עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > מבוא למקרא > הסיפור המקראיעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ממצרים לכנען
ישראל. משרד החינוך. המינהל לחינוך התיישבותי ועליית הנוער


תקציר
המאמר מציג את התפיסה הרעיונית שמאחורי סיפור יציאת מצרים המקראי ואת המשמעות שלו לעיצוב הזהות הלאומית. סיפור יציאת מצרים שהוא סיפור מפתח בספרים מקראיים רבים, נעדר מהיסטוריוגרפיה של ספר דברי הימים. מאחורי פעולה מכוונת זו עומדת תפיסה אחרת של הזהות הלאומית.



היבטים אחדים של הגדרת הזהות בימי בית שני : מסורת יציאת מצרים ותפיסת הבחירה
מחברת: פרופ' שרה יפת


כמצע וכנקודת מוצא לבירור השאלות, שברצוני לדון בהן, אפתח את דברי בהצגת שניים מן המאפיינים המרכזיים של החשיבה הישראלית הקדומה. על רקע מאפיינים אלו יתפתח ויובן הדיון כולו.

א. אחד המאפיינים החשובים ביותר של החשיבה הישראלית – ויש אומרים החשוב ביותר – הוא המסגרת הקונספטואלית, שבה ומתוכה מבקש הישראלי להבין את העולם ולגלות את חוקיו. נהוג להגדיר מסגרת מושגית זאת כמסגרת של 'חשיבה היסטורית', הווי אומר: תפיסת הקיים לא באמצעות הגדרתו או תיאורו, אלא באמצעות ראיית תולדותיו.

כדי להבהיר במקצת עניין זה אומר של 'חשיבה היסטורית' זאת כמה ממדים. הראשון שבהם הוא ממד העשייה, הפעולה. הפעולה היא אקט חד-פעמי בעל ערך עצמי ובחינת הקיים נעשית לא על פי מה שהוא, אלא על פי מה שנעשה או נפעל בו. מה שקובע את אופיו של הקיים ואת תכונתו הוא הצטרפותן של פעולות חד-פעמיות רבות, היוצרות תופעה היסטורית. הממד השני, המצטרף אל הראשון ומגדיר אותו, הוא ממד הזמן. העשייה היא תמיד פעולה בזמן ולא הוויה אבסולוטית, וגם אותה עשייה אינה נתפסת כפעולה החוזרת במעגלים על עצמה, אלא פעולה לאורך זמן, ועל כן יש בה עבר והווה. שני אלו מובילים בהכרח אל הזמן שמעבר לקיים, אל העתיד, כלומר: העשייה לאורך הזמן נתפסת כבעלת תכלית, והתכלית היא חד פעמית, היסטורית.

כדי שדברי לא ישארו בתחום המופשט, אדגים אותם בדוגמה קצרה, הלקוחה מפרשת בראשית. כידוע, הפרקים הראשונים בספר בראשית שונים בנושאיהם ובתוכנם מכל פרקי התורה הבאים אחריהם, והם מציגים את 'תמונת העולם' של הישראלי הקדום כפתיחה וכמצע לתיאור תולדות ישראל. פרקים אלו מציגים את אושיות הקיום: הקוסמוס, האדם, עולם העמים, עולם התרבות. אולם כיצד מציג ספר בראשית את כל אלה? אין אנו מוצאים בפרקי הפתיחה של ספר בראשית את התיאור ואת ההגדרה של הארץ, של השמים, של בעלי החיים או של האדם, אלא רק את תיאור תולדותיהם. 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם' (בראשית ב ד). איננו לומדים מהו העולם, אלא כיצד נברא העולם, כיצד נברא האדם, כיצד בא המוות לעולם, כיצד התפלגו העמים ללשונותיהם, וכיו"ב. כל התשובות נתנות באמצעות ההסבר ההיסטורי: באמצעות תיאור פעולה, שיש מי שמפעיל אותה. הפעולה נעשית על פי עקרונות מובנים, וכך נעשה העולם מובן.

ב. מאפיין אחר של החשיבה הישראלית – השייך לתחום אחר – הוא התרכזותה בשאלת הזהות. שאלה זו היא אחד הנושאים שהעסיקו את עם ישראל ביותר, ולא רק בתקופה העתיקה, אלא לכל אורך תולדותיו ועד היום. עם ישראל ביקש להבין את מוצאו, את מרכיביו, את מקומו בעולם העמים, את זיקתו לארצו, את יחסו לאלוהיו, ועוד כהנה וכהנה.

כל אחד מן המאפיינים שציינתי עומד לעצמו, והוא פארמטר קבוע של החשיבה הישראלית הקדומה. אבל בהצטרפם זה לזה התוצאה ברורה: התשובה לשאלת הזהות ניתנת במושגים היסטוריים. כשהישראלי מבקש להבין תופעה מתופעות העולם, וזהות עצמו בתוכה, השאלה שהוא מציג איננה 'מי אתה?' או 'מי אני?' אלא 'כיצד נוצרתי?' ו'מה עשיתי?' הפעולה לאורך זמן, ולא ההוויה, הם נתוני ההגדרה.

המעניין הוא, שתשובה היסטורית כזאת לשאלת הזהות עשויה להינתן לא רק במישור הקיבוצי והלאומי, אלא גם במישור האינדיבידואלי, אף על פי שנדמה ש'יחיד' ו'היסטוריה' הם כמעט מושגים מנוגדים. הייתי רוצה, על כן, להדגים דרך חשיבה זאת דווקא בדוגמה מתחום הפרט ולעבור ממנה אל הקיבוץ, אל הלאום.

בתחומו של היחיד ובהבנת מעמדו של האדם בעולם מוצגת מסגרת חשיבה זאת על ידי אמירתו המפורסמת של עקביא בן מהללאל, שאנו חוזרים עליה בשעה שאנו מלווים את האדם העוזב את העולם הזה: 'הסתכל בשלושה דברים ואי אתה בא לידי עברה: דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון' (אבות ג א) עקביא בן מהללאל אינו אומר: 'דע מי אתה ומי הוא אדוניך', אלא: 'מאין באת ולאן אתה הולך'. זו תפיסה היסטורית-תהליכית של האדם, המציגה את חייו בהווייתם ההיסטורית.

