הערות שוליים:

* מאמר זה נלקח מתוך הספר שאלה של כבוד מאת ד"ר אורית קמיר, הוצאת כרמל, 2005. הפרק: "ארבעה פנים של כבוד", עמ' 19-42.

7. להצגה היסטורית כזו של השתלשלות תפיסת כבוד האדם הסגולי מגישות דתיות ואחרות ראו אריאלי, 49 ואילך.
8. כבוד האדם הסגולי שהוצג כאן הוא קרוב משפחה מדרגה ראשונה של כבוד האדם שנברא בצלם אלוהים ושל כבוד האדם שמשמעו התייחסות לכל אדם כאל תכלית ולא אמצעי. ואולם כבכל קרבת משפחה, בצד נקודות הדמיון מצויות גם נקודות שוני חשובות שאין לטשטשן. כל אחת משתי תפיסות הכבוד הללו, זו היהודית וזו הקאנטיאנית, מכילה בחובה יסודות של השקפת-עולם שאיננה בהכרח רלבנטית, ובוודאי שאיננה הכרחית, לעולמו של כבוד האדם הסגולי. כל אחת מהן נושאת עמה חובות המוטלות על האדם כלפי עצמו, שאינן בהכרח שייכות למהותו הליברלית ההומניסטית של כבוד האדם הסגולי. (החובות הכרוכות במושג היהודי יוזכרו להלן בסעיף האחרון בפרק זה, ולגבי החובות הנגזרות מן התפיסה הקאנטיאנית ראו סטטמן, 546). במובן זה ובהקשר זה יפים דבריו הזהירים של כבוד נשיא בית-המשפט העליון, השופט אהרן ברק, בהדגישו חזור והדגש כי: כבוד האדם הוא עקרון מורכב. בגיבושו יש להתרחק מהניסיון לאמץ השקפות מוסריות של פלוני או תפיסות פילוסופיות של אלמוני, אין להפוך את כבוד האדם למושג קאנטיאני, ואין לראות בו ביטוי לתפיסות אלה ואחרות של המשפט הטבעי. תוכנו של "כבוד האדם" יקבע על-פי השקפות העולם של הציבור הנאור בישראל על רקע תכליתו של חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו. בבסיסו של מושג זה עומדת ההכרה כי האדם הוא יצור חופשי, המפתח את גופו ורוחו על-פי רצונו וזאת במסגרת החברתית עמה הוא קשור ובה הוא תלוי. (בג"צ 5688/92 ויכסלבאום נ' שר הביטחון, פ"ד מ"ז (2), 812, בעמ' 827. אני מניחה כי בדברי כאן על "כבוד האדם" של חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו מתכוון השופט ברק לכבוד האנושי הסגולי כפי שתואר כאן, או לדבר-מה דומה לו מאוד.)
9. כפי שמציין, בצדק, מייקל מייד (Michael Meyer):
   אף שהמושג human dignity מופיע בהחלטותיו של בית-המשפט העליון [של ארצות-הברית...] מאז 1946, משמעותו המדויקת כמעט שלא הובהרה. הערך של human dignity נתפס, לעתים קרובות, כמובן מאליו בטיעונים מוסריים ומשפטיים, אך תפקידו המדויק כמעט שלעולם איננו מוסבר. בהשוואה לתשומת-הלב שהעניקה למושגים כמו צדק, שוויון וזכויות, מפתיע עד כמה מועטה תשומת-הלב שההגות המודרנית הקדישה למושג human (Meyer, 3-4) dignity .
   בהתייחסו לשיטת המשפט הגרמנית, אשר הקדישה ל-dignity יותר מחשבה מאשר כל שיטת משפט אחרת, יורן אקרט (Joern Eckert), משפטן גרמני, מרחיק לכת עוד יותר ממייר וקובע כי: קשה לתפוס את משמעותו המשפטית של מושג ה-human dignity. ניתן, לכן, להגדיר human dignity כ'נוסחה ריקה, אחת בין רבות'. גם אם לא נקבל גישה זו וננסה להגדיר את מהותו המשפטית המסוימת של המושג human dignity, עדיין נותר משרע נרחב של אפשרויות (Eckert, 42).
