השבת כיום שביתה או לא? מחברת: ד"ר שירלי נתן יולזרי

חזרה3

מפעם לפעם מתפרסמת בכלי התקשורת כתבה הדנה בפתיחת חנויות, עריכת מסחר ביום שבת, או פתיחת מקומות בילוי. קראתי ידיעה על מגמה להפעלת קווי התחבורה בתל-אביב, ביום שבת. במגזר החילוני ימשיכו לנצל את האתנחתא מימי העבודה לשם הבילוי והמנוחה, כל אחד על פי דרכו, ואחרים ימשיכו לעבוד ביום שבת על מנת להפעיל את מקומות הבילוי וקווי התחבורה וכיוצא באלו. ההחלטה המוניציפאלית והאמירה בפומבי לא ישנו בהרבה את המצב במגזר החילוני. ואולי להפך – אולי הקדשת יום השבת לבילויים אף תתגבר, לפחות בתל-אביב, ואולי תעודד תפיסה אנתרופוצנטרית-סוציאלית. מכל מקום, נראה לי שעל פי רוב, יש ליום השבת בישראל אווירה "אחרת".

במילה "אחרת" אין כוונתי לאווירה והתנהגות אחידה כמובן. מגזרים בחברה הישראלית, ואף קבוצות בתוכם, תופסים באופן שונה את יום השבת. במגזר החילוני יש טעמים שונים שהוענקו ליום השבת, לאו דווקא אמוניים. בכל זאת, השבת נתפסת כיום נבדל ואחר, שבו מרבית אזרחי ישראל מתפנים לפעילות שונה מפעילותם ההרגלית. על פי רוב – מדובר בפעילות פנאי. ניתן לומר במידה רבה של ודאות ש"השבת החילונית" היא התפתחות ותוצר של "יהדות חילונית". הצירוף הזה כמובן פרדוקסאלי, שכן "חילוני" עומד בניגוד ל"דתי", ואילו "יהדות" היא דת לכל דבר (אף על פי ש"יהדות" מסמנת גם לאום). האם "שבת חילונית" זו היא רגש יהודי, או שהיא קונבנציה חברתית מזרחית ומערבית, שלאו דווקא שייכת לדת היהודית?

במאמר זה אבחן את השבת המקראית, השַבַּתֻ/שַפַּתֻ הקדומה וימי שביתה אחרים שנהגו במסופוטמיה, ואציין בקצרה את הימים המקודשים בשבוע לאסלאם ולנצרות. בנוסף נבהיר מהי העמדה החוקתית במדינת ישראל. משום שהיריעה קצרה ארחיב בעניין השבת המקראית, ואצמצם את הדיון בשאר העניינים.

השַבַּתֻ/שַפַּתֻ המסופוטמית וימים מיוחדים אחרים

מהתקופה ניאו-בבלית מוכרת חלוקה של החודש הירחי לשני חלקים, שנקראו שַפַּתֻ (šapattu). מתעודות אחרות מוכרים ימי חג בראשון, בשביעי ובחמישה-עשר בחודש (יום הכֶּסֶה, שבו הלבנה מלאה). בתעודות אלו יום הכֶּסֶה נקרא שַפַּתֻ. בסיפור המבול הבבלי (אתרח'סיס) מסופר שאֵנְכִּי, אל החכמה, אמר לאלים הגדולים: "באחד בחודש, בשבעה ובחמישה-עשר, / טהרה אכונן, רחצה ..." (שפרה וקליין, 1996: 97). בטקסט מילונאי קדום מוגדר יום השַפַּתֻ כיום מנוחת הלב של האל (ûm nuḫ libbi). ביום זה הוקרבו קרבנות על מנת לפייס את האל (ואין הכוונה לכך שהאדם נח בו).

