חירות האדם במקרא מחבר: ישראל קנוהל

חזרה3

(א)

האם רואה המקרא את האדם כבן חורין, כיצור ריבוני ואוטונומי? אינני יכול להשיב על כך תשובה חד-משמעית. בפרק הפותח את המקרא, פרק א' של ספר בראשית, מוסר אלוהים את הברואים לשלטונו ומרותו של האדם "ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל החיה הרומשת על הארץ" (בראשית א' 28). אולם, דיוקן זה של האדם הכובש והרודה בכול, מתמסמס כבר בפרק שלאחריו, פרק ב' שבבראשית. כאן מוצג האדם כמי שנברא לעבוד ולשמור את גן העדן. הוא אינו ריבון לעשות בגן ככל העולה על רוחו. ה' מצווה עליו שלא לאכול מפרי עץ הדעת, ומשהוא מפר את מצוות ה', הוא נענש בידי האל המודיעו "ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה גל ימי חייך... בזעת אפיך תאכל לחם, עד שובך אל האדמה, כי ממנה לקחת, כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית ג' 17, 19). האדם המגורש מגן העדן חייב לעבוד כל ימיו כדי להוציא לחם מן האדמה, בעיצבון ובזעת אפיים. רק המוות יש בכוחו לשחרר את האדם מן העמל המתמיד הכפוי עליו. במותו שב הוא אל האדמה שממנה לוקח, ורק אז יכול הוא לנוח מעמלו.

מבחינה זו נתפס לעתים השאול, ממלכת המוות, כמחוז חירותו הנכסף של האדם. כך מתאר איוב את השאול: "...ושם ינוחו יגיעי כח. יחד אסירים שאננו, לא שמעו קול נוגש. קטן וגדול שם הוא, ועבד חפשי מאדניו" (איוב ג' 19-17). יש כאן אפוא, שניות בהערכת מצבו הקיומי של האדם: כובש ורודה בכול מחד גיסא, ועבד נרצע לעבודת האדמה מאידך גיסא. דומה, כי שניות זו משקפת את מורכבות הניסיון האנושי שיש בו מזה ומזה.

מורכבות זו ניכרת גם ביחסים שבין האדם והאלוהים. מצד אחד, נברא האדם בצלם האלוהים וסגולה זו היא המעניקה לו את היכולת והזכות למשול בשאר הברואים - "נעשה אדם בצלמנו וכדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ" (בראשית א' 26), אולם בשעה שחווה האדם את סופיות חייו אל מול הנצח האלוהי, הרי הוא בא לכלל תחושה של ביטול ערך עצמו. הוא רואה עצמו כחציר יבש וכציץ נובל אשר "בבקר יציץ וחלף, לערב ימולל ויבש. כי כלינו באפך ובחמתך נבהלנו. . . ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורת שמונים שנה ורהבם עמל ואון, כי גז חיש וזעפה" (תהלים צ' 10-6). שלא כבדברי איוב, אין המוות מתואר במזמור זה כמחוז החירות הנכסף, אלא כקץ האכזרי והבלתי נמנע, המגמד את האדם אל מול האל והטבע. שניות זו בולטת במזמור ח' בתהלים המתאר את רום מעלתו של האדם: "ותחסרהו מעט מאלהים, וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו" (תהלים ח' 7-6) אך בה בעת מכריז המשורר ואומר: "כי אראה שמיך מעשה אצבעתיך, ירח וכוכבים אשר כוננת. מה אנוש כי תזכרנו, ובן אדם בי תפקדנו" (שם פסוקים 6-5). נוכח פלאי הבריאה האלוהית מתגמדת דמותו של האדם.

