגיבורים הגדולים היחידים בספרים הסיפוריים הגדולים שאינם מנהיגים, ואילו אחריהם קמים מנהיגים בלבד: מדינאים, מלכים, שופטים, נביאים, לוחמים. אמנם אברהם מכונה נביא (בראשית כ 7), אבל הכוונה היא למגעו הקרוב עם אלוהים, ולא לתפקיד של נביא לעם. אמנם אברהם אוסר מלחמה, אבל אין הוא שר-צבא ואינו עומד בראש חילות: הוא לוחם פעם אחת ויחידה כדי לעזור לקרובו-ידידו. אמנם חוש מדיני מפותח לו, אבל חוש זה דרוש לו רק כדי שישמור על עצמו ועל בני ביתו בהיותו נודד בארץ שעדיין אינה שלו. אברהם איננו מנהיג משום שאין כלל במי לנהוג, משום שעם ישראל אינו קיים עדנה. אשר לשמשון ואליהו – אנו שואלים אם קיימו את היעוד שהוטל עליהם, ואילו אברהם אינו מנהיג אלא אב, ואם תפקיד כלשהו לו, הרי זה להיות אב האומה, כלומר להוליד את יצחק, - ואמנם רבים מן הסיפורים והמאורעות העיקריים בחייו של אברהם קשורים בהולדת יצחק. אך יש לזכור שלפי התנ"ך עצמו אין תפקיד זה עיקרה של דמות אברהם, שכן לא אברהם אחראי לביצוע, אלא אלוהים. ואמנם בעניין זה אין אלוהים דורש מאומה מאברהם; להיפך, אברהם הוא התובע מאלוהים. דרישותיו של אלוהים מאברהם מוסבות על אורח חייו, לא על משהו שעליו לעשות אלא על מה שעליו להיות. תפקידו של אברהם כאבי-האומה אינו מצטמצם בהולדת יצחק אלא מתרחב עד כדי מתן דוגמא של דרך החיים בישראל. וכך אנו שבים אל העיקר. בסיפורי אברהם הדמות והמתגלם בדמות הם העיקר, שכן חייו והערכים הפועלים בהם הם מפעל חייו של אברהם.

בסיפורי אברהם משתזרות במיוחד דמות אנושית ומערכת אידיאות, והדמות והאידיאות אחוזות זו בזו עד שאין להפריד ביניהן: האידיאות קונות את תוקפן מתוך התגלמותן באישיות חיה, והאישיות קונה משמעות לאין-שיעור מתוך היותה המוקד הראשון של תולדות ישראל והעולם. המפליא בסיפורי אברהם הוא שאותה משמעות לאין-שיעור אינה מפקיעה את דמותו מן התחום האנושי הפשוט. אולי לכך מתקשרת העובדה שבמחזור סיפורי אברהם מלוה תמיד המימד האלוהי את המימד האנושי; ואין הכוונה רק לכך שבפרשת חיי אברהם יש לעמוד תמיד גם על התייחסותו לאלוהים וגם על התייחסותו לאדם, אלא שכל מהלך חייו הוא גם אנושי פשוט וגם נקבע על ידי אלוהים. לא זאת בלבד שמפעם לפעם עומד אברהם מול האלוהים, אלא אלוהים מלוה תמיד את אברהם בכל דרכיו, שומר עליו ומורה אותו את שעליו לעשות בחייו שלו. ושני ממדים אלה אינם מוציאים זה את זה אלא משלימים זה את זה.

הפרקים יב-כה בספר בראשית קשורים באברהם. הם פותחים בצו אלוהים הפוקד על אברהם ללכת לארץ כנען ולהיות שם לגוי גדול (יב 2-1), ומסיימים בציון מותו 'בשיבה טובה זקן ושבע ויאסף אל עמיו' (כה 8). לאחר הצו הולך אברהם לארץ כנען ונאחז בנגב (יב 9-1), אך מחמת הרעב הוא יורד מצרימה, שרה אשתו נלקחת לבית פרעה ובעזרת אלוהים היא חוזרת אל אברהם יב 20-10). אברהם חוזר לארץ ברכוש גדול ולאחר סכסוך בין רועיו לרועי לוט הוא מציע חלוקת נחלות עם לוט, ומתוך כך נמצא לוט יושב בערי הכיכר ואברהם באזור חברון (יג), אך בהתחולל המלחמה של המלכים ממזרח נגד המלכים של ערי הכיכר נופל לוט בשבי ואברהם נחלץ לקרב, רודף אחר הכובשים ומציל את לוט ואנשיו (יד). אברהם קובל לפני אלוהים על שערירי הוא ולא מחוור לו כיצד יצא ממנו גוי גדול, ואז כורת אלוהים ברית עמו בין הבתרים ומבטיח בברית זו לזרעו את הארץ הזאת (טו). הבן המקווה איננו בא, ושרה נותנת לאברהם את הגר שפחתה, אך משהרה הגר פורץ סכסוך בין הנשים והגר בורחת למדבר, ומלאך האלוהים המבשר לה על הולדת ישמעאל מצווה עליה לחזור אל שרה ואברהם (טז). אלוהים מצווה על המילה ולא רק ישמעאל נימול בהיותו בן שלוש עשרה אלא גם אברהם וכל בני ביתו נימולים (יז), ובשעת כושר זו חוזר אלוהים על הבטחתו שלאברהם ולשרה ייוולד בן. לאחר מכן באים אל אברהם ושרה 'שלשה אנשים' שליחי אלוהים בדרכם להשמיד את ערי הככר, ומודיעים לאברהם ש'כעת חיה והנה בן לשרה אשתך' (יח 10), ואברהם יהיה 'לגוי גדול ועצום' אשר שמור 'לעשות צדקה ומשפט' שלא כדרך אנשי סדום. אברהם מנסה להציל את סדום בזכות צדיקיה ואלוהים נעתר לו בתנאי שיימצאו שם עשרה צדיקים, אך בבוא המלאכים סדומה מתברר שחוץ מלוט הרי כל אנשיה חטאים, ועל כן הם משמידים את העיר ויושביה, חוץ מלוט ובנותיו, שמהם נולדים אחר כך מואב ועמון (יט). אבימלך מלך גרר לוקח את שרה לביתו, כפרעה בשעתו, ובעזרת אלוהים היא חוזרת אל אברהם (כ). לבסוף נולד יצחק ועם המשתה שנערך בהיגמלו זועמת שרה על הגר וישמעאל ומשלחת אותם המדברה למורת רוחו של אברהם (כא 1 – 21). אברהם מסלק סכסוך בארות עם אבימלך, כורת עמו ברית וגר בבאר-שבע (כא 22 – 34). עתה בא צו אלוהים להקריב לו את יצחק לקרבן; אברהם עומד לקיים את הצו ואלוהים מעכב בידו ומודיע לו שלא ביקש אלא לבחון את שיעור אמונתו (כב). לאחר מכן מתה שרה ואברהם קונה לה קבר מאת בני חת, את מערת המכפלה, וקוברה שם (כג). לאחר מות שרה דואג אברהם הזקן להשיא ליצחק בנו אשה מארצו וממולדתו שלו (כד), ולאחר מכן הוא מת בשיבה טובה ומתוך בטחון שדבר אלוהים קום יקום.