כשאנחנו עוברים אל מישור ההגדרה הלאומית, מתברר שהתשובה לשאלת הזהות איננה: 'מי אנחנו', אלא: 'מאין באנו', 'מהי הדרך שהלכנו בה, איך הגענו אל המקום שבו אנחנו עומדים היום', ולא פחות חשוב: 'לאן אנחנו הולכים?'.
תשובה עקרונית לשאלה זו מצויה באחד הטקסטים החשובים שבתורה, הוא הטקסט בספר דברים כו ה-י המכונה במסורת היהודית 'וידוי הביכורים'.

על חשיבותו של הטקסט הזה כבר עמדו רבים, בעיקר פון ראד, ולצורך ענייננו נדגיש חשיבות זאת בקצרה בשתי נקודות: (א) בתורה כולה ישנם רק שני טקסטים של ליטורגיה – של התפילה הישראלית הקדומה, ושניהם מובאים בדברים כו (ה-י: יג-טו). הפולחן הישראלי מתואר באריכות רבה בפרקי התורה כפולחן של מעשים. אין בו תפילות ואין בו הכרזות אמונה. על רקע היעדר מוחלט כמעט של טקסטים ליטורגיים, יש חשיבות מכרעת לטקסטים הקיימים. (ב) 'וידוי' כאן אינו במשמע וידוי על חטא, אלא הודאה, הכרזה. הטקסט הזה הוא בחחינת 'אני מאמין', שמשמעו מעיקרו הכרזת יסודות האמונה.

המועד והמסגרת הוא העלאת הביכורים, והדובר הוא היחיד, המביא את הביכורים אל הכהן, ואלה דבריו:

פסוק ג: 'הגדתי היום לה' אלהי(ך) כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבתינו לתת לנו.

פסוק ה: ... ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט ויהי שם לגוי גדול עצום ורב.

פסוק ו: וירעו אתנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבדה קשה.

פסוק ז: ונצעק אל ה' אלהי אבתינו וישמע ה' את קלנו וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו.

פסוק ח: ויוצאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרע נטויה ובמרא גדול ובאתות ובמפתים.

פסוק ט: ויבאנו אל-המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש.

פסוק י: ועתה הנה הבאתי את-ראשית פרי האדמה אשר-נתתה לי ה'.'

ניתוח הטקסט הזה מרתק ביותר, אבל אנחנו נעמוד כאן רק על כמה נקודות.

באופן ברור זה וידוי תודה של היחיד ולא של הציבור. היחיד הוא המביא באופן אישי את הביכורים אל הכהן. אבל על פי תוכנו הוידוי אינו פרטי כל עיקר. הוא כולל סקירה היסטורית, שיש בה שני מוקדי הזדהות: הזדהות מוחלטת של היחיד עם הציבור, והזדהות מוחלטת של העבר עם ההווה. הוידוי נאמר כולו בגוף ראשון, במעברים מיחיד לרבים, האדם המתוודה מדבר על אירועי העבר הקולקטיבי כאילו הם שייכים לעברו האישי, ועבר זה מוצג כחלק מהותי מן ההווה. מכאן שהווה ועבר, יחיד וקיבוץ הופכים כאן למהות אחת. התשובה לשאלה 'מי אני?' שבטקסט שלנו באה לקבוע את מקומו של האדם ביחס להגדרתו הלאומית, לארצו ולאלוהיו, ניתנת באמצעות תשובה לשאלות: 'מאין באתי?', 'כיצד הגעתי למקום שאני נמצא בו?' ו'למי אני צריך להודות?'.

כשאנו פונים אל תוכנו של הוידוי, אנו מגיעים אל ההיבט הראשון בהגדרת הזהות שרציתי לדון בו היום. הוידוי מתייחס לארבעה שלבים בתהליך ההיסטורי.
נדודים – שעבוד מצרים – יציאת מצרים – ירושת הארץ.

נדודים: 'ארמי אבד אבי וירד מצרימה' וכו'.

שעבוד: 'וירעו אתנו המצרים' וכו'

ישועה: 'ויוצאנו ה' ממצרים' וכו'.

ירושת הארץ: 'ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת' וכו'.

זהו, אם כן, סיכום קצר ותמציתי מאד של כל תולדות עם ישראל מיעקב ואילך, שהם עיקרו של סיפור התורה. יש בסיכום ויתור גמור על ההקדמה שבבראשית א-יא והבלעת נושאים אחרים (תולדות האבות, מעמד הר סיני, הנדודים במדבר) בתמונה הכוללת.

בטקסט זה עומדת יציאת מצרים כמרכיב אחד בתוך תמונה רחבה ושלמה יותר. אבל כנגד זאת מוצאים אנו בחשיבה המקראית תהליך של התרכזות ומיקוד, שבו מסמל עניין אחד בלבד את המהלך ההיסטורי השלם, שתיארתי זה עתה. המעניין הוא שההיבט שנבחר הוא דווקא יציאת מצרים, הכולל בתוכו במובלע גם את השעבוד, ולא כיבוש הארץ וההתנחלות. יציאת מצרים הופכת להיות עיקרון תיאולוגי ויסוד-אמונה.

על מקומה של יציאת מצרים במסורת ובאמונה המקראית כבר נאמר ונכתב הרבה, ועל כן אסתפק בהקשר זה בהפניית תשומת הלב רק לשני היבטים של עניין זה, ההיבט התיאולוגי וההיבט הפולחני, ואף זאת בדוגמאות אחדות בלבד.

פעמים רבות אנו מוצאים במקרא שהאל מגדיר את עצמו: 'אני ה'', 'אני ה' אלוהיכם', 'ה' צבאות' וכד'. והנה מוצאים אנו הגדרה עצמית כזאת, כשהיא כוללת את הוידוי ההיסטורי כמעט בשלמותו: 'אני ה' ארהיכם, אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים' (ויקרא כה לח). לעומת זאת בטקסט הרבה יותר מרכזי בדת ישראל, שבו הגדרת האל היא הבסיס לכריתת הברית בין עם ישראל ואלוהי ישראל במעמד הר סיני, כלומר, בפתיחה לעשרת הדיברות, אנו מוצאים: 'אני ה' אלהיך אשר הוצאתיך ממצרים מבית עבדים. לא יהיה לך' וגו' (שמות כ ב-ג; דברים ה ו-ז). כלומר: הבסיס לעצם קיום היחס בין עם ישראל ואלוהי ישראל הוא העובדה שהאל הוציא את העם ממצרים. ואמנם, באירועים מכריעים באותה מידה, כשהעם מבקש לזהות את אלוהיו ולהביע לו הכרה ונאמנות, הוא מכריז 'אלה' הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים' (שמות לב ד; מלכים א יב כח) – במעשה העגל ובכינון העגלים בדן ובבית אל.