בתעודות מן האלף הראשון לפני הספירה מופיעה חלוקה של החודש לרבעים, ובימים אלו נקבעו קרבנות מיוחדים בחודשים מסוימים. לפי תעודות אחרות ז', י"ד, י"ט, כ"א וכ"ח בחודש נחשבו לימים רעי מזל. בימים אלו אין ראוי לעשות "מעשה חפץ". איסורים שונים חלו על בעלי מקצועות שונים וכן על המלך. למשל חל איסור אכילת בשר מבושל או איסור על החלפת בגדים. גרינפילד מציין את הביטוי האכדי ṣibûtam epēšu ("לעשות חפץ" במובן של מסחר) וקרובים לו הביטויים ḫarrānam epēšu ("לעשות דרך", במובן של מסחר) ו- ana ḫarrānim aṣu ("לצאת לדרך", במובן של מסחר). לא ברור אם איסורים מעין אלו חלו על כלל האוכלוסייה. אך ניתן להשוות ביטויים מסוג זה לביטוי במשלי ז' 20-19: "כִּי אֵין הָאִישׁ בְּבֵיתוֹ / הָלַךְ בְּדֶרֶךְ מֵרָחוֹק / צְרוֹר־הַכֶּסֶף לָקַח בְּיָדוֹ / לְיוֹם הַכֵּסֶא יָבֹא בֵיתוֹ". כלומר האיש יצא מביתו לצורכי מסחר, והוא לקח עמו את כספו. ביום הכֶּסֶה (כשהלבנה במילואה) ישוב לביתו.

אמנם השבת הישראלית אינה תלויה במחזור הירח כמו הימים שנקבעו בלוחות המסופוטמיים, והקשר שבין ימים אלו או השַפַּתֻ המסופוטמית (יום הכֶּסֶה) לשבת העברית אינו ברור די צרכו. אך אנו מוצאים בדברי הנביא, המכונה ישעיהו השלישי, אותם ביטויים המבטאים את רעיון ההימנעות ממלאכה ועיסוקים אחרים: "אִם־תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ / עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי / וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג / לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד / וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ / מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר" (יש' נח 13; עיינו גם שם, 3).

יש החושבים שמקורה של השבת הישראלית בימי שוק, שבהם נאסרו מיני עבודות מסויימות – כדי שהאנשים יתפנו לבוא לשוק. לדוגמה, ימי שוק כאלו התקיימו ברומא (nundinae), במקצב קבוע של שמונה ימים. דעה זו נדחתה, משום שימי שוק כאלו לא נהגו במזרח הקדמון, וכן טעמם הפוך לטעם השבת – מטרתם עשיית מסחר. בנוסף לכך, בערים אחרות ימי שוק אלו התקיימו במועדים אחרים.

השבת במקרא

במקרא "שבת" או "שבתון" אינו דווקא היום השביעי בשבוע, אלא הכינוי רומז לכך שימים אלו הם ימי שביתה ממלאכה, מפני שהם מקודשים. האדם מתפנה לעבודת האל בימים אלו. יחד עם זאת, המצווה לשבות ממלאכה ביום השביעי בשבוע מעוגנת בסיפור הבריאה היטב (עיינו ויינפלד, 1968). כמו-כן, לשבת במקרא חשיבות יתרה (אמית, 2003). בכתובים שונים קיימת הזהרה מפני חילול שבת. העונש על חילול השבת הוא מוות (למשל בשמות ל"א 15-14). הבלטתה של השבת במקרא מסבירה היטב עד כמה מועד זה חשוב לאדם מישראל.

השבת קיבלה טעמים שונים בספרות מקרא. כאמור, יסודה בימי בריאת העולם (בראשית ב' 3-1), בעת שנברא הזמן. הבדלה בין האור לבין החושך יוצרת חילוף בין יום ללילה, וחילוף זה קובע יחידת זמן ("יום"). הצטרפות יחידות זמן של יום זו לזו יוצרת רצף ימים – זמן. ביום הרביעי נבראו המאורות, אשר להם מוגדרים כמה תפקידים: "לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים׃ וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל־הָאָרֶץ" (פס' 16-15). למאורות יש מקצבים משלהם הניכרים בחילופים שונים בטבע, ועל פיהם קובע האדם את לוח השנה (הימים, החודשים, והשנים). בניגוד לכך, השבת, שגם היא נקבעת בימי הבריאה, מנותקת מן החילופים שבטבע. היא נקבעת בשל חילוף שבין מלאכה ועשייה לבין שביתה (השוו שמות כ' 10-7; ל"א 18-15).