10. כך, למשל, מקובל לדבר על-אודות dignity כדבר-מה טבעי ומולד (כלומר, מצוי), אך בו-זמנית גם כבעל משמעויות חברתיות וערכיות (כלומר, רצוי); כעובדה ראשונית בלתי-ניתנת לערעור – וכערך שיש לשאוף אליו; כנתון מוחלט – אך גם כמצב טנטטיבי ומאוים; כדבר בלתי-ניתן לפגיעה או הכחדה – וגם כשברירי ומצריך הגנה; כסיבה בראשיתית – אך גם כתוצאה של התנהגות אנושית. שאלות בסיסיות ביותר אינן מטופלות ביסודיות ולא מוכרעות: האם התנהגותו (המוסרית) של אדם משפיעה על ה-dignity שלו? האם ניתן לגזול מאדם ה-dignity שלו, או שמא זוהי תכונה אנושית בלתי-ניתנת לשלילה? האם יכול אדם להאדיר את ה-dignity שלו? האם ניתן "להכתים" dignity כשם שניתן להכתים הדרת-כבוד (honor)? אם כן, כיצד? באיזו מידה? האם וכיצד ניתן "לשקם" dignity שנפגע? אם לא, מה משמעות הדיבור על-אודות "הגנה" על dignity?
11. השוואה ניגודית בין honor ל-dignity איננה חדשה. בנתחו תרבות הדרת-כבוד ספציפית של חברה שבטית ים-תיכונית קובע פייר בורדיה (Pierre Bourdieu), אף הוא מוותיקי חוקרי תרבויות כבוד ומן המפורסמים שבהם, כי:
    האתוס של honor מנוגד באופן יסודי למוסריות אוניברסלית ופורמלית שמאשרת את שוויון ה-dignity של כל בני-האדם, וכתוצאה מכך – את שוויון זכויותיהם וחובותיהם. [בעולם של honor] לא זו בלבד שהכללים הנאכפים על גברים שונים מאלה הנאכפים על נשים, אלא שציוויי ה-honor, אלה המיושמים ישירות על מקרה מסוים כלשהו ומשתנים על-פי נסיבותיה של כל סיטואציה, אינם ניתנים, בשום אופן, במהותם, להכללה וליישום אוניברסליים. נקודה זו מגיעה כדי כך שמערכת ערכי honor נתונה מכוננת שתי מערכות מנוגדות והפוכות של כללי התנהגות: אחת החלה בין מי שנתפסים כמקורבים אלה לאלה, והשנייה החלה בין זרים. כפילות זו נובעת לוגית מן העיקרון היסודי [...] לפיו כללי התנהגות ה-honor חלים רק על אלה הראויים להם [ולא על כל אחד בכל הקשר] (Bourdieu, 229).
    הנגדה זו של dignity ל-honor אומצה על-ידי הסוציולוג פטר ברגר ואחריו על-ידי הפילוסוף צ'רלס טיילור (Charles Taylor). כאמור, ברגר קבע, בשנת 1983, כי, למעט בהקשרים הייררכיים ברורים, כמו עולם המשפט או הצבא, מנטליות ה-honor איבדה את אחיזתה בעולם המודרני, עד כדי כך שהאדם בן-זמננו כלל אינו יכול לחוש השפלה או בושה במובנן העמוק. יתירה מזאת, לשיטתו, מבנה חברתי וערכי המושתתת על honor שייך לעולם הטרום-מודרני, אשר מדגיש ומקדש את הכלל ואת תפקידיו החברתיים של האדם. העולם המודרני, הוא טוען, מוגדר דווקא על-ידי זיהוי העצמי, האנושי, האינדיבידואלי שמעבר ומחוץ לתפקידים החברתיים, ובידודו ממגוון התפקידים החברתיים שכל פרט ממלא בהקשרים קבוצתיים. Dignity, אליבא דברגר, הוא תכונתו המובהקת של העצמי החף מתפקידים חברתיים אשר מבטא ומגלם את העולם המודרני. לדבריו, עולם של honor הוא עולם בו העצמי מתבטא דרך תפקידיו החברתיים של האדם והמוסדות החברתיים אליהם הוא משתייך; עולם של dignity הוא זה בו העצמי מתבטא בדיוק מחוץ ומעבר לתפקידים ולמוסדות החברתיים, כשלעצמו.