הגדרת האל בדרך זו אינה בלעדית למעמדים מרכזיים של כינון הברית, כמו מעמד הר סיני ויצירת העגל, והיא מצויה גם במקומות אחרים, כגון פעמיים בנאומי בלעם: 'אל מוציאם ממצרים / כתועפת ראם לו' (במדבר כג כב; כד ח). תפיסה זו מתפתחת עד כדי כך שהיא הופכת לנוסחה קבועה, מעין מטבע עובר לסוחר, כפי שמשתמע מדברי ירמיהו: 'לכן הנה-ימים באים, נאם-ה' ולא-יאמר עוד חי-ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם-חי-ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם שמה (ירמיה טז יד-טו, ובשינויים קלים כג ז-ח). לשון השבועה 'חי-ה' ' הפכה ל'חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים'.

מתברר אפוא, שהגדרת האל כאלוהי העם, הן מצד בחירתו שלו בעם זה, והן מצד מחויבותו של אותו עם כלפי האל, מתבססת על יציאת מצרים. זהו האקט הקובע, המקפל בתוכו כבגרעין את פעולת הישועה של אלוהי ישראל כלפי עמו.

כשאנו עוברים לתחום הפולחן אנו מגלים תופעה דומה – וכבר נאמרו בה דברים רבים – של התגברות תפקידו של אירוע יציאת מצרים בתחום הפולחן. גם לעניין זה פנים אחדות, וקודם כל בתחום הצדקתו של הפולחן והסברו. שהרי מן המפורסמות הוא שיש להבחין בין הגורמים המקוריים להיווצרותו של פולחן כלשהו, ובין הצדקתו ופירושו המאוחרים יותר, שלא תמיד הם תואמים זה את זה. לא תמיד יש בידינו לעמוד על המעברים ושלביהם, ובעניינה של יציאת מצרים אדגים זאת בשתי דוגמאות ידועות היטב.

הנודעת ביותר היא מצוות השבת. על מקורה של השבת נחלקות הדעות, ובין החוקרים מקובל לראות בה מוסד פולחני עתיק שהועבר בשינוי צורה ממסופוטמיה לישראל. הצדקת השבת נעשית במקרא בשתי דרכים שונות בשני הטקסטים המרכזיים של עשרת הדיברות.

בשמות כ ח-יא: 'זכות את יום השבת לקדשו, ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה... כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ – וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו'.

שמירת 'היום השביעי' משמעה חידוש האקט הקוסמי של בריאת העולם על-ידי האקט הפולחני, שבו מדמה האדם לאל. הקשר בין השבת האנושית ובין השבת האלוהית הוא אימננטי ונראה לעיל, ואין צורך להרחיב עליו את הדיבור.

לעומת זאת, בדברים ה יב-טו נעלמת בריאת העולם ובמקומה באה יציאת מצרים:

'שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה' אלהיך. ששת ימים תעבד... ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה... וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה, על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת'.

הקשר בין השבת ובין יציאת מצרים אינו ברור באותה מידה, ועל כל פנים אין הוא אימננטי. ההנמקה שבספר דברים מבוססת על סמכות האל ועל כוח החיוב של המצוה האלהית, והיא תקפה לגבי כל המצוות באותה מידה כמו לגבי מצוות השבת. החיוב מתאפשר, מפני שה' נעשה אלוהי ישראל ביציאת מצרים. במקום הנימוק האימננטי-קוסמי באה ההצדקה ההיסטורית.

בדומה לכך – החגים. מקובלת הדעה שמקורו של פולחן החגים איננו באירועים היסטוריים, אלא בסיטואציות שבמחזור החיים: בעונות השנה, בתקופות השנה החקלאית, וכד'.

חג הסוכות, למשל מתואר במקרא כ'חג האסף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה' (שמות כג טז), כ'חג האסיף תקופת השנה' (שמות לד כב), או כ'חג הסכות' בסתם (דברים טז טז). את הישיבה בסוכות ניתן לפרש כדרמטיזציה פולחנית של הסיטואציה הקונקרטית: הישיבה בסוכות הגנים בעת אסיף הפירות והודיה לאל עם סיום האסיף. לעומת זאת נאמר בויקרא כג מב-מג: 'בסכת תשבו שבעת ימים ... למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים, אני ה' אלהיכם' אף-על-פי שבעצם תיאור נדודי ישראל במדבר לא תוארה מעולם ישיבתם ב'סכות'.

המעבר ברור: זוהי היסטוריזציה של הפולחן באמצעות הצגת הבסיס למעשה הפולחני לא באירועים קוסמיים או באירועים קבועים במחזור החיים, אלא באירועים היסטוריים חד-פעמיים, ובמרכזם יציאת מצרים.

נוכל לסכם דברינו עד כאן ולומר, שבחשיבה הישראלית הקדומה ניתן להבחין בתהליך של היסטוריזציה, הן של יסודות האמונה הדתית והן של הפולחן. במרכז תהליך זה עומדת יציאת מצרים כאירוע ההיסטורי 'פאר אקסלנס', עד כדי הפיכתה מאירוע היסטורי ליסוד אמונה.

תהליך זה נמשך ומתעצם. מן המפורסמות הוא שישעיהו השני מתאר את 'שיבת ציון' ואת גאולת עם ישראל מבבל, כאירוע מקביל ליציאת מצרים ואף עולה עליו (ישעיה מא יח; נא ט-יא, ועוד). ראינו לעיל את דברי ירמיהו ברוח זו (ירמיה טז יד-טו; כג ז-ח). גם בספר עזרא ונחמיה יש אלמנטים בולטים של השוואה בין 'שיבת ציון' ובין יציאת מצרים. מתגבר מקומה של יציאת מצרים בנאומים, במזמורים, בוידויים וכד', ובמקביל לכך עולה חשיבותו של חג הפסח, החג שבו מתחדשת מדי שנה החוויה של יציאת מצרים. חג הפסח כולל ומבליע בתוכו את חג המצות, ומתחרה בהצלחה בחשיבותו של חג הסוכות, הוא 'החג' של התקופה הקדומה. לא נוכל לפרט את כל התהליכים האלה, אך נוכל לראות את שיאם ב'סדר פסח' וב'הגדה של פסח', שנוצרו לאחר החורבן.