(ב)

מורכבות ושניות ניכרים גם ביחס הפרטיקולרי שבין ה' לישראל עמו. מצד אחד מתואר יחס זה פעמים רבות בביטויים המדגישים את זכות הקניין של ה' כלפי ישראל. ישראל הם נחלת ה' ועבדיו, החייבים לשמור את מצוות אדונם. אולם כשאנו בודקים את פרטי המצוות שציווה ה' לעמו-נחלתו, אנו רואים כי יש ביניהם חוקים וצווים שתכליתם להעניק לאדם חירות וריבונות. כאן יש ברצוני לעסוק בשלושה מן החוקים הללו: חוק השבת, חוק השמיטה וחוק העבד. מצוות השבת באה במקרא בכמה נוסחאות, בנוסח שבעשרת הדברות שבספר שמות נאמר:

זכור את יום השבת לקדשו. ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך. כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו (שמות כ' 11-8).

הצו על מנוחת השבת נקשר כאן במעשה הבריאה כדרך שהוא מתואר בראש ספר בראשית. ובאמת, יש כאן המשך לקו המדגיש את הסמיכות והדמיון שבין הבורא לאדם הנברא בצלמו. כשם שאלוהים עסק שישה ימים במלאכת הבריאה ונח ביום השביעי, כך הוא מצווה עלינו לשבות ממלאכתנו ביום השביעי. בניגוד למיתוס הפגני, המציג את בריאת העולם כתהליך טבעי הכרחי, מתארת התורה את האל הבורא ברצונו החופשי עולם ומלואו. כשם שהאל אינו משועבד לעולם ולמעשה הבריאה, גם הישראלי השובת ממלאכה ביום השביעי מגלה בכך כי אין הוא עבד לעמלו. בניגוד לתמונה העולה מדברי איוב שהזכרנו לעיל, אין הישראלי, שומר השבת, צריך לייחל למוות שיבוא ויגאלנו מן השעבוד לעבודת השדה. השבת שוברת את רצף העבודה של ימות החולין, ומעניקה מנוחה ודרור מן העבודה. יפה עשה אפוא הפייטן, שנטל את המילים בהן תיאר איוב את המנוחה בשאול ייושם ינוחו יגיעי כח" (איוב ג' 17), וקבען בפיוט המפאר את יום השבת:

יום שבתון אין לשנות      זכרו כריח הניתוח
 יונה מצאה בו מנות        ושם ינוחו יגיעי כח

ברם, מן הצד האחר מעמידה מצוות השבת סייג לריבונות ולשלטון שניתנו לאדם על שאר הברואים. בששת ימי המעשה רשאי האדם לרדות בחיות ובבהמות ולכובשן לצורכו, אך ביום השבת מופקעת הבהמה משעבוד האדם וניתנת לה זכות המנוחה. דבר זה מודגש בנוסח הצו על השבת בשמות כ"ג 12: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת, למען ינוח שורך וחמרך, וינפש בן אמתך והגר".

על-פי כתוב זה, תכלית מצוות השבת היא הענקת מנוחה ונופש לאלה המשועבדים למלאכה בכל שאר ימות השבוע: השור והחמור, העבד והגר. מהותה של העבדות בעולם העתיק הייתה השעבוד המוחלט והבלתי פוסק של העבד למלאכת אדוניו. השבת, המפקיעה מדי שבוע את העבד ממרותו של אדונו, יש בה סייג והגבלה לעצם מוסד העבדות. מבחינה זו, מובן קישורה של השבת כזכר ליציאת מצרים, קישור שאנו מוצאים אותו בנוסח עשרת הדיברות שבספר דברים:

שמור את יום השבת לקדשו, כאשר צוך ה' אלהיך ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך, וגרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת (דברים ה' 15-13).

בשני אופנים ממחישה מנוחת השבת את זכר יציאת מצרים: הישראלי השובת ממלאכה מגלה בכך כי נגאל משעבוד מצרים; בהעניקו אפשרות לנופש ומנוחה לעבד ולבהמה הכפופים לו, הוא ממשיך עליהם מסגולת החירות והדרור שהוענקו לו ביציאתו ממצרים.

