כאשר ביקש פלביוס להסביר לגויים את מהותו של השלטון המדיני לפי התורה, לא מצא הגדרה מתקבלת על הדעת. שום מושג מהמושגים המדיניים, שהיו ידועים בימיו, לא חפף – לדעתו – את מהות המדינה של תורת משה. לפיכך נאלץ להמציא מושג חדש: "אלה נתנו את ממשלתם בידי מונרכיה ואלה בידי אוליגרכיה ואלה בידי המון העם, אולם מחוקקנו לא שם את לבו אף לאחד מדרכי הממשל האלה, רק ציווה לנו תיאוקרטיה – כאשר יאמר האומר בעשקו את משפט הלשון, כי לאלהים לבדו הקדיש את המלוכה והשלטון"1.
הואיל ולא עסק פלביוס, בחיבורו הנידון, בהיסטוריה ישראלית, אלא באפולוגטיקה תיאולוגית, לא נבוא אליו בטענות, על שתיאר את "מלכות אלהים" בדמות "ממלכת כוהנים", נעדרת ממשות היסטורית: תורתנו "שמה את אלהים לאדוני כל הממשלה, ואת יד כל הכוהנים יחד מילאה לנצח על כל הליכותיה ואת הכוהן הגדול הקימה לראש על כל יתר הכוהנים" (שם, 21). מחברו של "נגד אפיון" ביקש להוכיח לשאינם בני-ברית את עליונותה של תורת משה, ולא את עליונותה של הויה מדינית-היסטורית מסויימת. אם הצליח בכך או לא, קשה לבני-דורנו לשפוט. נהיה, לכל הפחות, אסירי תודה לו, על העשירו את הטרמינולוגיה המדינית במונח שתועלת וצורך בו. אך דא עקא: האידיאה של "ממלכות אלהים" אינה נותנת מנוח גם לחוקרים, העוסקים לאו דווקא בתיאולוגיה והיודעים יפה, כי המדינה העברית הקדומה לא היתה "ממלכת כוהנים".
על אופייה של המדינה העברית הקדומה אנו קוראים בספרו של הרב ד"ר שמעון פדרבוש "משפט המלוכה בישראל"2 כדלקמן: "המגמה להתלכדות שבטי ישראל לעם מדיני לא באה לשם גיבוש כוח חמרי והקמת חיל כובש מאוחד, אלא לשם יסוד חברה מוסרית חדשה, אשר בהכירה בהנהגה אלקית-רוחנית בעולם, תשאף להגשים בעזרת המכשיר הממלכתי את רעיונות הצדק והיושר בחיים הציבוריים. תולדות ישראל מגלות לנו בכמה מכשולים עצומים נתקלה בתקופה הקדומה התגשמות הרעיון הנועז הזה. מדינת התורה על שלטונה הציבורי המוסרי היתה כאי בודד בתוך הים הגדול של עמים עכומיי"ם וארצות אלליות. ואכן כל ימי היות המדינה העברית נבצר מאומות העולם לתפוס את טיבה ולרדת לסוף מהותה. בכל פגישה שניפגש ישראל בעמי קדם כאילו התייצבו שני עולמות שונים ומנוגדים זה מול זה, מבלי שיבין האחד לרוח רעהו" (עמ' 15).
הקורא את דברי ימי המדינה העברית בתקופת דוד ושלמה או את דברי ימי יהודה וישראל בתקופת עוזיה וירבעם, כאשר העברים רדו "מים עד ים" או "מנחל מצרים עד לבוא חמת", - אינו עשוי להגיע לכלל מסקנה, שאמנם ראו העברים את עצמם בחינת "אי בודד בתוך הים הגדול של עמים עכו"מיים וארצות אליליות". ואף בימי חולשה ורפיון, במידה שניתן ליהודה ולישראל להשתתף בקואליציה זו או זו של מדינות קידמת אסיה, לא המתח האידיולוגי או הניגוד הדתי הוא שהשפיע על מעמדם של מלכינו, אלא משקלם הממשי במערכה המדינית והצבאית. הניגוד, המתואר לעיל שבין מדינת ישראל ולבין שאר מדינות העולם העתיק, אינה אלא יציר דמיונם של ממציאי אמצאות היסטוריוסופיות. כל שלטון חברתי טעון ביסוס רעיוני; והקושרים קשרים ועונדים עטרות למדינה ולשליטה, לא רק מתוך פחד ומורא או מתוך ציפייה לתגמול יעשו זאת. שום התלכדות מדינית בעולם העתיק לא הכריזה על עצמה שהיא "באה לשם גיבוש כוח חמרי והקמת חיל כובש מאוחד", אלא ביקשה להאציל על עצמה הוד שבצדק אלוהי. ה'מורבי מדגיש בפתיחתו לספר החוקים, כי האלים קראו לו "להשכין צדק בארץ, לבער רשעים ופועלי-און, לבל יעשוק החזק את החלש ממנו". ובסיומו הוא אומר: "האלים הגדולים קראוני -- -- -- למען לא יעשוק תקיף את החלש, לנהל במישרים יתום ואלמנה, לתת משפט למדינה, לדין דין הנדכאים"3. ועוד לפט-אשתר, מהשושלת של אסין (1921-1932 לפה"ס), שקדם לח'מוברי במאה וחמשים שנה בערך, מכריז בפתיחה לספר החוקים שלו, כי נבחר על-ידי האלים "לתת חוק למדינה, להכרית תלונות מפי בני-האדם, למנוע בנשק איבה ואלימות"4. ולפי הקונצפציה התיאולוגית המצרית משפט וצדק הם יסוד העולם ומסדו של השלטון המלכותי5.