החילוף שבין עשייה לשביתה הוא חילוף שהאדם מאמץ לעצמו באופן מודע, בניגוד לחילופים המתרחשים בטבע, שהאדם חווה אותם מבחוץ. שומר השבת מונה במודע את הימים במקצב קבוע, על מנת לשמור את "היום השביעי". כלומר, במעשה זה האדם מסגל לעצמו מקצב שנעוץ ברובד האמוני, ושנקבע בעצם מעשה האל בימי הבריאה (או במצוות האל, על פי כתובים אחרים).

החילוף שבין מלאכה לשביתה מובלט בבראשית ב' 3-1 באמצעות חזרה על מילים, לכאורה מיותרות: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל־מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה׃ וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת־יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל־מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר־בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" (ב', 3-2). שניים מצלילי המילים "שבת" ו"שבע" משותפים, ועל ידי חזרה על המילים האלו ועל צליליהן מדגיש המחבר את היום השביעי שהוא יום שביתה. יום מבורך ומקודש על ידי אלוהים. אולם יום זה אינו מכונה במפורש "שבת".

מדוע לא משמש הכינוי "שבת" בסיפור הבריאה? יאירה אמית טוענת שבטקסט זה קיים פולמוס סמוי. כך היא כותבת:

... לפיכך ההימנעות הבולטת כל-כך מלהשתמש במונח "שבת" מעידה על כוונה ותכנון ומייצגת טכניקת של הזרה. היא מפנה את תשומת-לבו של הקורא לשימוש בפואטיקה של הפולמוס הסמוי, וכך רומזת לו כי בנושא שיש בו פולמוס עסקינן, וכי יום השבת, שאותו יש לזכור ולשמור (שמות כ 11-8, לא 17-15, לה 2, דברים ה 14-12, ויקרא כ"ג 3), היה נושא לדיון פולמוסי.

עיגון השבת במעשה הבריאה נועד להביע עמדה חד-משמעית. האל עצמו משמש דוגמה לשמירת השבת, ויש לכך משמעות סמלית. הטכניקה של פולמוס סמוי יוצרת אווירה רטורית, שלפיה גם מבלי שתוזכר השבת בשמה ומבלי שיוזכרו איסוריה, הם משתמעים מן הכתוב. סיפור זה מוותר על לשון מְצווה או מאיימת בנושא השבת ואת מקומה תופסת המסקנה של חיקוי האל (imitatio dei). בדומה לאל, ששבת לאחר ששת ימי עשייה, ראוי לו לאדם שנברא בצלמו ללכת בדרכיו, ולקדש את יום השבת. לפי התפיסה שנתגבשה במאה השביעית לפני הספירה (לאחר מסע סנחריב ביהודה) הפכה השבת לעניין מרכזי בתפישת הזמן. באמצעות השבת ניתק אדם מישראל ממעגלי הזמן של סביבתו ודבק בתפיסת זמן חדשה – זמן אלוהי, או לוח הקדושה (אמית, 1997). מועדים אחרים התלויים בחילופים הטבעיים בטבע נמצאים עתה במעמד משני. מחזור לפי שבעה ימים מנותק מלוחות אחרים הקשורים בגרמי השמיים. לוח השנה משמש אמצעי להבדלות (ראו במעשה ירבעם, מל"א י"ב 32). נסיבות הגלות הגבירו את הצורך בהיבדלות לשם שמירת זהות לאומית ודתית.

חיים על פי הריתמוס האלוהי מקבלים מימד של קדושה. קדושה זו מאירה את הבוחרים ללכת באורו. החידוש לעומת המזרח הקדום – חיים לפי לוח השבת ולא לפי לוח השמש (כמו במצרים) או לפי לוח הירח (כמו במסופוטמיה). אין בכך ביטול הלוחות האחרים, אבל יש בכך קביעה של קצב חיים אחר, ומבדיל, שבו קיים רצף של ימים מקודשים.

בנושא ההיבדלות ניתן לציין שעוד טרם נתנה התורה מצא האל לנכון לחנך את עמו בשמירת שבת (שמות ט"ז). השבת ניתנה לישראל, כ"ברית עולם" (שמות ל"א 15) וגם "אות ברית" (שם, 17-16). קיומה בידי ישראל הוא גורם מבדיל משאר האומות. היא נחגגה כיום טוב, וביטולה נחשב לעונש (הושע ב' 13).

השבת היא אחד מעשרת הדברות שניתנו לישראל, ובכך מתבטא מעמדה היסודי באמונת ישראל ובייחודו.