במחזור זה אתה מונה כמה סיפורים על סכסוכי רועים ובארות וגבולות, שני סיפורים על ריב שרה והגר ושני סיפורים על הסגרת שרה למלך זר. גם נושאי הסיפורים האלה וגם חזרתם מעידים על אופיים העממי המובהק. מוטיב עיקרי בכל סיפורי אברהם הוא עקרותה של שרה, - ואף הוא חוזר ונשנה פעמים רבות בתנ"ך. ההתנהגות אנשי סדום כלפי 'שני המלאכים' לעומת מידת הכנסת האורחים של לוט-מזכירה לנו את פרשת פילגש בגבעה (שופטים יט): יתר על כן, כל סיפור השמדת סדום נראה כעומד בפני עצמו, וקישורו לסיפורי אברהם רופף במקצת. וכך ניתן לך לנתח ולפרק עד שתגיע ליחידות הקטנות מהן מורכב המחזור, אלא שמלאכת פירוק זו אינה מסייעת בידך להבין את סיפורי אברהם, שכן עליך ללכת בעקבות המחבר בטרחתו להרכיב ולא לפרק, להכניס את הסיפורים הבודדים לדפוס הנרמז מתוכם ולשזרם במערכת חיי אברהם. הסופר הצליח לאחד סיפורים משום שגילה אחדות של מגמה בחיי אברהם, ולנו מתחוורת מגמה זו מתוך ראייה כוללת של הסיפורים. אברהם הוא האדם בו בחר אלוהי העולם להיות אבי-העם הנבחר אשר יחיה בארץ הבחירה, - ועובדה זו קובעת את כל חיי וגורלו. עליו להינתק מהתרבות האלילית ולפתוח בתרבות חדשה, תרבות של דת ישראל, והוא מבצע משימה זו, ראשית – מתוך שהוא זונח את מקורו ועובר לארץ ישראל וחי בה לעצמו, לא בין עמי הארץ אלא בצידם, ושנית – בארץ זו הוא חי את חיי האמונה והיושר מתוך מגע מתמיד עם אלוהים. וגדולה מזו: כשם שבמעברו מאור כשדים לארץ כנען הוא עובר ממולדת טבעית-ביולוגית אל מולדת יעודה, כן יצא ממנו עם ישראל לא בדרך טבעית-ביולוגית אלא בדרך הבחירה והיעוד. ישמעאל נולד בדרך טבעית פשוטה, ואילו יצחק נולד מתוך רצון אלוהים. מכאן המקום המיוחד המוקצה להולדת יצחק בסיפורי אברהם, ומכאן המשמעות המיוחדת של עקידת יצחק, היא נקודת השיא במחזור סיפורי אברהם. בסיפור עקידת יצחק מתנגשים שני המניעים העיקריים שבחיי אברהם: החיים מתוך אמונה באלוהים והחיים בהכרה שהוא אבי העם הנבחר, - וצירוף השנים הוא למעשה תוכן הברית בינו לבין אלוהים. בברית בין הבתרים מבטיח אלוהים לאברהם את העם ואת הארץ, ואין נדרש מאברהם תמורת זאת אלא חיים מתוך אמונה באלוהים. כל זמן שלא נולד לו בן עליו להאמין לדברי אלוהים שעוד יצא עם מחלציו, אך כיצד יהא כדבר הזה אם לאחר שנולד יצחק מצטווה אברהם על ידי אלוהים להקריבו אכן, משגוברת האמונה על ספקות אלה נמצאת אברהם עומד במבחן, ויאה להיות אבי האומה: יצחק ניצל ואברהם משיא לו אשה מבנות משפחתו כדי שיוסיף העם הנבחר לשכון לבדד. אין לך סיפור מסיפורי אברהם שאיננו עולה מתוך הקו הזה, שאיננו מסייע אותו אם בציון יחסיו של אברהם לאלוהים ואם בציון יחסיו של אברהם לבריות, - ועם זאת דמותו היא דמות אנושית חיה ומציאותית. גם משמפליג הסיפור המקראי אין הוא מפליג יתר על המידה. חיי האיש הנבחר להיות אבי העם, נבחר האנושות, - רק החוש האמנותי של המספר התנ"כי יכול היה להציל נושא כזה מזיוף, ולשמור על מהלך סיפורי וחן פשוט בתוך האידיאות המרוממות. ראוי לראות כיצד נעשה הדבר.

'ויאמר ה' אל אברם: לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך, ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה, ואברכה מברכיך ומקללך אאר, ונברכו בך כל משפחת האדמה' (יב 1 – 3), - בצו זה נפתח הסיפור על אברהם משום שעמו מתחילות תולדות חייו לאמיתן. אמנם הוא היה בן 'חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן (יב 4), הרי שמחצית חייו כבר עברה, אך דומה כי את הסיפורים על תקופה זו משאיר התנ"ך לאגדה, ולדידו פותחים חיי אברהם בצו אלוהי ונקבעים על ידיו.

והנה אפשר למצוא נימוקים טבעיים שונים לנדודים שהם תוכן הצו, אך יש לזכור שלפי המספר אין אברהם נודד בשל נימוקים טבעיים אלא בשל צו אלוהי. אפשר שמשפחת תרח כולה נדדה מאור כשדים לארץ כנען בהשפעת גורמים טבעיים, אך בהשפעתם של אלה גם נשארה בחרן, ומשממשיך אברהם בדרך לבדו הריהו עושה זאת מתוך יעוד ולא מתוך הכרח טבעי. עדות לכך גם הצו גם תוכנו: הצו קורא לאברהם להינתק מסביבה טבעית ומולדת טבעית ולעבור למולדת רוחנית יעודה. סגנון הצו על הדרגתו האכזרית העולה ומתעצמת – 'מארצך וממולדתך ומבית אביך' – מעיד בבירור כי לשם מילויו חייב אברהם להתגבר על נטייתו הטבעית והוא מתגבר עליה בשם אלוהים לקראת הנעלם 'אשר אראך' שינוי המקום הוא פעולת-משבר הבאה לשנות את אופי החיים מיסודם. כיום, לאחר כל מה שאנו יודעים על אור כשדים וארץ כנען באותם הימים, ברור לנו יותר פשר ההקרבה שבפעולה זו, שכן כמשה אחריו, העוזב את בית פרעה והולך אל המדבר, כן גם אברהם עוזב את מרום הציוויליזאציה שבימיו ועובר אל חיים בארץ פרימיטיבית למדי, ואף בארץ הזאת הוא חי מחוץ לתרבותה, חי לבדו על גבול המדבר חיי מרעה ונדודים. ואמנם הצו קובע מיד שירידה זו היא צורך עלייה: 'ואעשך לגוי גדול... ונברכו בך כל משפחת האדמה'. אברהם מוותר על התרבות האלילית החומרית המפותחת של דורו ככי להתחיל בתרבות חדשה, תרבות האמת, אשר תהיה אור לגויים ובה תתברך האנושות כולה. הנרמז בסיפור הראשון של ההיסטוריה הישראלית מתפרש בנבואת של ישעיה (פרק ב) כסוף ההיסטוריה האנושית כולה. עם עקירתו של אברהם מארם-נהרים לארץ כנען מתחילה ההיסטוריה של העם הנבחר, ונרמזת הדרך בה עתידה לילך האנושות כולה.