(ג)

אחות למצוות השבת היא מצוות השמיטה. אחר ששת ימי המעשה באה השבת, ולאחר שש שנות העבודה באה שנת השמיטה. כשם שהשבת מפקיעה את כוח הרדייה והשלטון של האדם על העבד והבהמה, כך משחררת שנת השבע, שנת השמיטה, את הארץ מכיבושו של האדם ויוצרת מעמד שוויוני בינו ובין העבד והבהמה כשותפים להנאה מפירות השנה השביעית. השמיטה מעניקה מנוחה לארץ ובמשמע זה יאה לה השם "שבת הארץ":

כי תבאו אל-הארץ אשר אני נתן לכם ושבתה הארץ שבת לה'. שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה. ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה', שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר. את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצר, שנת שבתון יהיה לארץ. והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך ולעבדך ולאמתך... ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכל (ויקרא כ"ה 7-2).

לכאורה, ממעטת מצוות השמיטה מריבונותו של האדם בכך שהיא מסייגת את הקניין שלו על אדמתו. אולם על דרך האמת, שומרי מצווה זו מגלים כי בני חורין הם, בכך שהם מפקיעים עצמם מן השעבוד למחזור הבלתי פוסק של העבודות החקלאיות לעונותיהן.

קיומה של מצווה זו מצריך גבורת נפש ונכונות לוויתור על קניינים חומריים. קושי מיוחד היה בשמירת מצווה זו, בעת שהארץ הייתה משועבדת לשלטון זר, שתבע את מסי הקרקע גם בשנת השמיטה. החכם רבי יצחק, שחי בארץ-ישראל בתקופה הרומית, בשלהי המאה השלישית לספירה תיאר את גבורתם של שומרי השמיטה בימיו:

גיבורי כח עשו דבר (תהלים קג, כ) במה הכתוב מדבר? אמר רבי יצחק בשומרי שביעית הכתוב מדבר. בנוהג שבעולם אדם עושה מצוה ליום אחד, לשעה אחת, לחודש אחד, או שמא לשאר כל ימות השנה? ודין תאמי תקליה ביירא וכרמיה ביירא ויהב אנונה ושתיק (=וזה רואה שדהו בור, וכרמו בור ונותן ארנונה ושותק), יש לך גיבור גדול מזה? (ויקרא רבה א, א מהדורת מרגליות עמ' ד).

(ד)

המחזור של שש שנים ושנה שביעית, אינו מיוחד רק למצוות השמיטה. מחזור מעין זה מוצאים גם בחוקי העבד שבספר שמות ובספר דברים: "כי תקנה עבד עברי, שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי חנם" (שמות כ"א 2). "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך" (דברים ט"ו 12).

היו בין חכמי ישראל שסברו, כי השנה השביעית הנזכרת כאן, היא שנת השמיטה. כך, למשל, כותב הפרשן רבי יוסף בכור שור שחי בצרפת במאה השתים-עשרה לספירה, בפירושו לשמות כ"א 2: "ובשביעית - שאינו חורש וזורע וקוצר ובוצר, אינו צריך עבודה כל כך". כלומר, בשנת השמיטה אין צורך כלכלי בעבד, ועל כן ציוותה התורה לשלחו. על-פי הלוך מחשבה זה, ניתן לכאורה לטעון, כי בשנה שלאחר השמיטה, בה שב האדון ונזקק לעבודת העבד, יהיה רשאי לשוב ולשעבד את העבד ששלח. אפשר שכך נתפרש הכתוב לבני דורו של ירמיהו הנביא. בפרק ל"ד שבירמיה מסופר, כי צדקיהו אחרון מלכי יהודה, כרת ברית עם יושבי ירושלים "לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חופשים". אולם, אחר ששלחו העם את עבדיהם "וישובו אחרי כן וישבו את העבדים ואת השפחות אשר שלחו חפשים, ויכבשום לעבדים ולשפחות" (ירמיה ל"ד 9,11).