יום שביתה בדתות המונותאיסטיות

במקרא ניתנו לשבת גם משמעויות סוציאליות (שמות כג 12) וסוציאליות-היסטוריות (דברים ה 14-11). טעמים אלו, שאין קיים בהם המימד הסקראלי, פונים לעדת ישראל ומתווים לה דרך התנהגות מיוחדת, מבלי לדרוש או לרמוז על חיקויו של האל. כלומר, השבת עדיין מבדילה ומייחדת את ישראל מפני שאר האומות. בערך זה של השבת עסק אחד העם במאמרו "שבת וציונות". מתברר כי בעת ההיא רצו חוגים ציוניים, שאינם דתיים ואינם שומרי שבת, לדחות את יום השביתה ליום א' בשבוע. בתשובתו של ד"ר נורדאו, שאותה מצטט אחד העם, אמר "מה מטרתו של חִידוש זה? לבטל את ההבדלים שבין ישראל לאומות העולם ולהטמע בהן? אם כן ילכו המחדשים וימירו דתם לגמרי". משתמע מכך שלשבת ערך דתי, אבל גם לאדם החילוני מישראל יש לה משמעות – לאומית והיסטורית. בימי הגלות הודגשה שמירת השבת, דווקא משום שאפשר לקיימה בכל מקום, גם בהיעדר מקדש, ובשל אופייה הלא-פולחני.

וכפי שלוח השנה, והחגים והמועדים מפרידים ומבדילים את ישראל משאר האומות, כך מקצב השבוע מבדיל את שלוש הדתות המונותאיסטיות. לכל אחת מהן יש יום מקודש אחר. אף-על-פי-כן, האם אותה כוונה, אווירה ומשמעות קיימת ליום השביתה בנצרות ובאסלאם?

הימים המקודשים לנצרות ולאסלאם היו במקורם ימי תפילה, ולא ימי שביתה ממלאכה. אף-על-פי-כן קשורים גם הם בדרך כלשהי לסיפור הבריאה.

קדושתו של יום ראשון בנצרות נובעת מכך שהעולם נברא ביום הראשון, ובו קם ישו לתחייה, שלושה ימים לאחר צליבתו. בתקומתו נברא שוב העולם, ללא חטא. כלומר יום ראשון מסמל את ההזדמנות השנייה, את הישועה, שהעניק אלוהים לבני האדם. ביום ראשון נערך טקס "סעודת האדון", שבו המאמין מזדהה עם קורבנו של ישו, באמצעות לחם ויין, המסמלים את בשרו ואת דמו של ישו (הבשורה על-פי מתי, כו 29-26). במאה הרביעית לספירה הפך יום ראשון בנצרות גם ליום מנוחה, כאשר נאסרו בו סוגים של מלאכות מסוימות על ידי מלכי רומא. האיסור חל על עבודה תמורת שכר. אך מכיוון שהנצרות אינה דת הלכה, אין פירוט מהן המלאכות האסורות.

יום שישי באסלאם הוא יום תפילה, והוא מכונה "יום אָלְגֻ'מְעַה". המאמין חייב להשתתף בתפילת הצהרים בציבור. לפיכך יום שישי הוא יום התכנסות לתפילה. איסור המלאכה חל רק בשעת התפילה, אך אין בו איסור כללי על מלאכה (קוראן, סוּרת יום השישי [אָלְגֻ'מְעַה] - 62 פסוק 9). זאת משום שעל-פי ההשקפה המוסלמית לא זקוק האל ליום מנוחה בסיום בריאת העולם. קביעת היום המקודש ליום השישי מנומקת בחדית': ביום זה נברא אדם, ובו המית אותו אלוהים. זהו יום דין, ויום שבו התפילה נענית. אולם, בעת המודרנית, בחלק מן העולם המוסלמי נקבע יום שישי כיום שבתון.

אם כן, יום השביתה היהודי שונה ביסודו מיום השביתה הנוצרי ומיום השביתה המוסלמי, לא רק בשל הטעם הדתי, אלא גם מפני שיש לו היבט לאומי. אמנם המצוות והמנהגים בכל דת מייחדים את היום המקודש משאר ימי החול, אך גם "השבת החילונית" במגזרים מסוימים במדינת ישראל של ימינו, מתייחדת משאר ימות השבוע, אף על פי שאיבדה את המימד האמוני כמעט. שאלתי - האם "שבת חילונית" זו היא רגש יהודי, או שהיא קונבנציה חברתית מזרחית ומערבית, שלאו דווקא שייכת לדת היהודית?