ולאחר הצו – מילוי הצו: 'וילך אברם כאשר דבר אליו ה’ (יב 4). לא נמסרת כל תגובה נפשית; נמסר רק מילוי הצו. אבל ניסוח הצו, 'מארצך וממולדתך ומבית אביך', והעובדה שאפילו בסוף חייו של אברהם עדיין ארם-נהרים היא לו 'ארצי' 'מולדתי' (כד 4), מעידים שמילוי הצו קשור במאמץ נפשי אינטנסיבי ואיננו תוצאה של תכונה 'טבעית'. יש להיזהר מקריאה 'חלקה' בפסוקים אלה. האמונה אינה תכונה נפשית טבעית כאן, ומילויה אינו פעולה אבטומטית. האמונה היא לא מובן דרך חיים, קו המנחה את האישיות כולה מפסוק 4, עם ההדגשה 'כאשר דבר אליו ה’' עולה הד קבלת אלוהים ודברו, כקו המנחה את חיי אברהם, וכאידיאה על דרך החיים הטובה לאדם. קבלת האמונה מועמדת לעומת התנהגותם ושאיפותיהם של האנשים שלפני אברהם. אמנם נח היה איש 'צדיק תמים' והתהלך עם האלוהים אבל דמותו מטושטשת ביותר, ונראה כי צדיק תמים הוא – כדי שהאנושות תישאר בחיים. מחוץ לנח חוזר ונשנה בכל הסיפורים הראשונים המרד נגד האלוהים, מאדם וחוה שאינם שומעים בקולו ומבקשים לקנות דעת וכוח כמוהו, ועד בני דור ההפלגה המבקשים לעלות שמימה. גאות האדם ונטייתו להאלהת עצמו הם חטא יסוד וסימני ההיכר של האלילות, ולעומתם מודגשות באברהם מיד קבלת אלוהים ומידת הענווה. בכך הוא עושה את הדרך מארם-נהרים לארץ כנען ומן העולם האלילי אל דת ישראל. מילוי הצו מתפרש והלך בפסוקים 5 – 9: אברהם עובר את הארץ מצפון לדרום, ובכך הוא קושר את עצמו לארץ ואת הארץ אליו. מצד אברהם באה בפסוקים אלה ההתקשרות לארץ לאחר האמונה באלוהים, ומצדו של אלוהים באה כאי הבטחת הארץ לזרעו של אברהם (7) לאחר ההבטחה הקודמת שזרעו יהיה ל'גוי גדול'. יצירת העם בכוונה אלוהית ומתן הארץ לעם – זה תוכנן ומשמעותן של ההבטחות החוזרות ונשנות בחיי אברהם והאבות האחרים. הבטחות אלו הן חוט-השני של סיפורי אברהם ושל ספר בראשית כולו, ועל כן הן עולות לראשונה עם הסיפור הראשון על אברהם, ועם זה בא גם המעבר מציון קו יסודי באישיותו של אברהם – אל הצבת האידיאה היסודית על אופיו הנבחר של עם ישראל ועל זיקתו המיוחדת לארץ ישראל. אמנם 'הכנעני אז בארץ', אך אלוהים מתגלה ומבטיח ואברהם בונה מזבחות לאלוהים בארץ העתידה ליהפך מארץ כנען לארץ הקודש.

כך מוסר הסיפור הראשון על אברהם (יב 1 – 9) את טיב היחסים בין אלוהים לאברהם, את עיקר דמותו של אברהם, ואת ההשקפה של המספר על דרך החיים הטובה ועל ייעודו וגורלו של עם ישראל. ברם, עניינים אלה יותר משהם מפורשים בסיפור הרי הם מובלעים בו. במפורש מסופר במפורט מעשה שהיה: אלוהים אמר לאברהם לעלות ארצה, ואברהם עלה ארצה. במפורש יש לו למספר שהות לציין בפרטות מי נלווה לאברהם, כיצד הלכו, אלו מקומות עברו ולהיכן הגיעו סוף סוף אין הסיפור אלא ציון עלילה פשוטה, ואתה מצווה להבחין שהעלילה אינה פשוטה כמראיתה.