    בשונה מ-honor, diginity תמיד מתייחס לאנושיות הטבועה, החפה מכללים חברתיים. הוא מתייחס אל העצמי ככזה, אל הפרט במנותק ממעמדו החברתי. [...] Honor ו-dignity שניהם מושגים המגשרים בין העצמי לבין החברה. [...] מושג ה-honor מרמז על כך שהזהות במהותה, או לפחות בעיקרה, קשורה בתפקידים מוסדיים. [...] בעולם של honor, הפרט מוצא את זהותו האמיתית בתפקידים שהוא ממלא; התנכרות לתפקידיו היא התנכרות לעצמיותו (ב"תודעה כוזבת", ניתן לומר). בעולם של dignity, הפרט יכול לגלות את זהותו האמיתית רק באמצעות שחרור והתנתקות מן התפקידים החברתיים הכפויים עליו, אשר אינם אלא מסכות המסבכות אותו באשליות, "ניכור" ו"העדר אותנטיות". [...] בעולם של honor, הזהות קשורה בעוצמה רבה לעבר באמצעות חזרה על מעשים פרוטוטיפיים. בעולם של dignity, ההיסטוריה אינה אלא רצף של מיסטיפיקציות מהן חייב הפרט להשתחרר כדי להשיג "אותנטיות" (Berger, 177).
    מעניין במיוחד הוא סיום מאמרו של ברגר, המתייחס למוסדות חברתיים עתידיים:
    

    (The ethical test of any future institutions, and of the codes of honor they will entail, will be whether they succeed in embodying and in stabilizing the discoveries of human dignity that are the principal achievements of modern man, 181 )

    
    צ'רלס טיילור אימץ את ניתוחו של ברגר ועיבדו לכדי משנה סדורה. לשיטתו, התמוטטות ההייררכיות המסורתיות, המושתתות על מבנים חברתיים של honor, הניבה שתי התפתחויות המגלמות את המודרני. האחת היא התפתחותו של מושג ה-dignity כתחליף לתפיסת ה-honor, כאשר ה-dignity מתייחס לעצמי האינדיבידואלי של כל פרט אנושי ומבטא שוויון בין כל בני-האדם באשר הם. ההתפתחות השנייה היא עליית חשיבותה של ה"אותנטיות", נאמנותו של אדם לעצמו, לזהותו הייחודית, כערך יסוד. שתי ההתפתחויות הללו נעוצות בלב מושג המפתח המודרני:
    a politics of equal recognition (Taylor, 37-4)
12. הצגה זו של dignity מבהירה כי זכות הנגזרת מ-dignity של פלוני, עלולה בהחלט לחשוף את אלמוני לפגיעה קשה בזכות הנובעת מהדרת-כבודו. לשם המחשה, זכות dignity של בן לכת הטמאים בהודו עלולה לחשוף בן לכת אחרת (ובוודאי כת הברהמינים, למשל), למצבים בהם הדרת-כבודו נפגעת באופן קשה ואף אנוש.
    נקודה קרובה בעלת חשיבות רבה, הראויה להמשך פיתוח נפרד מורחב, היא הקשר בין פרט וקבוצתו בעולם הכבוד הסגולי. כבוד האדם הסגולי, כפי שתואר עד כה, מצטייר כערך אינדיבידואליסטי, המאפשר הגנה אך ורק על זכויותיהם של פרטים כמי שעומדים בזכות עצמם. ולא כן היא. בהחלט ניתן לגזור מערך זה גם זכויות ההולמות צרכים בסיסיים של בני-אדם השייכים לקבוצות מוגדרות. כך, למשל, אם כבודו הסגולי של האדם אוסר על החפצתו, כלומר הפיכתו לחפץ בשימוש האחר, ואם בחברה נתונה מקובל להשתמש באנשים קטני קומה (ורק בהם) כתחליף לכדורי כדורת, הרי שכבודו הסגולי של האדם מכיל הגנה על כל קטני הקומה מפני השימוש בהם במשחק הכדורת. אם בחברה אחרת מקובל להשתמש בנשים (ורק בהן) כתחליף לשולחנות לשם אכילת סושי, הרי שכבודו הסגולי של האדם מכיל הגנה על כל הנשים מפני השימוש בהן כשולחנות. ואם בחברה ההודית מקובל להדיר את בני כת הטמאים, הרי שכבודו הסגולי של האדם מכיל הגנה על כל בני הכת מפני הדרה. במצב עניינים זה, ניתן בהחלט לקבוע על-פי הגיונו של כבוד האדם הסגולי כי אסור להשליך אנשים קטני קומה ככדורים, או לערוך סעודות על נשים, או להדיר את בני כת הטמאים. ניתן, כמובן, להכליל ולקבוע כי אין להשתמש בשום אדם ככדור או כשולחן, ואולם חשיבותן החברתית המעשית של קביעות אלה היא דווקא ביחס לקבוצות אנושיות מסוימות, ובהקשרים ספציפיים אלה יש לנסחן ולאוכפן. ניתן אף לנסח ולומר כי כבודם הסגולי של אנשים נמוכי קומה, כבני-אדם, שולל שימוש בהם ככדורים, כי כבודן הסגולי של נשים, כבני-אדם, שולל שימוש בהן כשולחנות וכי כבודם הסגולי של בני כת הטמאים, כבני-אדם, שולל הדרתם. מסוימות זו אינה גורעת מן הנביעה הישירה מערך כבוד האדם הסגולי. ראו המשך דיון זה בפרק התשיעי.