ברם, ככל הנראה לא זו הייתה כוונת המחוקק. השילוח שתבע המחוקק, אינו שחרור לשעה או לשנה, אלא לחירות עולם. מסתבר, כי גם הזיהוי של השנה השביעית האמורה בעבד, עם שנת השמיטה, בטעות יסודו. העבד משתחרר בשנה השביעית לשעבודו, בין אם תחול בשנת השמיטה ובין אם תחול בשנה רגילה. הצד השווה שבין חוק השמיטה ובין חוק העבד, מתמצה בקרבה הרעיונית שביניהם: כשם שהתורה מסייגת את בעלותו של האדם על הקרקע, כך היא מצמצמת את האפשרות של שעבוד איש לרעהו.

ספר דברים אף מצווה על האדון לתת לעבד מענק שחרור בעת יציאתו לחירות: "וכי תשלחנו חפשי מעמך, לא תשלחנו ריקם. הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך, אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו" (דברים ט"ו 14-13).

כדרך שקשר ספר דברים את חוק השבת ליציאת מצרים, כך הוא תולה גם את הצו על שחרור העבד ומצוות ההענקה, בזיכרון היציאה משעבוד מצרים: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך, על-כן אנכי מצוך את-הדבר הזה היום" (שם שם, 15). הישראלי שנפדה מעבדות מצרים ויצא לחירות, צריך לגלות רגשי הזדהות ואהדה לעבד, ולסייע לו ביציאתו לחיים עצמאיים.

הן ספר שמות והן ספר דברים מכירים בזכותו של העבד שלא לצאת לחירות. העבד האוהב את בית אדוניו ואינו רוצה בחירות, נרצע לדלת בית אדוניו והופך לעבד עולם (ראה שמות כ"א 6-5, דברים ט"ו 17-16).

יחיד במינו, הוא חוק העבד שבפרק כ"ה בספר ויקרא. חוק זה גורס, כי אין העבד משתחרר בשנה השביעית אלא בשנת היובל. שנת היובל היא שנת החמישים, הבאה כתום שבע שמיטות. ספר ויקרא מנמק את מצוות השילוח בלשון זה: "כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד" (ויקרא כ"ה 42). כתוב זה רואה את יציאת מצרים, לא כיציאה מעבדות לחירות, אלא כהחלפת בעלים! ישראל היו משועבדים לפרעה וה' הוציאם ממרות פרעה והפכם לקניינו שלו. הם היו עבדים, ונשארו עבדים! אלא שדווקא תפיסה זו מביאה להתייחסות הרדיקלית ביותר כלפי מוסד העבדות. החוקים שבספרי שמות ודברים רואים בישראלי הנמכר לרעהו עבד לכל דבר, המהווה קניין אדונו עד מועד שחרורו. לעומתם, החוק שבספר ויקרא שולל את האפשרות שיהיה איש מישראל משועבד לרעהו. כל ישראל הם עבדי ה', ועל כן אין הם יכולים להשתעבד לבשר ודם, או בניסוחו של ר' יהודה הלוי בשירו "עבדי זמן" - 'רק עבד ה', הוא לבדו חופשי'. לאידאה מהפכנית זו השלכות מעשיות הישראלי העובד אצל רעהו אינו בחזקת עבד, אלא הוא בבחינת שכיר "כשכיר כתושב יהיה עמך" משום כך אסור לאדון לרדות בו ולהעבידו בפרך - "לא תרדה בו בפרך ויראת מאלהיך" (ויקרא כ"ה 40, 43). על רקע תפיסה זו, מובן גם מדוע אין ספר ויקרא מעלה כלל את האפשרות של רציעת העבד לעבדות עולם, הנזכרת כאמור בחוקים שבשמות ודברים. עבד ה' אינו יכול להיות עבד עולם לבשר ודם, שכן הוא משועבד לה' כל ימי חייו.