מה שונה ברוחו הסיפור השני, הסיפור על הירידה למצרים ועל מסירת שרה לפרעה (יב 10 – 20)! המחבר מעבירנו בבת אחת מהעולם המרומם בו עומד האדם בודד מול האלוהים ומקבל ממנו את דרך חייו – אל עולם של יחסים אנושיים מסוכסכים, בו חי האדם הזר והבודד במורא ומכלכל את חייו בתכסיסי ערמה עד כדי אי-מוסריות. דומה, ביקש המחבר לתת לך את שני הקטבים בהוויתו של אברהם, משל כאילו הוא עצמו נרתע מהסכנה של אידיאליזאציה שנשקפה עם הסיפור הראשון. לאחר שהגיע אברהם אל הארץ היעודה מתוך צו אלוהי - הריהו שב ועוזבה מחמת גורם חיצון, 'טבעי' מחמת רעב. מיד הוא נמצא חרד לגורלו כבעל אשה 'יפת מראה' בארץ זרה, והריהו מוכן לוותר עליה בתכסיס מרמה של 'אמרי נא אחותי את', ולא רק למען 'וחיתה נפשי בגללך' אלא גם 'למען ייטב לי בעבורך'. ואמנם 'לאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמורים ועבדים ושפחת ואתונות וגמלים' (16), ומשהוא חוזר ממצרים הנגבה הריהו 'כבד מאד במקנה בכסף ובזהב (יג 1 – 2). התכססנות של אברהם, ההצלחה החומרית בעקבותיה, העובדה שאלוהים נגע את פרעה 'נגעים גדלים', - כל אלה אינם לפי רוחנו, עד שאנו נוטים לראות בפרעה את האישיות המוסרית שבפרק; ואמנם הוא בא אל אברהם בטענות מוסריות: 'מה זאת עשית לי? למה לא הגדת לי כי אשתך היא? למה אמרת: אחותי היא – ואקח אתה לי לאשה? ועתה הנה אשתך – קח ולך' (18 – 19). ואם תאמר להטיל ספק בצדקתו של פרעה משום שאה לאחר העונש בנגעים, הנה התנהגותו של אבימלך, במקרה המקביל שבפרק כ, ודאי שמוסרית היא ונאה יותר מהתנהגותו של אברהם. אבימלך יודע לטעון נגד אלוהים את הטענה הגדולה של התנ"ך: 'הגוי גם צדיק תהרג'? (כ 4), אלוהים מאשר את תום לבבו ונקיון כפיו (5 – 9), ובצדק מצלצלים דברי אבימלך הנאמרים לאברהם כהתרעה על פגיעה במוסר אנושי יסודי: 'מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי' (כ 9). לאחר האמונה ביחסו של אברהם לאלוהים בולטת כאז אי-האמונה, או החשדנות והזהירות, ביחסו לבריות, - ומשעה שזהירות זו גוררת כאן הצלחה חומרית על חשבון הזולת הנה היא מורדיה מן הרמה המוסרית. השאלה המעניינת והקשה היא: כלום כך סבור גם מחבר הסיפור, כלומר, אם בביקורת התנהגותו של אברהם כאן אתה ממשיך במגמתו של המחבר וחושף כוונתו או שאתה הולך בניגוד לכוונתו מתוך שהקריטריון המוסרי שלנו שונה הוא. ודוק: אם גם כבושה נימה שלילית בתיאור אברהם שבפרק כ, הנה כאן דומה המספר כמאשר כמעט את הצלחתו של אברהם ברכוש ואת כשלונו של פרעה בנגעים. אמנם בדברי פרעה מותח כביכול המחבר חוט ביקורת על התנהגותו של אברהם, אבל בהצלחתו הסופית של אברהם דומה כי הוא אומר עליה הן. ייתכן שהוא עושה זאת מתוך 'מעשי אבות סימן לבנים': אף בני ישראל כולם, כאברהם אביהם, עתידים לרדת מצרימה מחמת רעב, להיות שם משועבדים ולצאת לבסוף ברכוש רב לאחר שאלוהים יכה את פרעה. מתוך גאווה עממית-המונית על שום מכות פרעה וניצול המצרים בימי משה – נשזרת גם כאן איזו נימת חיוב למעשים, אף יש איזו התענגות מזרחית טיפוסית על הצלחת תכסיס מחוכם של הונאה. אכן יש להוסיף שמלבד גורמים 'עממיים' אלה להצדקת המעשה פועלים כאן גם שני גורמים 'אידיאיים'. הן הסיפור בא להראות שלאחר שאברהם קיבל את אלוהים – שומר אלוהים עליו אף בניכר, והאל המוציאו מאור כשדים לארץ כנען ישמור עליו גם בארץ מצרים, שכן גם בה לא פרעה הוא כול-יכול אלא אלוהים; שנית, עם ישראל נקרא לשמור על ייחודו ולא להתערב בעמים אחרים מבחינה ביולוגית. כאן מונע אלוהים בעצמו התבוללות זו, ולאחר מכן עושים האבות כמיטב יכלתם להישאר במובדל: אברהם מבקש אשה ליצחק מבנות משפחתו, רבקה שולחת את יעקב אל ביתה, ויעקב נושא את בנות לבן אחיה לנשים. אף על פי כן הטון והרוח של סיפור זה אינם עולים בד בבד עם הטון והרוח של הסיפור הראשון, והבדל זה כאילו נעשה במכוון על ידי מלכד הסיפורים. בפרק טו, בפגישה השניה הגדולה עם אלוהים, עולה שוב הטון מאד, ואילו בפרקים יג-יד ממשיך המחבר בתיאור חיי אברהם בין הבריות ויחסיו עמהם, ונמצא ממשיך את הסיפור השני של פרק יב.

אך בפרקים אלה של הממד האנושי, יג-יד, מתעלה דמותו של אברהם משום שהתנהגותו בין הבריות אינה עוד זהירות גרידא. אמנם ההתייחסות כאן היא אל לוט, שאיננו איש זר, אך המחבר מוסר לא רק את יחסו אליו בימי שלום (יג), אלא גם בימי מלחמה, שבהם כידוע נבחנים במיוחד נאמנותו של אדם וטיב אישיותו (יד). רכושו של אברהם מתרבה, וגם 'ללוט ההלך את אברם היה צאן ובקר ואהלים', עד כי 'לא יכלו לשבת יחדו' – והריב מתגלע בין הרועים. והנה אברהם הוא יוזם הפתרון בקראו לשלום מתוך נכונות לוויתור. השלום יושג רק על ידי התפרדות, ובאותה התפרדות נותן אברהם ללוט ואת זכות הבחירה: 'אם השמאל ואימנה, ואם הימין ואשמאילה' (יג 9). לוט בוחר באיזור שכולו משקה בלי לייחס חשיבות לעובדה שבכך הוא נמצא שכנם של אנשי סדום ה'רעים וחטאים לה’ מאד' (יג 13). תכונתו של אברהם העולה מפרק זה היא אהבת שלום ושכנות טובה, אך שמא תאמר מתוך כך לראותו דמות אידילית למופת – בא הפרק שלאחריו ומציג לפניך את אברהם מתוך אותה נאמנות אנושית כאיש מלחמה. לוט נופל בשבי ואברהם יוצא מיד למלחמה ב'לילה' לרדוף עם חניכיו המעטים אחר ארבעת המלכים הגדולים מחברון עד דן, להכותם ולרודפם עד 'משמאל לדמשק'. אברהם הוא איש השלום, אך הנאמנות האנושית נעלה על השלום. עם לוט הוא מציל גם את כל 'הנפש והרכש' של מלך סדום ומוסרם לבעליהם. אין הוא נענה להצעה ההוגנת של מלך סדום: 'תן לי הנפש והרכש קח לך', שכן לא הצדק שב'מה שמגיע' הוא הקובע כאן אלא ההרגשה האנושית: אין הוא רוצה שמלך סדום יתפאר בגלוי שהעשיר את אברהם, או יתמלא בסתר מרירות כלפיו. אברהם, הגר בארץ זרה, אינו מבקש מאומה מיד אחר ונזהר מלקבל מאומה, נטייה המתגלית יפה בפרשה של קניית מערת המכפלה (כג). שלא כהתנהגותו בפרשת פרעה-שרה הנה מעתה הוא הנותן ולא המקבל, מיטיב לאחרים שלא על מנת לקבל פרס. חכמת הויתור, אהבת השלום, נאמנות אנושית – אלו התכונות הבולטות כאן ביחסיו עם הזולת, ואלו מצטרפות לאמונה שביחסיו עם אלוהים ומתלכדות עמה יותר מאשר החשדנות והערמה שבפרשת פרעה.