דמותו של המלך, כפי שהיא מגובשת בדברי ישעיה (יא 5-4) – "ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע. והיה צדק אזור מתניו והאמונה איזור חלציו" – ודאי שהיא ציורית יותר ובעלת צביון מוסרי עמוק יותר. אבל חובותיה המוסריות של המלוכה קדומות הן כקדמות התעודות שבכתב, המספרות על מלוך מלכים בעולם העתיק. כי אין שלטון חברתי מתקיים ללא אידיולוגיה שבצידוק מוסרי. וצידוק מוסרי זה אינו אמצאה של השליטים ודבריהם, אלא חופף היה בתחילה את מצב הדברים לאמיתו. לאחר שנתפרק משטר בתי-האב והשבטים, משטר שבתחומו מצאה היחידה המשפחתית מגן ומחסה בתוקף נוהג מקובל מקדמת הימים, נוצר מצב ביניים, שהוגדר בספר שופטים הגדרה קולעת: "איש הישר בעיניו יעשה". אלא שלא כל אחד היה עושה את הישר בעיניו, אלא ה"איש", כלומר בעל בעמיו, גבור החייל, בעל הזרוע6. והמלך, שעלה בידיו לרסן תאוות השררה של ראשי שבטים ונסיכי ערים, נתן חוק ומשפט למדינה וביטחון יתר לנתיניו.
העובדה שהאלים בחרו במלך לרעות את עמם7, יש לה משמעות קונסטיטוציונית ראשונה במעלה: המלך הוא "בחיר האלים" ולפיכך אין שלטונו תלוי ברצונו של העם. (עוד בשנת 1589 לספירה הסתמך ג'ימס הא' על כתבי הקודש, בפולמוס עם מאשרי זכות העם להתקומם נגד המלך, שאינו ממלא כראוי את חובותיו)8. ברם, לא בחרו האלים במלך אלא לטובתו של העם וציוו עליו להיות "אבי יתומים ודין אלמנות".
המלכות בתורת מוסד אלוהי והמלך בבחינת "בחיר האלים" או "משיח ה'" היה רעיון אחוז ודבוק במהותה של המדינה אצל כל עמי הקדם. ואותם העמים, שיכלו להרחיק את ראשית שלטונם המדיני לזמנים קדומים ביותר, אף שילבו את המלכות הארצית לתוך המערכה הקוסמית. רעיון זה הגיע לכלל שלמות בתיאולוגיה המצרית (הקורא ימצא הרצאה מאלפת על כך בספרו הנ"ל של פראנקפורט). האפוס האכדי יודע לספר על תקופה שלפני היות המלוכה, כאשר השרביט, הכתר והנזר היו גנוזים במרומים "לפני אנו", ואז "ירדה המלכות מן השמים"9. המלכות לא נשתלבה בבריאה עצמה, אבל לאחר שניצחו האלים את יצירי הכאווס הקדמוני, נקבעו בעת ובעונה אחת סדרי השלטון של מלכותא דשמיא ומלכותא דארעא: "כאשר אנו הגדול, מלך האננקים, ואנליל, אדון השמים והארץ, שופט גורל הארצות, מסרו לידי מרודך, בנו הבכור של אא, את השלטון על כל בני האדם, האדירו אותו בן האגיגים, קראו לבבל בשמה המפואר, האדירו אותה בין ארבע כנפות העולם, יסדו בה לעולמים שלטון מלכות, אשר יסודו איתן כמו השמים והארץ" (ח'מורבי בפתיחה הנ"ל), אצל העברים הוקם מוסד המלוכה בתקופה הסטורית, לפי כך אין הוא מוסד אלוהי, המלך הוא בחיר ה' בלבד. אולם מובטחים לו אותן ההבטחות ששם ח'מורבי בפי אלהיו הוא: ה' נשבע לדויד: "זרעו לעולם יהיה וכסאו כשמש נגדי. כירח יכון עולם ועד בשחק נאמן סלה" (תה' פט 38-37). וכן במזמור "לשלמה" (עב 5): "יראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים"9*.