(ה)

גישתו של ספר ויקרא השפיעה על היחס למוסד העבדות בתקופה הבתר מקראית. בחוקי ספרי שמות ודברים, לא נשמעת נימה של גינוי לעבד המואס בחירות, ומעדיף להירצע כעבד עולם. אולם חכמינו, שהתרשמו מן השלילה הטוטלית של מוסד העבדות בספר ויקרא, פירשו את הרציעה כאות קלון. בתוספתא למסכת בבא קמא, מובאת דרשתו של רבן יוחנן בן זכאי שביאר את טעם הרציעה באופן הבא:

הרי הוא אומר: "ורצע אדניו את אזנו במרצע", וכי מה נשתנה אזן לרצע מכל אברין, לפי ששמעה מהר סיני "כי לי בני ישראל עבדים", ופרק ממנו עול שמים והמליך עליו עול בשר ודם, לפיכך אמ' הכת' תבוא אזן ותרצע שלא שמרה מה ששמעה (תוספתא בבא קמא ז, ה, מהדורת ליברמן עמ' 30).

לדעת רבן יוחנן בן זכאי, הרציעה היא אפוא עונש לעבד הממיר את עבדותו לה' בשעבוד לבשר ודם. ההבחנה בדבר הסתירה שבין השעבוד לבשר ודם, לקבלת עול שמים באה לידי ביטוי גם בפטור שפטרו החכמים את העבד מן החובה של קריאת שמע. המשנה מתארת את קריאת שמע כקבלת עול מלכות שמים, והיא פוטרת את העבד מחובה זו (משנה ברכות ב', ב'; ג', ג'). התלמוד הירושלמי מנמק פטור זה כך:

יישמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", את שאין לו אדון אלא הקדוש ברוך הוא, יצא העבד שיש לו אדון אחר (ירושלמי ברכות ג, ג 1 ע"ב).

רק מי שהוא בן חורין, יכול לקבל עליו אדנותו ומלכותו של הקב"ה.

רבן יוחנן בן זכאי, המגנה את העבד שפרק ממנו עול שמים והמליך עליו עול בשר ודם, חי בזמן המרד הגדול נגד הרומאים. בדורות המרד והחורבן היו מי שהטעימו את הסתירה בין השעבוד לבשר ודם לבין קבלת עול שמים, בהקשר פוליטי. כך מתאר יוסף בן מתתיהו את ייסוד מפלגת הקנאים:

בימיו (של הנציב הרומי הראשון קופוניוס, שנכנס לתפקידו בשנת שש לספירה) הסית איש אחד מן הגליל ושמו יהודה את בני ארצו למרד [ברומאים] באמרו כי חרפה תהיה להם, אם יטו את שכמם לסבול וישלמו מס לרומאים, ומלבד מלכות השמים ישאו עליהם גם עול בשר ודם. והחכם הזה יסד לו כת מיוחדה שלא דמתה ליתר הכתות ,של היהודים] (תולדות מלחמת היהודים ב, ח, א, מהדורת שמחוני עמ' 138).

הקנאים גרסו כי אין להשלים עם השלטון הרומאי הכובש. לפי תפיסתם, קבלת מרותם של הרומאים באמצעות תשלום המס לקיסר הרומי עומדת בסתירה לקבלת מלכות השמים.

במובן מסוים, יש יסוד מקראי לתפיסה מעין זו. כוונתי לאותם כתובים במקרא, בהם מובעת התנגדות למוסד המלוכה מתוך ראיית עם ישראל כנתון לשלטונו הבלעדי של ה'. מתוך השקפה זו נשללת גם המלכת מלך מבני ישראל. כך אומר גדעון, לבני העם המבקשים ממנו לייסד שושלת שלטונית: "לא אמשל אני בכם ולא ימשל בני בכם ה' ימשל בכם" (שופטים ח' 23). נימה זו נשמעת גם בדבר ה' לשמואל הבא כתגובה לבקשת העם החפצים במלך: "ויאמר ה' אל שמואל, שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך, כי לא אתך מאסו כי אתי מאסו ממלך עליהם" (שמואל א ח' 7).