13. מתוך נקודת-מבט זו, כאמור, היחס בין הדרת-כבוד וכבוד סגולי כמוהו כיחס בין משקל ומשקל סגולי. משקל סגולי הוא המשקל המתקבל מחלוקת משקלו של גוף העשוי מחומר כלשהו בנפחו של אותו גוף. באותו אופן, dignity, כלומר כבוד סגולי, הוא הכבוד המתקבל מחלוקת הדרת-כבודו של אדם כלשהו במכפלה של מוסכמות החברה הרלבנטית בנתוניו של אותו אדם, אשר נתפסים כרלבנטיים להדרת-כבודו במסגרת אותה חברה. (תודה לדורית לדר, שסייעה בידי להגדיר משוואה זו).
    במסגרת אנלוגיה מטפורית זו, קל יותר להבין ואף לקבל את הניגודים הפנימיים והסתירות הלוגיות בתפיסת ה-dignity שהוזכרו למעלה. הכבוד הסגולי הוא תכונה של חומר חי או דומם, ובמובן זה הוא בבחינת "מצוי", כלומר – עובדה אמפירית. עם זאת, כיוון שמדובר בתכונה מופשטת, רעיונית, אידאית ולא פיסיקלית, היא נקבעה והוגדרה כבעלת משמעויות ערכיות ולא פיסיות. לכן, כשם שממשקלו הסגולי של חומר נגזרות תכונות-לוואי נוספות שלו, כך מכבודו הסגולי של יצור כלשהו, ולענייננו – של האדם, נגזרות תכונות-לוואי בעלות משמעות ערכית. ממשקלו הסגולי של העץ נגזרת תכונות העץ שהוא צף על-פני המים, ויהיו משקלו, נפחו, גילו ומינו אשר יהיו. אילו שיווינו למשקל הסגולי מעמד ערכי, ניתן היה לומר כי זוהי זכותו הסגולית של העץ לצוף, וכנגדה ניתן לקבוע חובה כלפי כל העולם שלא להטביעו ולהשקיעו בניגוד לטבעו והווייתו (ואולי אף לעזור לו לצוף אם הוא מתקשה לעשות זאת בכוחות עצמו).
    בהקשר למשקלו הסגולי של עץ, נגזרת ערכית זו נשמעת מגוחכת (למי שאיננו שייך לתרבות המכבדת כך כל דבר שהוא חי או צומח). אך הכבוד הסגולי הוא תכונה ערכית, ולכן יש משמעות לקביעה כי כבודו הסגולי של האדם מכיל באופן אינהרנטי את זכויותיו לחיים, תזונה נאותה, מחסה, חירות משעבוד, חרדה או כאב לא הכרחיים, שליטה בגוף, בחירה אם וכיצד לממש את נטיותיו המיניות, חופש תנועה, אוטונומיה וחופש ביטוי הנחוצים להגדרה עצמית (בדרגה כלשהי שיש לפרטה), חופש מגע עם בני-אדם אחרים, חופש פולחן דתי או הימנעות ממנו וכיוצא באלו. זכויות אינהרנטיות אלה קובעות חובות מוחלטות כלפי כל העולם, הנדרש לפחות להימנע מהפרתן, ואולי אף חובות חיוביות אקטיביות יותר.
    כשם שלא ניתן לגזול או לפחית או להכתים את משקלו הסגולי של בול עץ, כך לא ניתן לגזול או להפחית או להכתים את כבודו הסגולי של האדם. אך כשם שניתן להפעיל להפעיל על בול עץ כוח אשר יגרום לו לשקוע במים בניגוד לנטייתו הטבעית ובניגוד לתכונת המשקל הסגולי שלו, (ואזי הוא עלול להרקיב, כלומר לאבד את צלם העץ שלו), כך ניתן להפעיל על אדם כוח אשר יגרום לו לשקוע, בניגוד לנטייתו הטבעית ובניגוד לתכונת הכבוד הסגולי שלו (ואזי גם הוא עלול "להרקיב", כלומר – "לאבד צלם אנוש"). ניתן לשלול כבוד סגולי, להכחישו, לתקוף אותו, לקרוא עליו תיגר – כל זאת במובן של כפיית האדם לקיום שנתפס (על-פי השקפת-העולם הליברלית) כמנוגד למהותו ולמשמעויותיו של כבודו הסגולי כאדם (או אי-סיוע לו להיחלץ מקיום כזה).