'אחר הדברים האלה' (טו 1), אחר העולם החברתי וההצלחות בו, אנו מגיעים לפסגה השניה בעולם המיוחד של היחסים בין אברהם לבין אלוהים, - לברית בין הבתרים. עם כל ההצלחות אין לו לאברהם בן, וזו גם טראגדיה אישית גדולה גם עקירת כל ההבטחה. נימה טראגית זו היא הפתיחה למגע השני אלוהים-אברהם. בפגישה הראשונה פונה אלוהים לאברהם בצו ומבטיח לעשותו לגוי גדול, ואילו בפגישה השניה אברהם הוא הפונה לאלוהים בתחינה ושואל על אודות ההבטחה שלא נתקיימה. ט"ו הוא ההמשך הטבעי לי"ב: אברהם מילא את הצו, אך אלוהים לא עמד בהבטחתו. יש לספר על עניינים שונים בין י"ב ו-ט"ו כדי להראות שאמנם עבר זמן ואלוהים לא קיים את ההבטחה. ודוק: הפרק אינו פותח בדברי טרוניה של אברהם אלא בדברי עידוד של אלוהים: 'אל תירא אברם, אנכי מגן לך, שכרך הרבה מאד' (1). בשעה שאברהם חושש לעיוות הדין מצד אלוהים הריהו מעז בעצמו:'ויגש אברהם ויאמר: האף תספה צדיק עם רשע?' (יח 23), ואילו כאן, רק לאחר דברי העידוד והנחמה מצד אלוהים, הוא מתעורר לשפוך את לבו: 'אדני ה’, מה תתן לי – ואנכי הולך ערירי?' (טו 2). ואף דברים אלה אינם טרוניה בעלמא אלא תשובה לדברי אלוהים: מה ערך לשכרי הרב אם בן לא מובן לי? בפנייה זו, כמו בכל חייו של אבי האומה, קשורים יחד הכאב האישי והגורל הלאומי. משממשיך אברהם בטענותיו בפסוק השלישי – באה התשובה החותכת והתקיפה של אלוהים בפסוק הרביעי, והוצאתו של אברהם אל מול כוכבי השמים. עצם העמדה זו של אברהם מול הכוכבים כאילו מפקיעתו מספקותיו – והוא חוזר לאמונה: 'והאמן ביוה' (טו 6). אך סמוך לכך עולם הספקות כלפי ההבטחה השניה, כלפי מתן הארץ. ואף כאן רק לאחר שאלוהים פותח 'אני ה’ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה' מתבטאים ספקותיו בהיותו בודד וגר בארץ לא לו: 'אדני ה’ – במה אדע כי אירשנה?' (8). לנוכח הספקות העמוקים לא די בחידוש ההבטחה; יש צורך לתת אות ולכרות ברית. ויחד עם אברהם אתה נכנס בפסוקים הבאים לאווירה המסתורית של הברית בין הבתרים: 'ויהי השמש לבוא ותרדמה נפללה על אברם והנה אימה חשכה גדלה נפלת עליו' (12). באווירה זו של אימה חשיכה נגלה אלוהים על אברהם באש עם בוא הלילה, - אחת הדוגמאות המפוארות בתנ"ך של התגלות אלוהים וחוויה דתית באדם. אך יש לראות שאוירה זו מתקשרת גם לתוכן מסוים ומוליכה אליו: רקע היא להתחייבותו של אלוהים ליצור בכוונה מכוונת עם מיוחד, והיא גם הרקע לציון הגורל הטראגי הנכון לעם זה במיוחד. העם יקום והארץ תינתן לו, אך הדרך תהא דרך יסורים. ההבטחה לאברהם תימלא והוא אף הוא יבוא אל אבותיו בשלום, אבל לבניו אחריו צפויים חיי עבדות בארץ לא להם, חיי גרות וגלות, ורק לאחריהם תבוא הגאולה. אתה נקלע מגורל האבל לגורל העם, ונמצא למד שחיי אברהם אינם סמל לחיי העם בלבד, אלא גם הקדמה להם. בחיי אברהם יש טראגיות והיא תבוא על פתרונה, והוא הדין בעם כולו. ועם זאת תקופת האבות היא התקופה האידילית, ואילו עיצומה של ההיסטוריה הישראלית פותחת בספר שמות, עם העבדות הקשה בגולה. אכן המעמד האישי של הברית בין הבתרים הקדמה הוא למעמד הלאומי העיקרי של הברית בהר-סיני; כאן נכנס אלוהים בהתחייבות להקים עם ולתת לו ארץ, ואילו שם נכנס העם בהתחייבות הגדולה של 'נעשה ונשמע'.

פרק טו מקשר את חיי אברהם בהווה לחיי העם בעתיד, מעלה איש מסוים הנאבק על גורלו והופכו לסמל, מספר סיפור מעשה ומרמז לאידיאות גדולות, - ובכך עוצמתו של הסיפור המקראי. היסוד הסיפורי נשאר איתן, והוא בולט בשתי הסצינות הגדולות: אברהם מול הכוכבים, ואברהם הנתון באימה ותרדמה בין בתרי הברית עם דמדומים. מתוך סצינות אלו, ובייחוד מתוך השניה, ברור שאם גם חזר אברהם לאמונתו הנה מעתה מהולה בה תחושת גורל כבד. בפגישה הראשונה בפרק יב – הצו של אלוהים לאברהם הוא הטראגי, והטראגיות מתרככת והולכת עם ההבטחה על עם וארץ; כאן הטראגיות היא בדרך ההפוכה של ההבטחה לברית. בפגישה השניה, הגדולה, עם אלוהים פותח אברהם בהרהורי ספק ומסיים באמונה גדולה שהנה מרה מן הראשונה. אברהם קרוב ביותר לאלוהים, אך אף הוא אין לו מרגוע בקירבה לכוח העליון, שכן מפעם לפעם עולה ומודגש בו הנומינוזי המחריד. התשובה לתחנונים לבן היא במהלומה שבחזון עם בוא הלילה, והאווירה איננה אידילית אלא מפחידה. וכשם שבפגישה שניה זו כבדה האווירה מאשר בפגישה הראשונה ב- יב, כן תכבד עוד יותר האווירה בפגישה האחרונה, עם הצו על עקידת יצחק.

מיד לאחר הברית בין הבתרים אתה מוחזר לעולם של יחסים אנושיים, אך מעתה קשורים המאורעות העיקריים להולדת הבן: הציפיה להולדתו, הולדתו והעקדה שבעקבותיה סיפור העקידה (כב) הוא הסיום הגדול לסיפורי אברהם, ואמנם אחריו אין אברהם ממלא תפקידים מרכזיים: הוא קונה קבר לשרה (כג), ונותן הוראות לאליעזר עבדו בענין אשה ליצחק (כד), - ולאחר הכנות אלו להסתלקות מסופר בפרק הבא, כה, על מותו. מעתה יש לראות אילו גילויים נוספים של אברהם עולים מן הסיפורים שבין הברית בין-הבתרים לבין עקידת-יצחק. פרק יז עוסק בעיקר במצוות המילה ובקיומה, וכולל הבטחות נוספות על העם והארץ לפני הולדת יצחק. פרק כ על אבימלך מלך גרר – חזרה הוא על פרשת פרעה-שרה. נמצא שנותרו עוד לעיון פרקים טז, יח, יט, כא. שנים מאלה, טז ו-כא, מצטרפים, שכן עניינם מקביל והוא פרשת שרה-הגר-ישמעאל, ו-יח ו-יט הם מחזור סיפורים רצוף אחד. נעיין תחילה בטז ו-כא.