ראיית המלכות כמוסד כמעט חילוני אופיינית לא רק להיסטוריוגרפיה המקראית. לפי המסורת הבודיסטית נוסדה, המלכות בתקופה קדומה, אבל לפי – מה שאנו רגילים לקרוא – "הסכם סוציאלי": כשנוצר מצב הדומה ל"איש הישר בעיניו יעשה", התכנסו בני האדם ונמנו וגמרו למשוח אחד מהם, אשר ישכין סדר ויתן אפשרות ליהנות מתנובת השדה ומברכת העדר. לפי זה המלך הוא בחיר העם ותעודתו לשרת את נתיניו. באותה שעה היו נפוצות בהודו גם מסורות שונות על המוצא האלהי של המלכות9**.
וכלום לא ידעה גם המסורת העברית על שילובה של המלכות הארצית במערכת הבריאה? נאמר במיכה: "ואתה בית לחם אפרתה צעיר להיות באלפי יהודה ממך לי יצא מושל בישראל ומוצאותיו מקדם מימי עולם" (ה 1). אין להבין את "ומצאתיו מקדם מימי עולם" לפי הפירושים הדחוקים של קדמונים וחדשים. לעומת זאת מסתברים הדברים יפה כהד לאמונה בדבר מוצאה של המלוכה "מקדם מימי עולם"10. אמנם הנבואה הישראלית לא היתה מעוניינת לטפח את האידיולוגיה בדבר המוצא האלוהי של המלכות, אך בדברו על מושל אידיאלי לעתיד לבוא, לא נמנע הנביא מהעלות צורת לשון מעולם הסמלים הגנוזים.
לפריטים אחרים קשורים לנושא:
המלכות בעולם העתיק ובישראל : א (מאמר זה)
המלכות בעולם העתיק ובישראל : ב
המלכות בעולם העתיק ובישראל : ג
המלכות בעולם העתיק ובישראל : ד
הערות:
1. נגד אפיון 16, II. לדברי פלביוס "כאשר יאמר האומר בעשקו את משפט הלשון" מעיר המתרגם (י"ג שמחוני): "כלומר – בהשתמשו במלה שלא נמצאה בלשון היוונית. יוסיפוס חידש את המלה תיאוקרטיה".
2. הוצאת מוסד הרב קוק, תשי"ב. 240 עמ'.
3. Pritchard - Ancient Near Eastern Texts (1950), p. 164, 178
4. שם, עמ' 159.
5. H. Frankfort - Ancient Egyptian Religion (1948), p. 53.
6. "ויאמר דוד אל אבנר: הלוא איש אתה ומי כמוך בישראל" (שמ"א כו 15). ורבים דוגמתו בתנ"ך.
7. המלך כרועה עמו ידוע לא רק מספרות המזרח העתיק, אלא גם משירת הומירוס. בשירה המקראית נשתרש המוטיב של השליט-הרועה וקיבל משמעות אינטימית יותר ולפרקים גם אלהים מכונה כך. אף בספרות המצרית מצוי תיאום היחס בין האל – הרועה הרחמן ולבין העם – צאן מרעיתו.
8. G.P. Gosch - Political Thought in England (1950), p. 5 ff.
9. פריצ'ארד, הנ"ל, עמ' 114: קטעי האפוס A, I, 6-14. Etna
9* השבעים קוראים במקום ייראוך – ויאריך.
9** A. L. Basham - India
10. "מקום" כציון ימי הבריאה: ואלהים מלכי מקדם פעל ישועות בקרב הארץ (תה' עד 12); לאחר זה בא תיאור מלחמת הבורא ומעשיו בהציבו גבולות הארץ. – והקבל: עורי כימי קדם דורות עולמים הלא את היא המחצבת רהב וגו' (יש' נא 9).