אולי מדובר בקונבנציה חברתית, אך ההתעקשות בתקופת הציונות לשמור על יום השבת דווקא כיום המקודש, מעידה על כך שהיא מרכיב בזהות הלאומית שלנו, בין אם שומרי שבת אנו על-פי ההלכה, ובין אם לאו. בחברה הישראלית החילונית יש המקיימים אווירה אחרת, של פנאי ובילוי, ויש שאינם מקיימים אותה. ובכל זאת, כמדומני, השבת נמצאת בתודעה, כמציינת דבר מיוחד לנו. היא מציינת את זהותנו הלאומית-דתית, גם אם היא מקבלת צביון אחר לגמרי בהווה, ולמרות שלפי ההלכה יחשבו "המבלים" למחלליהַ.

"השבת החילונית" של ימינו אינה קודש, אלא היא אנתרופוצנטרית. היא שמה את האדם במרכז, ומבדילה בין שגרת עבודה במהלך השבוע לבין זמן "אחר". התפיסה ההומניסטי הזו, העממית (שאינה מבליטה את הפולחן והקדושה), נוצרה כבר בימי המקרא, מתוך מגמה לייחד את ישראל ולהבדילו.

מאוחר יותר, בתקופה הבתר-מקראית הגדירו חז"ל מהן המלאכות האסורות בשבת, בכדי לאפשר לאדם המאמין להתפנות לעבודת האלוהים בלבד. על-כן רוקנו את השבת מכל עיסוקי החולין. זאת בשל חשיבותה באמונה, וחשיבותה של השבת כמרכיב מבדיל בין ישראל לאומות. במהלך הזמן התווספו הלכות שפרטו את המלאכות האסורות והמותרות פירוט דקדקני. על איסורי המלאכה המדוקדקים הנזכרים בספר "שמירת השבת כהלכתה" הגיב משה גרינברג:

..בתחילתה של סוגיה עדין נראית נקודת-המוצא ואפשר לעקוב אחריה, בסופה מדובר בהבחנה בין מטליות רחצה ותנועות יד מותרות ואסורות בעת הרחצה ביום השבת (שם, סימן ט"ו). ... המחמירים והדקדקנים אינם רואים כי מעשיהם, הטובים להם, אינם טובים לי. אינני שולל את זכותם לשמור את השבת על-פי דרכם, אך אני מתנגד בתוקף לתפיסתם, שלפיה, דרכם לבדה היא הנכונה. ... אינני סבור שהדקדקן גימד את השבת לענינים מכניים גרידא, מפני שסתרו ממני מחשבות לבו; אם במחשבות-לבו בחירת מטלית רחצה היא מעשה לשם שמים, נראה שזו דרכו לעבוד את אלוהים, ואין הוא חייב לעבוד את אלוהים לפי דרכי שלי.

בדבריו מבטא גרינברג את ריבוי הצורות בקיום השבת. כל אחד מקיימה על-פי תפיסתו והבנתו – החל מתפיסה מחמירה על-פי ההלכה ועד לביטול מוחלט של זמן מובדל ושונה (יחד עם זאת, גם אז השבת נמצאת בתודעה, בשל אימוץ המקצב השבועי מיום ראשון ועד שבת). אם כן, לשבת משמעות נבדלת בעבור אנשים נבדלים, בין אם חווית השבת היא רוחנית-אמונית ויש בה מימד של עבודת אלוהים, בין אם השבת נתפסת כבעלת צביון לאומי, ובין אם השבת נתפסת כזכות סוציאלית, מתוך תפיסה אנתרופוצנטרית. אבל לרובנו יש לה מקום בתודעה כזמן "אחר".

יום השבת בחקיקה הישראלית ובפסיקה

מפני קביעתה של השבת כיום המנוחה בחוק, היא הפכה למעשה לנורמת החיים בחברה הישראלית.