טז ו-כא יתחוורו יפה אם תשווה אותם זה לזה, שכן לפניך שני סיפורים על נושא אחד: על קנאת שרה בהגר ותוצאותיה בשילוח הגר אל המדבר. מקובלת הדעה ששני הסיפורים באו ממקורות שונים. אם מכוונת המלה 'מקור' לספר ארוך על תולדות ישראל הרי שכל הדיון איננו מענייננו כאן; אם הכוונה ב'מקור' לסיפור העממי הראשוני הרי שהמחבר שילב כאן שני סיפורים עממיים שונים, ואולי אף שתי מסורות באותו עניין. אבל השאלה העיקרית והמאלפת היא: מה עשה מחבר המחזור לשני הסיפורים? האם בשלבו אותם במחזור הקנה לכל אחד מהם תפקיד מיוחד? מאחר שהמחבר מדקדק תמיד בבחירתו אין ספק בתשובה. בשני הסיפורים מקנאת שרה בהגר ומשלחת אותה אל המדבר, אבל בסיפור הראשון היא עושה זאת בעוד הגר הרה ולה אין בו, ואילו בסיפור השני היא עושה זאת לאחר שגם להגר בן וגם לה. כך עוסקים שני הסיפורים באותו נושא בדרכים שונות, וממילא שונות תגובותיהם של אברהם, של המחבר ושלנו כלפי המתרחש בשני המקרים. המחבר שהכניס שני סיפורים על אותו עניין דאג לכך שלא יהיו חופפים זה את זה, שתהא התפתחות פנימית ביניהם ומעבר מן הראשון אל השני. אין לדעת אם מצא את שני הסיפורים מוליכים אחד אל השני, או שמא עיבד את השני כדי שיהווה שלב שני; אבל אין צל של ספק שהבדיל הבדל מכוון בין שני הסיפורים. מקור ההבדל בכך שבינתיים נולד לשרה בן; עובדה זו קובעת את אופיו של הסיפור השני עד שהיא ניתנת בראשו. מה מאלפת העובדה שהמאורע הנכסף והמיוחד במינו, הולדת יצחק, ניתן לבסוף כהקדמה או כהכנה לסיפור השני על שילוח הגר בפרק כא! מסופר כאן על הולדת יצחק ועל המשתה שעשה אברהם ביום היגמל בנו ללמדך שקנאתה של שרה בהגר חסרה עתה את ההנמקה וההצדקה שבמקרה הראשון.

אפשר להבין ולהצדיק את קנאתה בפרק טז. הן היא הנותנת את הגר לאברהם כדי שתלד לו בן, ובראותה את הגר הרה מציק לה כמובן גורלה שלה, ועם זאת אין היא אומרת דבר. לא על שום 'ויבא אל הגר ותהר' מתמלאת שרה זעם, אלא על שום 'ותרא כי הרתה ותקל גברתה בעיניה'(4). הגר מתנשאת למשול כ'שפחה כי תירש גברתה' (משלי ל 23), וחמסה של שרה הוא על אברהם המסייע מצב כזה בכלל. האם לא שם אברהם לב, או שמא הוא גופו נוטה חסד להגר ההרה? מכל מקום משבאה אליו שרה בטענת צדק: 'ישפט ה’ ביני וביניך' – רואה אברהם בצדקתה ומקבל עליו את הדין: 'הנה שפחתך בידך, עשי לה הטוב בעיניך' (5 – 6). סוף סוף אין הגר אלא שפחתה של שרה, והריהו נותן לשרה סמכות לנהוג בה כגברת בשפחתה. עד כאן הבינות לרוחה של שרה, ובכל זאת אתה נדהם למקרא 'ותענה שרי – ותברח מפניה'(6); אותה שעה שוקעת דמותה של שרה ועולה דמותה של הגר. לאחר מכן, במדבר, פונה המלאך אל הגר מצווה עליה לחזור אל שרה אגב הבטחה כי עם בנה אשר ייוולד 'הרבה ארבה את זרעך ולא יספר מרב'. צו זה אינו חוליה מלאכותית הבאה לאפשר את הסיפור השני, אלא הוא המטרה של הופעת המלאך, הבא בעיקר לאשר את דבר עליונותה של שרה. על כן מסתיים הפרק בהולדת ישמעאל בבית אברהם, ואברהם הוא הנותן לו את שמו: 'ותלד הגד לאברם בן ויקרא אברם שם בנו אשר ילדה הגר ישמעאל'(15). שרה היא הגברת והגר היא האם, - וכך מסתיים הפרק הראשון באיזה שיווי משקל בין השתים, ולכל אחת מהן שיווי משקל נפשי בין ששונה לבין יגונה, הגם שיגונה של שרה עמוק יותר. ואולי מסתיים הפרק גם באיזה שיווי משקל ביחסנו שלנו לשרה מכאן ולהגר מכאן: כל אחת מגרעותיה של בהתנהגותה, וכל אחת נוגעת ללבנו בכאבה וביסוריה.