'סדר פסח' הוא תופעה יוצאת דופן בעבודת האל ביהדות, מפני שהאירוע הפולחני נעשה בבית, ומשתתפים בו כל בני המשפחה, גברים ונשים, מבוגרים וילדים. במרכזו של סדר הפסח עומדת ה'הגדה של פסח', הווי אומר, סיפור יציאת מצרים. במרכזו של סיפור זה נמצא 'וידוי הביכורים' שבדברים כו ה-י (ראה משנה פסחים, י ד). כל אמירה ואמירה של הטקסט המקראי נדרשת ומורחבת באמצעות פסוקים נוספים כדי לקיים את המאמר: 'כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח'.

נראה שאפשר להעמיד את עיקרו של סדר הפסח על שני עניינים:

א. היסטוריזציה גמורה של הפולחן אף-על-פי שנחלקו הדעות בדבר מקורו העתיק של הפסח, רווחת הדעה שאין לקשור אותו לאירוע היסטורי כלשהו, אלא דווקא למחזור החיים של שבטי הרועים הקדומים. ואולם 'קרבן פסח' הפך ל'זכר ליציאת מצרים' כבר ברבדים המוקדמים של הסיפור המקראי, ואין בכך חידוש. מה שאנחנו מוצאים אחרי החורבן הוא הפיכת 'זבח הפסח' ל'הגדה' – סיפור האירוע ההיסטורי והזדהות עמו.

יתר על כן, ההיסטוריזציה מגיעה עד לפרטי הפרטים של הסדר.
פסח – על שום שפסח הקב"ה על בתי אבותינו במצרים.
מצה – על שום שנגאלו אבותינו במצרים.
מרור – על שום שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים' (הנוסח על-פי משנה פסחים י ה ובשינויים – בהגדה).
ויתרה מזו: על-פי דעתו של רבן גמליאל, חשיבות המרכיבים האלה בפסח – פסח, מצה ומרור – אינה בעשייתם. לא בהיותם הם עצמם סמלים של יציאת מצרים, אלא בהכרזה על כך שהם סמלים כאלה. וכפי שאומר רבן גמליאל: 'כל שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח, לא יצא ידי חובתו'. התהליך מגיע כאן לסופו: עיקרו של האירוע הפולחני הוא הסיפור ההיסטורי, ההגדה, שעיקרה באמירתה.

ב. ההזדהות המוחלטת של המשתתפים בסדר הפסח עם האירוע ההיסטורי – הזדהות זו מקבלת ביטויים מפורשים במעשה הפולחני (כגון, עריכת הפסח בבגדים מתאימים ליציאה לדרך), בדרך הניסוח של ההגדה ובהיגדים מפורשים, שהחשוב שבהם הוא:
'בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים... לא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא אף אותנו גאל עמהם...'
להזדהות זו שני פנים: של היחיד עם הציבור ושל ההווה עם העבר. במרכז החוויה הדתית של ההווה, עומד האירוע של יציאת מצרים.

משמתגלים לנו היקף התהליך הזה ועוצמתו בחוויה הדתית ובאמונה הדתית, מתעוררת בלבנו מיד שאלת הסיבה: מדוע הפכה יציאת מצרים לסמל כה רב משמעות בתודעה הדתית של עם ישראל? התשובה לשאלה כזאת אינה יכולה לבוא מתחום העובדות, וניתן לענות עליה אך ורק מתחומי הסברה וההערכה, ועל כן היא עשויה לעמוד בויכוח. אבל אם מותר לי להביע את דעתי, נראה לי שבתהליכים אלו פועלים כוחות אחדים, הן מתחום החוויה הדתית והן מתחום החשיבה הדתית. את הכוח האחד הייתי רואה בצורך הבסיסי ביותר של כל חוויה ואמונה דתית, והוא הצורך להמשיך ולהתקיים, ואת השני הייתי מייחסת ל'הכרחיות התיאולוגית' שישנה במערכת האמונות והדעות של דת ישראל.

אסביר את דברי. בתוך מסגרת 'החשיבה ההיסטורית', כגון זו שתיארתי לעיל, היחס בין האל ובין האדם נתפס באמצעות האירועים הקונקרטיים העוברים על היחיד ועל הקיבוץ. הצורך ב'המשכיות' בתחום האמונה הדתית מחייב אפוא שהצפייה כלפי העתיד תהיה מבוססת על העבר, ומה שמבטיח את העתיד הוא התקדים ההיסטורי, כלומר, העבר. מכיוון שבמשך שנים ארוכות מאד של גורל קשה והפכפך, האלמנט הקובע בחוויה הדתית היהודית היה הציפייה לגאולה, הרי שיציאת מצרים לאחר שעבוד מצרים סיפקה ליהודי המאמין את הפרדיגמה של הגאולה, ועל כן – את הבסיס המוצק ביותר לאמונתו. בסיס כזה מצוי כבר במקרא, כגון: 'כי תאמר בלבבך: רבים הגויים האלה ממני איכה אוכל להורישם? לא תירא מהם, זכר תזכר את אשר עשה ה' אלהיך לפרעה ולכל מצרים' (דברים ז יז-יח), ובעוד הרבה מאד פסוקים. מאחר שעסקנו בהגדה של פסח, נוכל להדגים זאת על-ידי ברכת הגאולה שבחתימת ההגדה בסוף הסדר:
'ברוך אתה ה' ...אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים והגיענו ללילה הזה... כן ה' אלהינו הגיענו למודים ולרגלים אחרים... שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך... ברוך אתה ה' גאל ישראל'.
יציאת מצרים היא הפרדיגמה, האירוע המוכיח את כוחו של האל, את עמדתו מול כל כוחות העולם, את רצונו ויכולתו לעזור לעמו וכו'. לכן, התקוה לגאולה אינה בנויה על כך שהאל גדול, חזק, כל יכול וכו', אלא על כך שהוא כבר גאל את ישראל פעם אחת גאולה שאין כמוה. על כן אפשר לומר, בפרפרזה על דברי ההגדה: 'בכל דור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים' – 'בכל דור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יֵצֵא ממצרים'.