החוק במדינה ישראל ("חוק שעות עבודה ומנוחה", תשי"א-1951) מתייחס למנוחת העובד, ואינו מגדיר את מהותו של יום המנוחה. הודגש בו ההיבט הסוציאלי. יחד עם זאת, צויין בחוק שימי המנוחה של עובד יהודי יהיו חופפים לימי שבת וחג בלוח העברי, ולעובד שאינו יהודי יהיה יום המנוחה השבועי יום השבת או יום ראשון או יום שישי, לפי יום המנוחה השבועי המקובל אצלו. חוק זה עורר אי שביעות רצון באוכלוסייה היהודית הישראלית (הדתית והחילונית), וחלו בו תיקונים ועדכונים מספר פעמים. תיקונים אלו אף הם התייחסו להיבט סוציאלי, ולא נגעו לדרך קיומה של השבת במדינת ישראל. אף על פי כן, מבטא החוק את היותה של מדינת ישראל מדינה יהודית, שהרי יום המנוחה שנקבע בחוק לאוכלוסייה היהודית הוא יום השבת. לפי חוק זה, היתרי עבודה מיוחדים ניתנו במקרים מסויימים בלבד.

בהתאם לכך, הרשויות המקומיות נהגו להשתמש בחוקי עזר בכדי לאסור על פתיחת עסקים בשבת בתחומן. אולם בשנת 1987 פסקה השופטת איילה פרוקצ'יה ששימוש בחוקי עזר לסגירת מקומות בילוי בשבת פירושו התערבות בבחירתו של הציבור לצקת ליום המנוחה שלו תכנים לפי טעמו וצרכיו. בעקבות הפסיקה נחקק בשנת 1990 תיקון לפקודת העיריות, המכונה "חוק ההסמכה". לפי תיקון זה, על אף האמור ב"חוק שעות עבודה ומנוחה", הסמכוּת להורות על פתיחה או על סגירה של בתי עסק בימי מנוחה, הופקדה בידי העיריות, וזאת בהתחשב בטעמים שבמסורת היהודית. חקיקה זו לא פתרה לגמרי את ההתנגשות שבין הרשויות המוניציפאליות לבין רצונו של האדם החילוני (או זה שאינו שומר המסורת היהודית) לבלות את השבת על פי דרכו. ובכל זאת, החלה מגמה איטית המטפחת מעין "שבת חילונית" כזמן "אחר", המוקדש למנוחה, בילוי ותרבות, לפחות ברשויות מסויימות, כפי שמתואר בראשית מאמרי.

ביבליוגרפיה נבחרת

• אחד העם, "שבת וציונות", השילוח, כרך ג, חוברת ו, סיון תרנ"ח, מאי 1898.
• אמית, י', "הבריאה ולוח הקדושה", בתוך: א"ד אייכלר, י"ח טיגאי, מ' כוגן (עורכים), תהלה למשה: מחקרים במקרא ובמדעי היהדות מוגשים למשה גרינברג, וינונה לייק, אינדיאנה: אייזנבראונס, 1997, עמ' *13-*29.
• אמית, י', "היום השביעי (בראשית ב 3-1)" בתוך: גלוי ונסתר במקרא: פולמוסים גלויים, עקיפים ובעיקר סמויים, תל-אביב: ידיעות אחרונות, 2003, עמ' 240-222.
• גרינברג, מ', "חויית השבת" בתוך: על המקרא ועל והיהדות, תל-אביב: עם עובד, 1984 : 176-168.
• גרינפלד, ח"י, "מחקרים במונחי משפט בכתובות הקבר הנבטיות", בתוך: י' קוטשר ש' ליברמן ומ"צ קדרי (עורכים), ספר זיכרון לחנוך ילון, ירושלים: אוניברסיטת בר-אילן, המחלקה ללשון עברית וללשונות שמיות, 1974 (תשל"ד), עמ' 67, הערה 20.
• ויינפלד מ', "האל הבורא בבראשית א ובנבואות ישעיהו השני", תרביץ לז (1968), עמ' 105 132.
• טיגאי, י"ח, "שבת" בתוך: ליכט, י' (עורך), מועדי ישראל (ספריית האנציקלופדיה המקראית, ג), ירושלים: מוסד ביאליק, 1988, עמ' 100-83.
• שפרה ש' וי' קליין, בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל-אביב: עם עובד, 1996 (תשנ"ז).