מה שונה המצב בפרק כא, בסיפור השני. גם לשרה נולד בן, הבן המקווה לפי צו אלוהים, ואף נעשה לו משתה עם היגמלו. נדמה שמלאה סאת אושרה של שרה, וכל הקנאה והמרירות כלפי הגר חלפו ואינן. מה מוזר, אפוא, שדווקא בשעה זו פורצת קנאתה הגדולה של שרה ללא הצדקה: 'ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק – ותאמר לאברהם: גרש האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק' (9 – 10). ישמעאל הוא הבכור, ואך אין הוא אלא 'בן האמה הזאת', ושרה מבקשת לנשל אותו מעמדתו כיורש. היא עומדת על עדיפותה ועדיפות בנה על הגר וישמעאל, ובתוקף עדיפות זו ולראיה לה היא מצווה על אברהם לעשות את המעשה הבלתי-אנושי ובלתי-אבהי: לגרשם. אך הפעם אין אברהם מציית אלא מתקומם כאב: 'וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו'(11). הוא מתקומם לא רק משום שהוא רואה מעשה עוול בשרה אלא גם משום שישמעאל איננו לו 'בן האמה הזאת', אלא 'בנו' הוא כיצחק. בסיפור הקודם היתה הגר הרה ובלבו לא התרחשו עוד רחשי אב לבנו, ואילו עתה הם פועלים במלוא עוזם. אברהם נכנע לבסוף, אך לא לדרישת שרה אלא לצו אלוהים: אלוהים מתערב ודורש מאת אברהם שיציית לשרה. הרי לפניך עוד דוגמה של קבלת צו אלוהים בניגוד להרגשה האנושית הטבעית, - ודוגמה זו היא במובן מסוים הכנה לדוגמה הגדולה שבעקידת יצחק: אברהם נקרא כאן לשלח את ישמעאל אל המדבר כשם שהוא נקרא אחר כך להקריב את יצחק לאלוהים על אחד ההרים. מעל הרגש האנושי 'הטבעי' קיים כוח הצו האלוהי בהתאם לכוונה האלוהית ובהתאם לייעודו של ישראל. ההרגשה הטבעית של אברהם סותרת כאן את רעיון הייעוד והבחירה ועל כן היא נדחית, ואילו ההרגשה הטבעית של שרה חופפת את רעיון הייעוד ועל כן היא מתאשרת: 'כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה, - כי ביצחק יקרא לך זרע' (12). בהתנגשות בין הערך האנושי של אבהות לבין הערך של בחירת ישראל מכריעה הכף של הערך השני, שכן הוא המנחה את כל חיי אברהם והוא המקשר את כל סיפורי אברהם למחזור בעל משמעות. אך עם העדפה זו מטעים המספר את הערך האנושי ונותן לו ביטוי מלא בהמשך הסיפור. ביטוי זה עז ביותר עד שנדמה לך שעיקרו של הסיפור לא בהעדפת הערך של הבחירה אלא בהצגת אנושיותם של אברהם והגר מול אי-אנושיותה של שרה. ואמנם אברהם והגר הם המתקשרים יחד בפרק זה. פסוק 14 מתאר בפרטות פרידת אהבה של אברהם מהגר וישמעאל: הוא משכים קום, ובהיותו לבדו עם הגר ו'הילד' הוא נותן לה לחם ומים, הוא שם אותם על שכמה לאות אהבה, מפקיד בידיה את הילד – ומשלחם לגורלם. לאחר מכן מגלמת הגר את האמהות – עד כדי היותה סמל האמהות בתנ"ך – בהרחיקה מעליה את הילד במדבר לבל תראה במותו. ואמנם הפעם מופיע מלאך אלוהים לא כדי לצוות על הגר אלא כדי לעזור לה: 'וישמע אלוהים את קול הנער' (17), והוא נותן לה מים במדבר והיא משקה את הנער. אותו אלוהים אשר ציוה על אברהם לשלח את הגר כרצון שרה הוא הוא השומע לקול הנער ושומר עלי במדבר כדי לשים אף אותו ל'גוי גדול', כשם שאלוהים אשר בפרק הבא מצווה להקריב לו את יצחק הוא הוא העוצר בעד אברהם מלמלא את הצו ומבטיחו מחדש שכל גויי הארץ יתברכו בזרעו (כב 18).

פרקים טז ו-כא מעלים פאנוראמה מגוונת של נפש האדם – קנאה ושנאה ותחרות, אהבה ורחמים, אמהות ואבהות. על אף התערבותו של אלוהים אתה נמצא כאן בעולם מציאותי ביותר של יחסים אישיים. דמותו של אברהם החיוורת בסיפור הראשון עולה ומתבלטת בסיפור השני, באותו צירוף המכין אותנו לקראת סיפור עקידת יצחק: רגש אנושי חם וקבלת צו אלוהי בניגוד לרגש. אתה רואה אותו כאן מתקומם נגד העוול בתחום האנושי ונכנע לצו שמעבר לתחום האנושי, שכן לצו הזה מתקשרת האידיאה היסודית על יעוד ישראל ובחירתו, והיא המלכדת את כל סיפורי אברהם למחזור אחד. הכרתנו המוסרית מתקוממת נגד גירוש ישמעאל – וכנראה גם הכרתו המוסרית של מחבר כא (שלא כמו ב-יב 10 – 20), - אך דרך אלוהים בהיסטוריה קובעת שאף על פי שישמעאל אף הוא יהיה ל'גוי גדול' (כא 18) הנה 'הוא יהיה פרא אדם, ידו בכל ויד כל בו'(טז 12), ואילו ביצחק וביצחק ובישראל יתברכו כל גויי הארץ.

הסיפור על פרשת סדום היה כנראה סיפור לעצמו, ואולי ללא קשר מיוחד באברהם; הן בפרק יט לא סופר על אברהם כלל, ורק נזכר שאלוהים הציל את לוט מן ההפיכה כפי הבטחתו לאברהם בפרק הקודם (יט 29). משום כך אין לעיין עתה בסיפור זה אלא במידה שמסופר בו על אברהם או שהוא מתקשר לסיפורי אברהם. בפרק יח מסופר על אברהם בשני עניינים: תחילה הוא מכניס את ה'אנשים' לביתו ושומע מפיהם את הבשורה על הבן שייוולד לו במהרה, ושנית, משנודע לו על שליחותם השניה להחריב את סדום, הוא עומד לפני אלוהים ומתווכח עמו שיציל את העיר בזכות צדיקיה. העניין הראשון נראה כקשור למעשה סדום רק מבחינה כרונולוגית, שכן בדרכם להשמיד את סדום מודיעים לאברהם ולשרה על הולדת יצחק, ואילו העניין השני אחוז במעשה סדום, שכן אברהם מבקש להפר את הגזירה. אך יש לזכור שהמחבר מדגיש בכוונה את התקשרות שתי השליחויות, לאברהם ולסדום, כדי להבליט את הניגוד המהותי ביניהן ולהצביע על אברהם עושה הטוב בעולם אלילי מנוון. בבת אחת מתכן אלוהים את הריסת ממלכת הרשע ואת הקמת העם הנבחר. כשם שעם השמדת דור המבול כורת אלוהים עם נוח הצדיק התמים ועם צאצאיו את הברית בענן, כן עם השמדת סדום ועמורה על 'חטאתם כי כבדה מאד' (יח 20) דואג אלוהים לכך ש'אברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ, כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה’ לעשות צדקה ומשפט' (18 – 19), - ולא באקראי סמוכים פסוקים אלה זה לזה. לניגוד שבין שליחות האנשים לאברהם ושליחותם לסדום מקביל הניגוד בין קבלת פניהם על ידי אברהם לקבלת פניהם בסדום. פרק יח העוסק בשליחות הראשונה פותח בקבלת הפנים הראשונה, ואין ספק שהמחבר נתכוון להדגיש את הלבביות המיוחדת לאברהם בהכניסו אורחים. הדברים ידועים, אבל כדאי לשוב ולקרוא כדי להיווכח שכל פרט בפסוקים 2 – 8 של פרק יח בא להוסיף איזה קו לדמות המארח ההולך לקראת אורחיו: אברהם טורח בלי הרף להכין להם את הטוב ביותר ולתיתו לפניהם, ובעת אוכלם – 'והוא עמד עליהם תחת העץ' (8). ועל כן משנוקטים האנשים בפסוק הבא פעולה הרי זו נראית כמעט כגמול לאנשים ישרים על התנהגותם. היפוכו של דבר בפרק יט העוסק בשליחות השניה ופותח בקבלת הפנים השניה. אמנם גם כאן נמצא מארח לבבי אחד ה'יושב בשער סדום' כאברהם ה'יושב פתח האהל', והוא מוכן ומזומן למלא מצוות הכנסת אורחים, אך מארח זה הוא לוט, בן אחיו של אברהם, כלומר נציג החיים המוסריים בין פראי-האדם שמסביב. אנשי סדום עצמם לא זו בלבד שאינם מכניסים אורחים, אלא אורחים אנשים זרים הם להם, שנוח לעשות בהם מעשה זימה. הם לועגים לנציג הצדק האחד בתוכם אשר 'בא לגור וישפט שפוט' (9), ובאכזריות תאוותם הם מוכנים 'לשבר הדלת' כדי להתעלל באורחים. לאחר מעשה זה של אנשי סדום בפסוקים 4 – 9 הרי מעשי האורחים בהשמדת סדום ועמורה, מפסוק 10 ואילך, נראים כמעט כגמול על התנהגות זו. הניגוד בין אברהם לאנשי סדום הוא הניגוד בין צדיק לרשע, ניגוד יסודי להבנת התנ"ך כולו, ומשני הפרקים כאחד עולה רעיון הגמול – השכר לצדיק והעונש לרשע. אברהם מסמל את ממלכת הצדק אשר תיכון עלי אדמות, ואנשי סדום, כדור המבול לפניהם, מסמלים את ממלכת הרשע אשר תושמד ותימחה מעל פני האדמה.