האירוע הראשון, הנתפס לפי דגם זה כבר במקרא, הוא האירוע של שיבת ציון לאחר גלות בבל, כפי שציינתי לעיל. אבל אירוע זה עצמו בממשותו ההיסטורית נעלם מן הפרדיגמה ההיסטורית ונתגמד ביותר בזיכרון ההיסטורי. 'שיבת ציון' לא הייתה אלא אירוע אחד ברצף ההיסטורי, אבל לא הגאולה. זאת עדיין צפוייה להגיע לפי הדגם הנשגב של יציאת מצרים.

לכוח השני קראתי 'ההכרחיות התיאולוגית', ובה מתקשר היבט חשוב מאד של הגדת הזהות. הישועה ממצרים נקשרת לרעיון הבחירה. כאן אנו עוברים אל הנקודה השנייה בהגדרת הזהות, שאליה רציתי להתייחס היום.

אין זה בגדר היכולת, ואף לא בגדר הרצוי, לברר כאן בשלמות את רעיון הבחירה ולתאר את התפתחותו לשלביו. אבל ראוי להזכיר ש'בחירת עם ישראל' הוא אחד העקרונות המרכזיים בהגדרת הזהות של עם ישראל. רעיון זה איננו מובן מאליו, ובמחשבה היהודית לדורותיה לא תמיד זכה לאותה מידה של קבלה. בתקופה המודרנית למשל, היו וישנם יהודים רבים הדוחים רעיון זה מכל וכל, וכל רצונם הוא שיהא עם ישראל 'ככל העמים'. ואף על פי כן, בדרך זו או באחרת הרעיון קיים ועומד גם בדורנו. עיקרו הוא בכך שהוא קובע לעם ישראל מקום מיוחד בעולם העמים. מבחינות מסוימות עם ישראל הוא אמנם עם ככל העמים, כי יש לו ארץ, לשון, תרבות, היסטוריה, דת וכד'. אבל מבחינות אחרות אין הוא ככל העמים. העם הזה תופס את עצמו כשונה מכל עמי העולם וטוב מהם. תפיסה זו נובעת מכך שעל פי אמונתו, אלוהי עם ישראל, שהוא אלוהי העולם כולו ושליט העולם, בחר בעם ישראל לעמו, וקידש אותו. בתמצית ובריכוז מבוטא רעיון הבחירה בנוסח התפילה שבחגים:

'ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר בחר בנו מכל עם
ורוממנו מכל לשון וקידשנו במצוותיו'
ובהמשך: 'כי בנו בחרת ואותנו קידשת מכל העמים'.

רעיון הבחירה מוצג במקרא במקורות רבים, ובמיוחד בספרים דברים וישעיהו. הוא נקשר קשר הדוק מאד לאירוע של יציאת מצרים, אם כי לא תמיד תוך שימוש בשורש ב.ח.ר. אדגים את הדבר בטקסטים אחדים:

דברים ד ב: 'ואתכם לקח ה' ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה כיום הזה.'

דברים ד לז-לח: 'ותחת כי אהב את אבתיך ויבחר בזרעו אחריו ויוצאך בפניו בכחו הגדול ממצרים. להוריש גוים גדולים ועצמים ממך מפניך, להביאך לתת לך את ארצם נחלה כיום הזה.'

דברים ז ז-ח: 'לא מרבכם מכל-העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם כי אתם המעט מכל העמים. כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבעה אשר נשבע לאבתיכם הוציא ה' אתכם ביד חזקה ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלך מצרים.'

במדבר טו מא: 'אני ה' אלהיכם, אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, אני ה' אלהיכם.'

שמואל ב ז כג-כד: 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ אשר הלכו אלהים לפדות לו לעם ... ותכונן לך את עמך ישראל לך לעם עד עולם ואתה ה' היית להם לאלהים.'

מלכים א ח נא, נג: 'כי עמך ונחלתך הם אשר הוצאת ממצרים מתוך כור הברזל... כי אתה הבדלתם לך לנחלה מכל עמי הארץ, כאשר דברת ביד משה עבדך, בהוציאך את אבתינו ממצרים, אדני ה'.'

לקשר ההדוק הזה בין 'בחירה' ובין יציאת מצרים יש אפילו הסבר כמעט משפטי, בביטויו בספר ויקרא:

ויקרא כה נה: כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, אני ה' אלהיכם'.
(וכן פסוק מב: 'כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים').
כלומר: אלהים שחרר את עם ישראל מהיות עבדים במצרים ובכך הפך אותם לעבדיו שלו. 'גאולת עבדים' זו הפכה אותם לעבדיו, ואותו – לאדוניהם-אלוהיהם.

יציאת מצרים וכל הכרוך בה היא, אם כן, ההוכחה ההיסטורית המוחלטת של הבחירה. בעולם שבו הגילויים ההיסטוריים הקונקרטיים מכחישים לחלוטין את עליונותו של עם ישראל, הוכחה כזאת היא הכרחית ממש. אפשר לומר שיציאת מצרים הפכה להיות מרכיב מרכזי והכרחי ביכולת ההישרדות של אמונת ישראל.

המערכת הקונספטואלית שתיארתי עד כה מתגלה, אם כן, כמרכיב דומיננטי בחשיבה הישראלית לא רק בתקופה הקדומה אלא לדורותיה. ועם זאת אין לראות בה מסגרת קונספטואלית בלעדית. כלל ידוע הוא שלא כל הספרות העתיקה נשמרה בידינו, ולא כל הגוונים שהיו בחשיבה הישראלית הקדומה מיוצגים במה שנותר בכל רבגוניותם ובמלוא היקפם. ואף על פי כן נותרו בידינו גם ביטויים לחשיבה אחרת, המעמידה את האמונה על יסודות אחרים. ברצוני להדגים גיוון זה באותם שני נושאים שדנתי בהם עד כה – מסורת יציאת מצרים ורעיון הבחירה – ולהתחיל גם כאן בספרות המקרא, וליתר דיוק, בספר מקראי אחד, כלומר בספר דברי-הימים.