14. כך ניתן לטעון, למשל, כי כבודן הסגולי של חיות, ממש כמו כבודו הסגולי של האדם, אוסר על התעללות, כגון פיטום כפוי. עם זאת, ניתן לטעון כי כליאתן של חיות מחמד מסוימות, בנסיבות מסוימות בבית, אינה פוגעת בכבודן הסגולי, בעוד שכבוד האדם הסגולי אינו מתיר כליאה כזו אלא בנסיבות חריגות במיוחד (כמו ענישה פלילית או אשפוז כפוי). ניתן, כמובן, גם להגדיר את כבוד חיות המחמד באופן שונה (ואף לטעון כי עצם הביטוי "חיות מחמד" פוגע בכבודן הסגולי של חיות). ההכרעה, כבכל סוגיה ערכית, תשתנה בכל מקום ובכל זמן בדרך של שכנוע מקבלי ההחלטות הרלבנטיות במסגרת שדה שיח משותף (ולענייננו – השיח הליברלי).
15. תודה לרבקה אלישע שהסבה את תשומת-לבי לנקודה זו.
16. במסגרת העולם ההומניסטי הליברלי, האדם הוא יצור עצמאי ואוטונומי, אשר חושב, מרגיש, בוחר, ממש את בחירותיו ומנהל את חייו וגורלו. האדם הוא יצור תבוני אך גם מוסרי, והוא מסוגל לקבל החלטות רציונליות וגם ערכיות. כל אחד ואחת מאתנו הם בני-אדם גם אם אנו ממעטים לחוש את כל אלה ולממשם במודע. ואולם מי שמחובר למשמעויות אלה של אנושיותו וחש כי הוא מממשן ככל יכולתו, מתחזק מאוד בהכרתו האנושית. התחזקות זו היא גם ביסוס ההערכה העצמית האנושית, כלומר העצמת תפיסת הכבוד העצמי הסגולי.
    במילים אחרות, בעולם מושגים של כבוד סגולי, ככל שאדם מחובר יותר ליכולותיו האנושיות, לעצמאותו הפנימית, לחירותו הנפשית והשכלית, לתבונתו, למעמדו כבורא ערכים ומיישמים, ליושרתו ולחוסנו, כך גוברת תחושת כבודו העצמי הסגולי. תחושת זו אינה מותנית בהישגים חברתיים או בהערכת החברה הסובבת. בשונה מתחושת הדרת-הכבוד העצמית, אשר מבטאת ומעצימה את תלותו של הפרט בחברה הסובבת אותו ובנורמות הדרת-הכבוד שלה, תחושת הכבוד הסגולי העצמי מחזקת את יכולת העמידה של הפרט מול חברתו ואף כנגדה, ומעניקה לו תעצומות נפש להתמודד עם סביבתו.
    ראוי לסייג ולומר כי הנגדה דיכוטומית זו, שהצגתי כדי לחדד כל אחת משתי חוויות הכבוד השונות, אינה בהכרח כה מובהקת במציאות. בכל מציאות חברתית ניתן למצוא תחומי חפיפה בין חוויית הדרת-הכבוד העצמית ובין חוויית הכבוד הסגולי העצמי. זאת מפני שנורמות הדרת-כבוד מסוימות, ובמיוחד אלה החלות על גברים, מחייבות התנהגות עצמאית ותבונית המביעה אומץ ויושרה. גבר העומד בדרישות נורמטיביות אלה נתפס כבעל הדרת-כבוד, והוא חווה בעת ובעונה אחת הדרת-כבוד עצמית וגם כבוד עצמי סגולי. עם זאת, חפיפה כזו היא חלקית בלבד. יתירה מכך, גם כאשר ההתנהגות הנגזרת משני סוגי הכבוד דומה, ניתן לזהות הבדל מהותי בין המניעים לפעולה הנגזרים מכל אחד מטיפוסי הכבוד, כמו גם בין שני סוגי חוויית הכבוד העצמי.