אולם, ההיסטוריה של עם ישראל הכריעה נגד תפיסה זו. מוסד המלוכה הוקם, ונקבעה ההלכה כי אין סתירה בין שלטון ה' לשלטון המלך. הבעיה נפתרה על-ידי ראיית המלך כמשיח ה', וזיהוי כס המלוכה עם כיסא ה', ככתוב בשלמה "וישב שלמה על כסא ה'" (דברי-הימים א כ"ט 23). אלא שפתרון זה כוחו יפה למלכי ישראל היושבים על כיסא ה', אבל לא למלכי אומות העולם. משום כך, יכול היה יהודה הגלילי לטעון כי קבלת עול השלטון הרומי הזר, הבאה לידי ביטוי על ידי תשלום המס לקיסר, עומדת בסתירה לקבלת מלכות שמים.

עמדה שונה נקט בן-זמנו של יהודה הגלילי, ישו הנוצרי. על-פי המסופר באוונגליונים, נשאל ישו האם מותר לתת מס לקיסר. ישו הפנה את תשומת לבם של השואלים לדיוקן הקיסר המצוי על גבי המטבעות, והשיב: "תנו לקיסר את אשר לקיסר, ולאלוהים את אשר לאלוהים" (מתי כ"ב 21, מרקוס י"ב 17, לוקס כ' 25). במענה זה טמונה הבחנה בין המחויבות הדתית לאל לבין המחויבות הפוליטית לקיסר. לפי דעתו של ישו, אין שני התחומים הללו קשורים זה בזה. תשלום המס לקיסר אינו סותר את הנאמנות לאלוהים.

גם חכמי ישראל בדורות האחרונים שלפני הבית, ובדורות שלאחר החורבן, נחלקו בשאלת היחס למלכות הרומית. כזכור, הדגיש רבן יוחנן בן זכאי, את הסתירה שבין עבדות לה' לשעבוד לבשר ודם. אולם הוא לא השליך מן המישור החברתי למישור הפוליטי. את דרשתו "אזן זו ששמעה" וכו' סייג למעמדו של היחיד שראוי לו להיות בן חורין. בתחום הלאומי, גרס רבן יוחנן בן זכאי דווקא מתינות והשלמה עם השלטון הזר. עמדה דומה נקט גם התנא רבי יוסי בן קיסמא, שחי בתקופת מרד בר כוכבא וגזרות השמד שלאחריו. הוא גרס שאין להתגרות ברומאים משום שכדבריו "אומה זו מן השמים המליכוה" (תלמוד בבלי, עבודה זרה י"ח, ע"א).

מנגד, היו מן החכמים ששאיפת החירות והציפייה לגאולה משיחית, הביאום לסייע למורדים בשלטון רומי. רבי עקיבא, גדול התנאים, תמך בבר כוכבא ודרש עליו את הכתוב "דרך כוכב מיעקב" (במדבר כ"ד 17). משנכשל המרד, גזרו הרומאים על לימוד התורה ושמירת המצוות. על-פי המסופר בתלמוד הבבלי (ברכות ס"א, ע"ב), המשיך רבי עקיבא ללמד תורה ברבים על אף גזרות הרומאים. הרומאים תפסוהו ודנוהו למוות אכזרי. וכך מסופר בתלמוד שם:

בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו, רבינו עד כאן. אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה: "בכל נפשך" אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי מתי יבוא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך ב"אחד" עד שיצאה נשמתו ב"אחד".

רבי עקיבא נידון למוות, וגופו מסור בידי מעניו. לכאורה, מעמדו נחות ממעמד העבד אשר בשל שעבודו איננו יכול לקבל עליו מלכות שמים. אולם רבי עקיבא מגלה כאן מדרגה עילאית של חירות פנימית, הבאה לידי ביטוי גם במצב הקיצוני ביותר של שלילת החירות החיצונית. הוא מתגבר על ייסורי הגוף, ומקבל עליו עול מלכות שמים.
במעשהו זה, העניק רבי עקיבא ממד חדש למושג החירות, כתוכן נשמתי רוחני, שאינו תלוי בנסיבות חיצוניות. בכך היה רבי עקיבא למופת, הן לדורו והן לדורות הבאים.