כידוע, ספר דברי-הימים הוא תיאור היסטורי אלטרנטיבי של תולדות עם ישראל. הוא מתחיל באדם הראשון, במקביל לספר בראשית, ומסתיים בהצהרת כורש, במקביל להתחלתו של ספר עזרא. בקווים כלליים ביותר ניתן לומר שהוא מקביל לכל ההיסטוריה המתוארת במקרא, החל מספר בראשית וכלה בסוף ספר מלכים. הספר נכתב, ככל הנראה, בסוף המאה הרביעית לפני הספירה המקובלת ומבטא תפיסות ועמדות מאותה תקופה, שרק מעט מאד ידוע לנו אודותיה ממקורות אחרים.

התכנית הבסיסית של התיאור ההיסטורי הוא כדלקמן:
דברי הימים א פרק א משקף את ספר בראשית באמצעות רשימות היחס, ועובר מאדם הראשון ועד שנים עשר בני יעקב.
בדברי הימים א ב-ט יש רשימות יחס ואילנות יוחסין של שנים עשר השבטים, עם רשימת תושבי ירושלים וסיפורים קצרים. בפרק י מתחיל התיאור ההיסטורי בסיפור מותו של שאול. מדברי הימים א יא ואילך מתוארות מלכות דוד, מלכות שלמה וכן הלאה.
כלומר: הספר עובר ישירות מתחילת ספר שמות (ואפילו מסוף ספר בראשית) לסוף שמואל א ומכאן הוא ממשיך ברצף דרך שמואל ב מלכים א ומלכים ב. מה שחסר בספר דברי הימים הוא בדיוק אותו מכלול מסורות המתמקד סביב הגרעין של יציאת מצרים: שעבוד מצרים, יציאת מצרים, כיבוש הארץ ותקופת השופטים – אותו מכלול שהוא תוכנו של 'וידוי הביכורים'.
האם יש משמעות לנתונים אלו? אפשר, כמובן, לא ליחס להם כל משמעות, ולהסבירם בכך שמטרתו של מחבר דברי הימים הייתה לכתוב מחדש את ההיסטוריה של המלוכה, החל מדוד, ואילו לגבי התקופה שקדמה לדוד הוא מקבל את המסורת כפי שהיא מוצגת בספרים שקדמו לו.
על פניה עשויה טענה זו להיראות משכנעת, שהרי מה טעם יחזור ההיסטוריון על ההיסטוריה העתיקה שכבר נכתבה, ואולי אף נתקדשה? ואם יטען הטוען שספר דברי הימים חוזר ומספר את תולדות ימי המלוכה, אף על פי שגם שם מצויה היסטוריה כתובה, ניתן להשיב לו שלגבי תקופה זו מבקש ספר דברי הימים להציג מספר אירועים ודמויות באור חדש, ואין לו מניע כזה לגבי התקופה שקדמה למלוכה.

בהיעדר היגדים מפורשים על כוונת הספר ומטרתו, הדרך היחידה לבחון עניינם אלו היא באמצעות החיבור כפי שהוא, ואת התשובה הנוגעת לנו ניתן לבחון באמצעות שני שיקולים:
א) מהו יחסו של מחבר דברי הימים ליציאת מצרים בדרך כלל?
ב) האם הוא מציג אלטרנטיבה לאותו מכלול, המוצג בסיפור ההיסטורי של התורה, בספר יהושע ובוידוי הביכורים?
כבר כתבתי במקום אחר על נושאים אלו, ועל כן אציג בקצרה את הנקודות הרלוונטיות לענייננו.

א) למסורת יציאת מצרים אין כל תפקיד בהשקפת עולמו של מחבר דברי הימים. יתר על כן, ניתן להבחין בספר בנטייה ברורה לצמצם את מקומה של יציאת מצרים, ולדחות אותה, אם כי עצם האירוע של יציאת מצרים איננו מוכחש כליל. באותם חלקים שבעל דברי הימים כתב בעצמו, נזכרת יציאת מצרים רק פעם אחת ויחידה (דברי הימים ב כ י), ואף זאת כנקודת ציון היסטורי ללא כל משקל תיאולוגי. ואילו בטקסטים שמחבר ספר דברי הימים שואב ממקורותיו הידועים לנו, הוא מצמצם ואף מבטל את ההתייחסות ליציאת מצרים. לעניין אחרון זה אביא שתי דוגמאות:

1) בדברי הימים א טז ח-לו מופיע מזמור, שהוא צירוף של קטעי מזמורים קיימים. הפסוקים ח-כב לקוחים מתהילים קה א-טז, ומפסוק כג מובא מזמור צו. נקודת הקטיעה והחיבור מאלפת. מזמור קה הוא סקירה היסטורית מקיפה, ודברי הימים א טז נוטל ממנו את כל חלקו הראשון העוסק באבות, והמסתיים בפסוק טו: 'אל תגעו במשיחי ולנביאי אל תרעו'. בתהלים קה טז מתחיל סיפור יוסף ולאחריו – שעבוד מצרים, יציאת מצרים וכיבוש הארץ. אבל, ברגע שהמזמור עובר ליוסף, כלומר למצרים, עובר בעל דברי הימים למזמור אחר: 'שירו לה' שיר חדש' הלקוח מתהלים צו. כאן ניתן לראות איך הסקירה ההיסטורית מוותרת ביודעין על כל מה שאחרי תקופת האבות, והמזמור עובר ישירות אל ההווה: תקופת דוד, שעל פי ההקשר של ספר דברי הימים, זוהי התקופה שבה מושר המזמור.

2) הדוגמה השנייה לקוחה מתפילת שלמה עם חנוכת המקדש, המופיעה במקורה במלכים א ח יב-נג. מחבר דברי הימים מעתיק את התפילה הזאת בשלמות ובמדויק לדברי הימים ב ו א-מא (בשינויים קלים בלבד, לשוניים ותיאולוגיים). ואולם, בתוך ארבעים פסוקים ארוכים אלו יש קטע אחד שבעל דברי הימים משמיט.
בקטע הסיום של התפילה (מלכים א ח נ-נג) מוצג הבסיס התיאולוגי לקבלתה, וזה לשונו:

מלכים א ח נ: וסלחת לעמך אשר חטאו לך ... ונתתם לרחמים לפני שביהם ורחמום.
פסוק נא: כי עמך ונחלתך הם אשר הוצאת ממצרים מתוך כור הברזל.
פסוק נב: להיות עיניך פתחת אל-תחנת עבדך ... לשמע אליהם בכל קראם אליך.
פסוק נג: כי אתה הבדלתם לך לנחלה מכל עמי הארץ, כאשר דברת ביד משה עבדך, בהוציאך את ישראל ממצרים, אדני ה'.'