אך בסדום נמצא לוט, והוא איש טוב, וייתכן שבסדום נמצאים גם כמה צדיקים אחרים. לא כל אנשי העולם האלילי רעים וחטאים; טול, למשל, את אבימלך. מתוך כך באים אנו לעניין השני בדמותו של אברהם בפרקים אלה, לעמידתו לפני אלוהים. יש לציין מיד שלא לשם הגנה משפחתית ו'בקשת פרוטקציה' על לוט עומד אברהם וטוען, אלא לשם הגנה על הצדק והצדיק באשר הם שם. ערכו המיוחד של סיפור זה, יח 23 – 33, במסגרת סיפורי אברהם בכך שזו הפעם היחידה שאברהם עומד וטוען לפני האלוהים. אמנם כבר ראינוהו טוען לגורלו האישי לפני הברית בין הבתרים, אבל שם כאילו פתח לו אלוהים פתח לטענותיו בציון שכרו, ואילו כאן 'ויגש אברהם ויאמר'; המלה 'ויגש' מעידה כאן, כמו ב'ויגש אליו יהודה' (בראשית מד 18), על יוזמה אישית מתוך החלטה במצב קשה. אברהם, שעד כה היה תמיד סמל האמונה והציות. נהפך כאן לאיש אחר, ולאחר שהרהר בסתר במעשה אלוהים הוא מערער עליו בגלוי ללא פחד לנוכח פני אלוהים. רק אדם המאמין לא מתוך פחד אלא מתוך היענות עמוקה, כמו אברהם, עשוי גם להתקיף את אלוהים ללא פחד. יכולת זאת להתקיף מעידה על עומק דתיות גם בטרם נעיין בתוכנה של ההתקפה, אך בייחוד חש אתה את עומק הדתיות וגודל האמונה משנתת דעתך על תוכנה: 'האף תספה צדיק עם רשע... האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה?' (23 – 24). אברהם דורש תחילה מאלוהים משפט צדק; הן רק משום שאלוהי העולם אלוהי הצדק הוא יש לשמוע בקולו ולקבלו, ועל כן לא ייתכן שאלוהים יעשה מעשה של אי-צדק וישמיד את הצדיק יחד עם הרשע. אם אלוהים, שהוא סמל הצדק והאחראי לצדק בעולם, ישמיד את הצדיק עם הרשע הרי למעשה נהרס כל העולם ואין שחר לכל היעוד ההיסטורי של האנושות ושל ישראל, שבגללו מקבל אברהם את דברי האלוהים תמיד. מתוך חרדה זאת מסיים אברהם: 'חלילה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע. חללה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?' (יח 25). יש טעם לקבל את האלוהים כל עוד לא נסתלפה האידיאה של אלוהים מעיקרה, ועל כן מניח התנ"ך לשורת אנשים מאברהם עד איוב להילחם נגד התפיסה המסולפת של האל בשם התפיסה האמיתית שלו. חשוב מאד לראות שלייטמוטיב זה של התנ"ך נמצא לראשונה בסיפור מקראי פשוט על אברהם, והפותח בהתקפה זו הוא האדם שיותר מכל אדם אחר בתנ"ך מסמל הוא את המאמין המקבל את אלוהים בכל דרכיו. אך כדאי גם לראות שאברהם איננו מסתפק בצדק שבהצלת הצדיק; הוא מבקש אף את החסד שבסליחה לרשע עקב הצדיק. אם בפסוקים 23 ו – 25 הוא מדבר בשם הצדק הנה באמצע, בפסוק 24, הוא מדבר בשם החסד, וכל המשא ומתן 'המזרחי' עם אלוהים לאחר מכן בא להרחיב את גבול ממלכת החסד ככל האפשר. ואף בקריאה זו לחסד ולסליחה מגלם אברהם את רוח התנ"ך ואת התפיסה הנכונה באלוהים שכן אלוהי אברהם, אלוהי ישראל, אשר בצלו למד אברהם כל ימיו להצניע לכת, דורש מן האדם לא רק 'הצנע לכת' אלא גם 'עשות משפט' וגם 'אהבת חסד' (מיכה י 8).

התמונה של אברהם, מכניס האורחים, מעלה לפניך דמות מרמזת על אידיאה גדולה, בייחוד מתוך הניגוד לאנשי סדום; התמונה של אברהם העומד וטוען לפני האלוהים מעלה במישרין, מתוך סיפור פשוט, את אחת האידיאות המרכזיות של התנ"ך ובה בשעה היא מעשירה ומעמיקה את דמותו של אברהם, האדם המאמין. לאחר העמדת אברהם כנגד האלוהים בפרק יח אתה חש יותר את גודל האמונה והציות שבסיפור עקידת יצחק בפרק כב; לאחר קבלת דברי אלוהים המצווה לשלח את ישמעאל בפקודת שרה בפרק כא, שוב אתה חש את משמעות קבלת דברי אלוהים המצווה להקריב את יצחק בפרק כב. פרשת עקידת יצחק היא לא מובן לכל חיי אברהם, ובתוך מהלך מחזור הסיפורים היא שיא הדראמה של חייו. ודוק: כל הסיפור מן הברית בין הבתרים ועד עקידת יצחק הם סיפורים קשים, ומכאן שכל חיי אברהם הם מבחן ממושך ודמותו איננה דמות של שיר זקן ונכבד בלבד, אלא דמות טראגית ושקטה כאחד של אדם חכם וטוב החי באלוהים, מקבל אותו ומתמודד עמו, וזוכה לבסוף למעט אושר מושלם.

ביטוי לאושר כזה ניתן דווקא עם ציון המוות, בהתאם לנטיה אופיינית של המספר התנ"כי: 'ויגוע וימת אברהם בשיבה טובה זקן ושבע ויאסף אל עמיו. ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו אל מערת המכפלה אל שדה עפרן בן צחר החתי אשר על פני ממרא, השדה אשר קנה אברהם מאת בני-חת, שמה קבר אברהם ושרה אשתו' (כה 8 – 10).