הרעיון פשוט: אלוהים חייב לשמוע אל תפילת העם הזה, כי הם 'עצמו ונחלתו', האל 'הבדיל' אותם מכל העמים כדי שיהיו לו לעם, כאשר הוציא אותם מארץ מצרים.

סיום זה בנוי בספר דברי הימים באופן אחר, והתפילה מסתיימת כך:

דברי הימים ב ו לט: ושמעת מן השמים ... ועשית משפטם וסלחת לעמך אשר חטאו לך.
פסוק מ: עתה אלהי יהיו נא עיניך פתחות ... לתפלת המקום הזה.
פסוק מא: ועתה קומה ה' אלהים לנוחך אתה וארון עזך כהניך ה' אלהים ילבשו תשועה וחסידיך ישמחו בטוב.
פסוק מב: ה' אלהים אל תשב פני משיחך, זכרה לחסדי דויד עבדך.

מן הקטע המסיים את תפילת שלמה מושמטים אפוא שני פסוקים: מלכים א' ח נא ו-נג, אותם שני פסוקים שנושאם הוא הבחירה המיוסדת ביציאת מצרים. במקומם מובא קטע של מזמור הלקוח מתהלים קלב ח-י.
נראה, אם כן, שאין מקום לפקפק בדבר מגמתו הכללית של ספר דברי הימים לגבי יציאת מצרים. אבל האם הוא דוחה גם את רעיון הבחירה? לעניין זה אחזור מאוחר יותר.

ב) ציינתי לעיל כי נוכל לבחון את עדותו של מחבר דברי הימים לא רק באמצעות בירור עמדתו המפורשת כלפי מסורת כלשהי או עיקרון כלשהו, אלא גם באמצעות בחינת השאלה, האם הוא מציג אלטרנטיבה משלו למסורת המקראית הדומיננטית, ואם כן, מהי? באופן מסוים יותר נשאלת השאלה, אם מחבר דברי הימים מסתפק בצמצום תפקידה של יציאת מצרים ובביטול משמעותה התיאולוגית, או שהוא מעמיד לה אלטרנטיבה.

התשובה החיובית לשאלה זו מצויה בדברי הימים א ז כ-כט, קטע הכולל את רשימות היוחסין של שבט אפרים. סיפור מעניין זה קושר את אפרים האיש, בן יעקב, לארץ ישראל. במסורת המקובלת שבתורה אפרים בן יוסף נולד במצרים ומת במצרים, ועם מנשה הריהו השבט 'המצרי' ביותר בישראל. רק בני בניו יוצאים ממצרים בדרך לכנען. ואילו כאן, בספר דברי הימים, רצף היחוסין קשור בשלמות לארץ ישראל, כשאפרים, בניו וביתו, כולם מצויים בארץ. אין כאן לא עזיבת הארץ מלתחלה ולא חזרה אליה, ועל כן אין כאן לא יציאת מצרים ולא כיבוש הארץ. אפילו יהושע בן נון, שעל פי המסורת הנורמטיבית הריהו כובש הארץ, גם הוא נזכר כאן ברצף היוחסין שכולו בארץ ישראל.

אנחנו עומדים כאן אפוא אל מול קו של מסורת שאינו מכיר, או שאינו רוצה להכיר, את כל המכלול הזה שמוקדו ביציאת מצרים. אפשר, אולי, להמעיט בערכו ובמשמעותו של חריג זה, אבל בשום פנים לא ניתן לבטל אותו. בהתחשב בדומיננטיות הכמעט מוחלטת של המסורת הנורמטיבית, עצם הישרדותו של רסיס מסורת אלטרנטיבית – ואין הוא הרסיס היחיד – מעורר השתאות.

מכיוון שמחבר דברי הימים דוחה את מסורת יציאת מצרים בוודאי אי אפשר לקשור בה את בחירת ישראל. והשאלה המתבקשת היא: האם ויתר בעל דברי הימים על רעיון הבחירה כליל, או האם הוא תופס באופן אחר את מעמדו של עם ישראל בעולם ואת יחסו לאלוהיו?

קודם כל יש להזכיר שספר דברי הימים רואה את עם ישראל כ'עם ה' '. הביטויים 'עמי', 'עמך', 'עמו', לתיאור היחס של האל לעם, והביטויים: 'אלוהינו', 'אלהי אבותינו' ו'אלוהי ישראל' לתיאור היחס של העם לאל, חוזרים בספר שוב ושוב, ואין צורך להאריך בדבר. בצד זאת יש לומר שהתפיסה האוניברסלית של האל כאדון העולם ושליטו קיימת ומתחזקת בספר דברי הימים, כפי שהדבר מתבטא, למשל, באחת התפילות היפות שבספר:

'ברוך אתה ה' אלהי ישראל אבינו, מעולם ועד עולם.
לך ה' הגדלה והגבורה והתפארת והנצח וההוד
כי כל בשמים ובארץ לך
(לך) ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש
והעשר והכבוד מלפניך ואתה מושל בכל
ובידך כח וגבורה ובידך לגדל ולחזק לכל'

(דברי הימים א כט י-יב).

מצירוף שני אלו משתמע בוודאות שבספר דברי הימים אכן ישנה התפיסה של עם ישראל כ'עם נבחר', ועם זאת אין ספר דברי הימים משתמש אף פעם בשרש בחר בזיקה לעם ישראל. הוא מזכיר את בחירת ירושלים, בחירת הלוויים ובחירת דוד, אבל לא את 'בחירת' העם. כלומר: העיקרון של עליונותו של עם ישראל כעם ה', ומעמדו המיוחד בעולם, ישנו גם בספר דברי הימים, אבל הוא מבוטא במונחים אחרים, שאין בהם לא המונח 'בחירה' ולא התייחסות ליציאת מצרים. מהי תפיסה זו?

כפי שראינו לעיל, תולדות עם ישראל מתחילים בספר דברי הימים באדם הראשון. כל האירועים ההיסטוריים שבמסורת המקובלת בתורה, המבטאים את תהליך הבחירה, חסרים בספר דברי הימים. מצוי לפנינו רצף ישיר, שבו קו הבחירה שהחל באדם הראשון עובר ברצף ישיר לשם, לאברהם, ליצחק ולישראל, ומכאן לשנים-עשר בני יעקב ולדוד. תיאור כזה של הבריאה ושל תולדות עם ישראל בראשיתו הוא למעשה מימוש היסטוריוגראפי של רעיון, שבניסוחו המופשט אין אנחנו מוצאים אותו במקרא – וגם לא בספר דברי הימים. רעיון זה מבוא במספר היגדים מפורשים בספרות החיצונית ובספרות חז"ל, ועל-כן ניתן לראותו כהשקפה שהייתה קיימת לאורך זמן בחוגים רחבים בישראל.

אצטט את הרעיון הזה בכמה מביטוייו:

(1) עליית משה א יב-יג: כה אמר אדון העולם, אשר ברא את העולם למען עמו, ולא הואיל לגלות מחשבת הבריאה הזאת מאז יסד העולם.

(2) עליית משה, יב 4: את כל הגויים אשר ברחבי תבל ברא האלהים, ואותנו – מראשית בריאת תבל ועד אחרית הימים.

(3) חזון עזרא ד נג-נט: וממנו (מאדם הראשון) יצאנו אנחנו העם אשר בחרת.

(4) חזון עזרא ה ז-11: כך גם חלקם של ישראל כי למענם עשיתי את העולם.

(5) מכילתא דר' ישמעאל, מסכתא דויהי (פרשה ג, לשמות יד 15): 'ר' אלעזר המודעי אומר: מה תצעק אלי – על בני אני צריך ציווי? ... והלא כבר מוכנים הם לפני מששת ימי בראשית'.

הרעיון המובע בכל האמירות האלה – שמסרתי אותן בקצרה וללא הקשרן הרחב – הוא שעם ישראל נברא בבריאת העולם ותחילתו באדם הראשון. באמירה קיצונית אף יותר נאמר כאן ש'למעננו נברא העולם', ואם העולם נברא 'למען ישראל' (חזון עזרא) או 'בזכות ישראל' (בראשית רבה א ד), המסקנה המתחייבת היא שעם ישראל נברא לפני בריאת העולם. וכך אמנם נאמר בבראשית רבה (א ד):

'ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהם שנבראו ויש מהם שעלו במחשבה להבראת. התורה וכסא הכבוד נבראו... האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראת... ר' הונא ור' ירמיה בשם רב שמואל בר יצחק אמרו: מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר'.

לפי ההשקפה המתבטאת בהיגדים אלו, אין כל ערך מהותי ליציאת מצרים או לאירוע היסטורי כלשהו. קיומו של עם ישראל כעם ה' הוא עובדה נצחית, הקשורה בבריאת העולם, ואף קודמת לו. הוא יסוד קבוע ובלתי משתנה בהוויה הקוסמית.

מה היחס בין השקפה זו ובין מושג ה'בחירה' כהווייתו? ברור שאלו הן תפיסות מנוגדות זו לזו. ה'בחירה' מניחה קיומם של אובייקטים רבים ואקט היסטורי של בחירה. תפיסה כזאת נוטה גם להסביר את הבחירה ולהצדיק אותה, אם במונחים של 'שבועה לאבות', כפי שראינו בספר דברים, ואם בהדגשת עליונותו המוסרית של עם ישראל, כפי שהיא מבוטאת בדרשה הידועה במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דבחדש פרשה ה, לשמות כ ב) המספרת שהקב"ה חיזר אחרי כל אומות העולם והציע להן לקבל את התורה, ורק ישראל היו מוכנים לקבל אותה ללא תנאי.

התפיסה השנייה רואה את היחס בין האל ובין עם ישראל כיחס מוחלט, הקיים מכוח עצמו ואינו תלוי באקט היסטורי כלשהו. ההבחנה בין ישראל ובין העמים אינה עניין שבהדרגה, אלא עניין שבמהות. תפיסה זו מביאה את הרעיון של בחירת ישראל לידי הקיצוניות הגדולה ביותר: עם ישראל הוא תכלית הבריאה, ושום דבר אינו יכול לערער או לבטל את עליונותו המוחלטת על כל העמים.

ראינו כי בתקופה אחת, וזו בצד זו, היו בישראל לא רק השקפות שונות בנושאים ספציפיים, אלא שתי מסגרות חשיבה שונות ואפילו מנוגדות. האחת היסטורית, שניסינו להגדירה ולתארה בתחילת דברינו, והשנייה מטא-היסטורית, ואם תרצו, אבסולוטית או קוסמית. במסגרת קונספטואלית כזאת מצטמצמת חשיבותו של ממד הזמן ועמו חשיבותה של ההיסטוריה. בעולם פועלת חוקיות אבסולוטית, שמקורה באל. העולם על תופעותיו וההיסטוריה על אירועיה אינם אלא גילויים של חוקיות זאת.

ואולם, החיפוש אחר הזהות, הצורך להגדיר את היחס בין עם ישראל ובין אלוהיו ולבחון את מעמדו של ישראל בעולם, והתוצאה של חיפושים אלו באידיאה של 'בחירת ישראל' – מהווים מרכיב מרכזי בכל אחת ממסגרות החשיבה שהצגנו לעיל. במונחים מנוגדים, מתוך הנחות יסוד מנוגדות ומול מציאות היסטורית בלתי אפשרית כמעט, דבק עם ישראל בהגדרת עצמו כ'עם הנבחר', עם כל החובות והזכויות, הסיכונים והסיכויים הכרוכים בהגדרה נועזת זו.

ביבליוגרפיה:
כותר: היבטים אחדים של הגדרת הזהות בימי בית שני : מסורת יציאת מצרים ותפיסת הבחירה
מחברת: יפת, שרה (פרופ')
שם  החוברת: מגוון דעות והשקפות בתרבות ישראל
תאריך: תשנ"א - תשס"ד
בעלי זכויות : ישראל. משרד החינוך. המינהל לחינוך התיישבותי ועליית הנוער
הוצאה לאור: ישראל. משרד החינוך. המינהל לחינוך התיישבותי ועליית הנוער
הערות: 1. סדרת חוברות בעקבות ימי עיון במנהל חינוך התיישבותי ועליית הנוער.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית