יציאת מצרים בתהלים קיד : לחקר האמונות והדעות במזמורי תהלים מחבר: מאיר וייס

חזרה3

'התיאולוגיה המקראית' היא נושא שחקר המקרא מרבה עדיין לעסוק בו, אך בעיסוק המדעי של המקרא יש, לדעתי, מקום אך ורק ללימוד האמונות והדעות שבמקרא. רצונך שתכיר אמונות ודעות של יחידים – למד את מזמורי תהלים, שמתוך כך תכיר לא רק אמונות ודעות קונבנציונאליות, אינסטיטוציונאליות, אלא גם אמונות ודעות פרסונאליות, אינדיבידואליות. למשל, יציאת מצרים – הנתפשת במקרא כגילוי מובהק של חסדו המיוחד של ה' עם ישראל, כעדות ברורה על כל-יכולתו, כראיה חותכת לייחוד ה' וכיסוד למצוות שבין אדם למקום ובין אדם לחברו¹ – משמשת גם כיש שממנו בוראים בעלי-מזמורים ניב שפתיים לרחשי ליבם ולהלכי נפשם,² בשבחם את חסדי ה', את מעשי כוחו וגבורתו (סו, ה-ו; פא, ו-ז; קה, כו-מג; קלה, ח-ט; קלו, י-טז), בהזכירם את כפיות-הטובה של ישראל (עח, פס' יב-יז, מב-מג; קו, פס' ז-יב, כא-כב) או בבואם לעורר את חסד ה' בעת צרה (עז, טו-כא; פ, ט-טז). אולם מלבד תפישה זו את יציאת מצרים עשויים ההקשר של הזכרת הפרשה, פרטיה המוזכרים ואלה שאינם מוזכרים, ואחרון אחרון, אופן העיצוב – לבטא תפישה נוספת המיוחדת והאופיינית למזמור מסוים.

להדגמת דברי אלה ישמש מזמור קיד, שהוא המזמור היחיד בספר תהלים, שאינו מתייחס אלא לפרשת יציאת מצרים. הפרשנים הביקורתיים בדרך-כלל רואים במזמור זה ביטוי אומנותי לתפישה הכללית את יציאת מצרים, ביתר דיוק, הימנון על גדולתו וכל-יכולתו של ה', שנתגלה לישראל בהוציאו אותם ממצרים ובבחרו בהם ל'קדשו', וכדומה.³ ניתוחי את המזמור, לפי שיטת האינטרפריטאציה הכוליית,⁴ העלה שדעה רווחת זו על עניינו אינה זהה עם העניין המעוצב בדמותו. מזמור קיד אינו מהלל את ה' על התגלותו ביציאת מצרים, בבחירת ישראל; 'המזמור מתאר את השתתפותו של הטבע בתהליך ההיסטוריה... העולם הפיסי עושה את שלו כדי שיתגשם בו העולם המיטאפיסי" העולם של "ממלכת כהנים וגוי קדוש" '.⁵ ואולם עיון חדש בניתוחי ההוא עורר בי הרהורים, בו ובמסקנה העולה ממנו, ועל כן שב אני לנתח את המזמור, כדי לבדוק אם אמנם רעיון זה הוא המיוחד המתבטא בו.⁶

*

עיון במסכת האריגה של פס' א-ב מגלה השפעת אסוציאציות, שנגררו אחרי לשונו של המסופר בשמ' יט על בחירת ישראל,⁷ שהיא עניינו של מזמורנו, כפי שיתברר על-ידי פירושו. כך נמצא, ששתי יחידות ספרותיות אלה, מזמורנו ושמ' יט, פותחות בהתייחסות אל יציאת מצרים לא כאל מעשה אלוהים עם ישראל אלא כאל מעשה של ישראל. כאן נאמר: 'בצאת ישראל ממצרים' (פס' א), ושם נאמר: 'בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים' (פס' א). העדר אינטרפריטאציה תיאוצנטרית למאורע היסטורי זה, שהוא אצל המספר, ה'כרוניקאי', מובן (ומכל מקום מצוי), אצל בעל-מזמורנו הוא מתמיה, לא רק מפני שלהזכרה אנתרופוצנטרית של יציאת מצרים אין דוגמא במזמורי תהלים, אלא גם, ואולי בעיקר, מפני שלשונו של הפסוק הבא מניחה את הופעתו של כינוי האלוהות בפסוקנו. שכן לשונו של פס' ב היא: 'היתה יהודה לקדשו, ישראל ממשלותיו'. מעניינו של הכתובאמנם ברור, שכינויי-הקניין מתכוונים לאלוהים, אך שהמכוון רק מובן ואינו מובע, טעון הסבר, וכפי שהערתי, אף מקשה על דעת הפרשנים, שהמזמור הוא הימנון לה' על מעשהו בצאת ישראל ממצרים. כלום הכוונה להלל את ה' על מעשהו לא היתה דורשת שייאמר בפירוש, כי המעשה שבו מדובר על ידי ה' נעשה; שלשון הפסוק תהיה 'בהוציא ה' את ישראל ממצרים' ולא כמות שהוא: 'בצאת ישראל ממצרים'?

קשר לשוני בעל משמעות עם שמ' יט ניכר גם בפס' ב. פסוק זה נושא עליו את חותמו של פס' ו בשמ' יט. הרי בדומה למה שכתוב שם: 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש', כתוב כאן: 'היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו'. על המכוון בקשר לשוני זה ניתן לעמוד בשלימות על-פי ההבדלים שבין שני הכתובים. בעיקר יש לתת את הדעת על כך, שבעוד שבתורה אומר ה' לישראל מה עליו להיות או מה יהיה בעתיד, מוסר בעל-המזמור מה נהיה בעבר, 'בצאת ישראל ממצרים'.

נשוא המשפט בפס' ב הוא פועל בצורת נקיבה ('היתה'), ומכאן שנושאי המשפט – 'יהודה', 'ישראל' – הם כינויי הארץ,⁸ המשמשים כמיטונימיה לעם יהודה וישראל. העם היה 'לקדשו' וגו' בצאתו ממצרים. להבעת כוונה זו נוקט בעל-המזמור לשון של מיטונימיה, הואיל ולא רק בפס' ז מוזכרת 'ארץ' ובפס' א מדובר בארץ ('ממצרים'), אלא, כפי שנראה, הארץ כמושג קוסמי היא שבה מומחש רעיון המזמור. העם נקרא כאן 'יהודה' ו'ישראל' לא בגלל שתי הממלכות שהיו עם התפלגותו, כדעת רוב החוקרים,⁹ אלא בגלל אופיו הכפול של ייחודו כתוצאה ממה שקרה אותו בצאתו ממצרים, היינו היותו ל'קדשו' ול'ממשלותיו'. הדבר מתבטא בשם 'יהודה' על-יסוד אסוציאציה חיצונית, צלילית עם שם-הוויה – על-כן: 'יהודה לקדשו', ומצד שני בשם 'ישראל' על-יסוד אסוציאציה פנימית, אטימולוגית, עם המלים 'שרר', 'שר', 'משרה' – על-כן: 'ישראל ממשלותיו'. ובכן, לפי שני פסוקי הפתיחה, חוויה מרוממת כפולה, חוויה דתית ומדינית, היתה מנת חלקו של ישראל עם שחרורו משעבוד, שהיה דיכוי לא רק גופני כי אם גם רוחני, כפי שיש להבין את הגדרת המצרים בכינוי 'עם לעז'.¹⁰ 'בצאת ישראל ממצרים' חלה במצבו הפיכה מן הקצה אל הקצה.

פס' א-ב מציינים אפוא מאורע היסטורי. הפסוקים שאחריהם מתארים תופעות בטבע (פס' ג-ו) ונותנים את הסברן התיאולוגי (ז-ח). מה הוא הקשר בין תופעות הטבע ובין המאורע ההיסטורי-המיטאהיסטורי?

תופעות הטבע הראשונות: 'הים ראה וינס, הירדן יסב לאחור' (פס' ג). פסוק זה (וכן פס' ה) מתייחס לקריעת ים-סוף (שמ' יד) ולכריתת מי-הירדן (יהו' ג-ד). אמנם ים-סוף אינו נזכר כפירוש, דבר הטעון הסבר, אבל הדעה הרווחת,¹¹ שהוא המכוון במלה 'הים', מסתברת מן 'הירדן' המקביל לה בצלע השנייה,¹² ולא-פחות מן הנאמר בשני הפסוקים הקודמים. תופעות טבע אלה גם הן אפוא מאורעות היסטוריים. להבהרת הכוונה בהזכרתם במזמורנו יש להשוות את התיאורים כאן לתיאוריהם ב'היסטוריוגראפיה' המקראית.

לקריעת ים-סוף ניתן בתורה תיאור זה: 'ויולך את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים' (שמ' יד, כא). בקיעת הירדן מתוארת בספר יהושע: 'וכבוא נושאי הארון עד הירדן ורגלי הכהנים נושאי הארון נטבלו בקצה המים... ויעמדו המים היורדים מלמעלה, קמו נד אחד' (ג, טו-טז), ואילו מזמורנו מתאר שתי תופעות אלה כך: 'הים ראה וינס, הירדן יסב לאחור'.

לפי ה'היסטוריוגראפיה' היה תפקידם של ים-סוף והירדן פאסיבי; הים נבקע, מי הירדן נכרתו בעל-כורחם על-פי גזירת ה'. בשעה שלפי מזמורנו היו הים והירדן אקטיביים ועשו מה שעשו מרצונם, מהתעוררות עצמם. תפישה זו את קריעת ים-סוף כפעולתו האקטיבית והרצונית של הים אינה מיוחדת לתה' קיד. כך היא מובעת ובאופן דומה גם בתה' עז, יז: 'ראוך מים אלהים ראוך מים יחילו, אף ירגזו תהומות'. גם כאן מתואר המאורע כתוצאה מתגובה פעילה של הים. מה היא אפוא הכוונה המשתקפת בהבדל זה שבתיאורים? האם הבדל זה מרמז גם על הבדל בתפישת המטרה, שלמענה אירע מה שאירע? והם הוא הדבר, מה הוא ההבדל?

לפי התורה נקרע ים-סוף בראש ובראשונה כדי שבני ישראל יעברו בחרבה ויינצלו מפרעה. לפי ספר יהושע נכרת הירדן כדי שבני ישראל יעברו את הנהר ביבשה. אמנם גם לפי מזמור עז שימשה פעולתם העצמית, העצמאית של המים אמצעי ביד ה' לגאול את עמו, כפי שנאמר שם בפס' טז, אבל עצם פעולת המים לא היתה קריעה, אלא ביטוי לפחד שנגרם על-ידי ראיית אלוהים. לפי מזמור עז, מעשה הים היה אותה תופעה המוכרת היטב גם בתיאורי תיאופאניה שבמקרא: זעזוע הטבע למראה ה', שגילוי עוצמתו הנוראה מרעיש את כל יסודות היקום.¹³ תגובה זו מיוחדת במיוחד למים – לים ולנהרות בכלל ולים-סוף בפרט – בהשפעת המיתוס של המזרח הקדמון על מלחמתו של האל בים ונצחונו עליו.¹⁴ ואכן, במזמור עז נאמר במפורש: 'ראוך מים, אלהים, ראוך מים יחילו'. המים חלו, רעדו, הואיל וראו את אלוהים. גם לפי מזמורנו הים נס והירדן סב לאחור מכיוון שראו, אך אין מצוין מה ראו. הדעה הרווחת בין הפרשנים, שהמושא של 'ראה' הוא גם כאן אלוהים, וראייה זו גרמה לבריחת הים, לנסיגת הירדן.

ואולם הסתכלות מדויקת בפסוק בהקשרו מעוררת הרהורים. האם אמנם הפירוש, שמושא הראייה כאן הוא כמו במזמור עז, יז, אכן מכוון לפשוטו של פסוק? האם מסתבר אפוא, שתופעות הטבע המוזכרות הן תגובה על הופעת האלוהים? אמנם לאישוש תפיסה זו מצביעים הפרשנים על התשובה הניתנת בפס' ז: 'מלפני אדון חולי ארץ מלפני אלוה יעקב'. אבל התעמקות בפסוק זה וכן בפסוק ח תבהיר, שאין זו כוונת פסוקנו. הרי הפס' ז-ח באים להשיב על השאלה: 'מה לך הים כי תנוס' וגו'. שאלה זו אין עניינה מושא הראייה, אלא סיבת הניסה, הנסיגה. התשובה על השאלה למושא הראייה מעוצבת בסמיכות פס' ג לפס' א-ב, היינו: 'הים ראה', ש'בצאת ישראל ממצרים' וגו' 'היתה יהודה לקדשו, ישראל ממשלותיו'. ותופעה היסטורית-מיטאהיסטורית זו ראה גם 'הירדן' ומן המיבנה התחבירי של פס' ד ברור, כי הוא הדבר שגם 'ההרים' וה'גבעות' ראו.

הבהרת מושא הראייה מפיצה אור על הסטרוקטורה של המזמור ומסבירה את הקשר שבין המאורע ההיסטורי-המיטאהיסטורי המסופר בפס' א-ב ובין תופעות הטבע המתוארות בפס' ג-ו. תופעות הטבע היו תגובות למאורע ההיסטורי-המיטאהיסטורי.

תגובת 'הים' ו'הירדן' היתה, כזכור, ניסה ונסיגה. תגובה זו היתה מובנת – מכל מקום מוסברת – לו היתה זו תגובה על ראיית אלוהים, אך בהיותה תגובה על ראיית המאורע, שארע ליהודה ולישראל 'בצאת ישראל ממצרים'. היא טעונה הסבר. מדוע נס הים ונסוג הירדן אליבא דבעל-מזמורנו? על שאלה זו ניתן להביא תשובה מתפישת בריאת העולם, כפי שהיא מתבטאת במזמור קד, ו-ט: '... על הרים יעמדו מים. מן גערתך ינוסון, מן קול רעמך יחפזון – יעלו הרים ירדו בקעות – אל מקום זה יסדת להם. גבול שמת בל יעבורון, בל ישובון לכסות הארץ'.

כפי שצוין פעמים הרבה על-ידי החוקרים, מהדהד בתיאור זה המיתוס על מלחמתו של אלוהים במי-הכאוס בשעת בריאת העולם. בראשית גער ה' במים, שעמדו על ההרים, כדי שינוסו משם ועל-ידי כך ייהפך הכאוס לקוסמוס, היינו: ייברא העולם. המסופר במזמור קיד פירושו אפוא: בראות 'הים' (ים-סוף. הנרמז כך בשל היותו חלק מים-הקדמון) ו'הירדן', ש'בצאת ישראל ממצרים... היתה יהודה לקדשו, ישראל ממשלותיו', נסו ונסוגו מן המקומות שנקבעו להם במעשה בראשית, היינו, גרמו לבריאת עולם חדש.

להנחה שכוונה זו התבטאה בניסת הים ובנסיגת הירדן יש, כמובן, למצוא חיזוק במזמור בכוליותו, ובראש ובראשונה בכוונת התנהגותם של 'ההרים' וה'גבעות' המתוארת בפס' ד. הרי אלה כאלה עשו מה שעשו כתגובה על אותו מאורע הנקבע בפס' א-ב.

'ההרים רקדו כאילים, גבעות כבני צאן'. לפי אחדים מן הפרשנים הראשונים¹⁵ ורוב האחרונים¹⁶ פסוק זה הוא תיאור פיוטי של המסופר על רעדת הר-סיני בהיגלות ה' עליו (שמ' יט, יח; שופ' ה, ה; תה' סח, ט). ואולם על פירוש זה מקשה העובדה, שהעלה עיוננו, שתופעות הטבע המוזכרות כאן אינן תופעות לוואי של תיאופאניה, אלא תגובות על בחירת ישראל. יתירה מזו. פירוש זה אינו מתיישב עם לשונו של הפסוק כל עיקר: לא זו בלבד שלא מוזכר כאן השם 'סיני', אלא שלא מדובר בהר אחד. נושאי המשפט הם 'ההרים' וה'גבעות', היינו: אותם יסודות הטבע שנראו לראשונה כשנתהווה הקוסמוס. עליהם, על היסודות המוחזקים לאיתנים בכל הבריאה, לחזקים, למוצקים ביותר,¹⁷ מדבר הכתוב. אין הוא נוקט לשון הפעלים המשמשים בדרך-כלל בתיאורי זעזוע ההרים בפני אלוהים – כגון: 'חרד' (שמ' יט, יח), 'רעד' (תה' קד, לב), 'רעש', 'מגג' (נחום א, טו), 'מסס' (תה' צז, ה), 'מוש' (יש' נד, י), 'חיל' (חב' ג, י; תה' צ ז, ד) וכו' – אלא מציין את פעולתם בפועל 'רקד' ובדימוי, כמו בתה' כט, ו. שם כתוב: 'וירקידם כמו עגל, לבנון ושריון כמו בן-ראמים', וכאן: 'ההרים רקדו כאילים, גבעות כבני צאן'.

ואכן, בשני הפסוקים המתייחסים אל ההרים בא אותו נשוא, הפועל 'רקד', אלא בעוד שבמזמור כט הפועל הוא בבניין הפעיל, והוראתו אפוא קאזואטיבית, במזמורנו הפועל בבניין קל. שם ההרים, לבנון ושריון, הם המושאים של המשפט, כאן 'ההרים' וה'גבעות' הם הנושאים. הווי אומר, במזמור כט מרקיד ה' בקולו את לבנון ושריון; ריקודם אינו מרצונם אלא תוצאה ספונטאנית, אוטומאטית של פחד, שנגרם על-ידי קול ה'. ואילו כאן מסופר, שהרים וגבעות רקדו מרצונם, בקלות ובמהירות כאילים, כבני צאן בראותם ש'בצאת ישראל ממצרים... היתה יהודה לקדשו' וגו'. האם גם כאן היה הריקוד ביטוי של פחד, רעדה? מן הפסוק בהקשרו מתבקש לראות בריקוד זה ביטוי לרצון לשינוי טיבם מאז בריאת העולם, להחליף את יציקותם-יציבותם, היינו: לשנות את סדר העולם הקיים, ליצור סדר עולם חדש. ובכן, תופעות הטבע המתוארות בפס' ג-ד כתגובות על המסופר בפס' א-ב היו טראנספורמאציות בעולם הטבע נוכח הטראנספורמאציה שהיתה בהיסטוריה 'בצאת ישראל ממצרים'.

סמך לתפישת קשר זה בין הפס' ג-ד לפס' א-ב ניתן למצוא גם בהקבלה העניינית שבין פס' ג לפס' א ובין פס' ד לפס' ב. בפס' א כתוב: 'בצאת ישראל ממצרים', ובפס' ג: 'הים ראה וינס, הירדן יסב לאחור', היינו בפס' א, ג מתואר שינוי מקום. בפס' ב כתוב: 'היתה יהודה לקדשו', ובפס' ד: 'ההרים רקדו כאילים', היינו: בפס' ב, ד מתואר שינוי מצב.

השאלות בפס' ד-ו הן ביטוי להתרגשות, להשתוממות. קשה לבעל-המזמור להבין מדוע נהגו יסודות טבע אלה, בראותם את מה שמתהווה בישראל בצאתו ממצרים, בניגוד לטיבם שנקבע במעשה בראשית. התשובה על שאלותיו: 'מלפני אדון חולי ארץ, מלפני אלוה יעקב, ההפכי הצור אגם מים, חלמיש למעינו מים' (פס' ז-ח). בהקשר זה תיבת 'חולי' קשה. היא גזורה מן השורש חו"ל, חי"ל, שהוא לשון רעדה, חרדה; וצורתה כצורת ציווי נוכחת בבניין קל. הסבורים, שגם כאן זו צורת המלה, לרוב גם מסבירים אותה במובנה הרגיל של צורה זו.¹⁸ לדעתם אפוא משמעות הפסוק: מלפני אדון רעדי, ארץ, 'מלפני אלוה יעקב'. היינו: כהמשך לשאלותיו בפס' ה-ו מצווה בעל-המזמור בפס' ז-ח על הנשאלים, שעתה הוא מכנה אותם בשם 'ארץ', לרעוד מלפני ה'. אחרים מן הרואים ב'חולי' צורת ציווי מייחסים לה את השימוש של אימפרפקט,¹⁹ היינו: על שאלותיו משיב בעל-המזמור עצמו: הארץ רועדת מפני האדון וכו'. בין החוקרים החדשים מקובלת הסברה, שבנוסח המקורי של הפסוק לא נכתב 'אדון חולי ארץ' אלא: אדון כל הארץ.²⁰

הסברה האחרונה אינה מתקבלת כלל על הדעת, בעיקר בשל העובדה, שאין מסתבר כי במקום המילית השכיחה ביותר 'כל' תבוא מלה נדירה למדי, 'חולי'.²¹ כמו כן אין נראית תפישת המלה 'חולי' כמשמשת בהוראתו הייצוגית של הפועל בבניין קל, במובן של רעדה. בייחוד מעורר ספיקות דווקא הפירוש, שמבחינה דקדוקית הוא מבוסס לגמרי, שבפסוק ניתן צו. ובכלל דחוק ההסבר, שבפסוק נמסר כי סיבת תופעות הטבע הנזכרות היא רעדה מלפני אלוהים. כפי שנראה להלן, לפי פירוש זה השתלבותו של פסוקנו בפסוקים שלפניו ובפסוק שלאחריו אינה הדוקה, אינה מתאימה. על סמך מיבנה הפסוק ('אדון חולי ארץ'//'אלוה יעקב') ועל סמך הצלע הראשונה של הפסוק הבא אחריו, הדומה למיבנה הצלע הראשונה של פסוקנו ('חולי ארץ//'ההפכי הצור') נראה כסביר ביותר הפירוש, שלפיו 'חולי ארץ' כמו מחולל ארץ.²²

קשה גם המלה 'מלפני' לפי שימושה השכיח בהוראה: מן, מאת, מפני. אמנם קושי זה אינו אלא לפי התפישה שהובעה לעיל, שלא ראיית ה' היתה הגורם לתופעות הטבע. ועם זאת אין לראות בקושי זה פירכה לתפישה זו, הואיל והיא מעוגנת במובע בפס' א-ד בכללותם. ולא זו אף זו. לפי הדעה הרווחת, שהמלה 'מלפני' משמשת גם כאן במובן של 'מן', 'מאת', תמוה הנימוק המעוצב בתארי אלוהים בפס' ח: הים נס, ההרים רקדו מלפני אלוהים 'ההפכי הצור אגם מים, חלמיש למעינו מים'. תיאורו זה של כוחו הבלתי-מוגבל, המבהיל של ה' בהזכרת מעשהו עם הצור ועם החלמיש עשוי לשמש כנימוק לרקידת ההרים והגבעות, אך כנימוק לניסת הים, לנסיגת הירדן, הוא תמוה מבחינה ספרותית.

מה שעלה מניתוח הפס' א-ד משתלב לגמרי במעוצב בתוכנם ובצורתם של הפס' ז-ח, אם מניחים שהמלה 'מלפני' משמשת כאן במשמעות שיש לה, למשל, בשמ"א ח, יח: 'וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם', היינו: בגלל מלככם. על שאלת בעל-המזמור לסיבת התנהגותם הלא-טבעית של יסודות הטבע, בראותם ש'בצאת ישראל ממצרים... היתה יהודה לקדשו' וגו', באה התשובה, שהם עושים מה שעושים בגלל האדון, מחולל הארץ, בורא העולם, שהוא 'ההופכי הצור אגם מים, חלמיש למעינו מים'. בפסוק זה משתקף רמז לנס שנעשה לישראל במדבר במסה ובמריבה (שמ' יז, א-ז), במדבר צין (בס' כ, א-יא). מאורעות היסטוריים אלו רק נרמזים, אך אין כאן זכר כל-שהוא למטרתה של יציאת המים. לאמיתו של דבר, אין מדובר ביציאת מים מצור, מסלע, מחלמיש, אלא בהפיכת 'הצור לאגם מים, חלמיש למעינו מים'. לשון אחר: בפסוק ניתן למצוא רמז דק למאורעות היסטוריים חד-פעמיים, ויש לשמוע דיבור מפורש על תופעות קוסמיות על-זמניות, למען הדיוק, תופעות קוסמוגוניות הרי הצור, החלמיש – היינו: ההרים – הופיע ביקום כשמימי הכאוס שעמדו עליהם נסו מגערת ה'. באמור אפוא הפסוק על 'חולי ארץ', מחולל ארץ, שהוא 'ההופכי הצור אגם מים', מדבר הוא על פעולת אלוהים שיש בה שינוי מהותי במעשה בראשית: הפיכת הקוסמוס, שהיה מן הכאוס, לקוסמוס שבו הצור והחלמיש הופכים למקורות של ברכה. בפעולה זו מתואר ה' הן כבורא עולם והן כאדון ההיסטוריה, שבגללו עשו יסודות הטבע מה שעשו בראותם ש'בצאת ישראל ממצרים... היתה יהודה לקדשו...'.

עם יציאת ישראל ממצרים חלה טראנספורמאציה, הפיכה במצבו של העם. נוכח הפיכה זו בהיסטוריה חלה הפיכה בטבע. יסודות הטבע פעלו באופן, בניגוד גמור לדרכם, לטיבם מאז בריאת העולם, כיוון שבורא העולם, הבוחר בישראל, עשה הפיכה בבריאה.

הווי אומר, בהתייחס מזמור קיד ליציאת מצרים לא זו בלבד שאינו נותן ביטוי לתפישה הקונבנציונאלית במקרא, הרואה את יציאת מצרים כגילוי גדולתו או חסדו של ה', אלא שגם אין מתבטאת בו התפישה האינדיבידואלית ש'בצאת ישראל ממצרים' עשה העולם הפיסי הכל 'כדי שיתגשם בו העולם המיטאפיסי: העולם של "ממלכת כהנים וגוי קדוש" '. התפיסה האינדיבידואלית המעוצבת במזמורנו היא שבחירת ישראל, אשר ארעה 'בצאת ישראל ממצרים', היתה הפיכה בבריאה, ביתר דיוק, בריאה חדשה. כך העלה ניתוח המזמור לפי שיטת האינטרפריטאציה הכוליית, שהיא השיטה הפרשנית האדקוואטית להבנת כל יצירה ספרותית ולכן גם להבנת מזמורנו.

אמנם גם תפישת המזמור כמתאר את שותפות הבריאה בפעולת ה' בהיסטוריה בבחרו את ישראל בצאתו ממצרים, גם אותה קבעתי על-פי ניתוח לפי שיטה זו, אך ביצועה של השיטה לא היה אדקוואטי, כפי שנתברר לי בעיוני בו. נקודת-המוצא של אותה תפישה היתה כזו המובעת כאן, שבפס' ב מדובר על ארץ יהודה וישראל, אך בניגוד לפירוש הנוכחי לא ראיתי את לשון הפסוק במיטונימיה ולכן פירשתי את המשפט המורכב שבפס' א-ב: 'בצאת ישראל ממצרים' וגו', כאומר שבאותה שעה היתה ארץ כנען בד-בבד לארץ הייעוד. זאת אומרת: בהשתחרר ישראל מארץ שיעבודו הגופני והרוחני כבר חיכתה לו ארץ של מידות הגוף והרוח כדי שיבוא וימלא בה את ייעודו: 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש'. סמך לפירוש זה נראה לי בהזכרת קריעת ים-סוף וכריתת מי-הירדן שבפס' ג, בראותי בים-סוף את העיכוב הראשון ובירדן את העיכוב האחרון בדרך שבין היציאה מארץ השיעבוד לכניסה לארץ הייעוד. ובפרשי את ניסת ים-סוף ואת נסיגת הירדן כשינוי מקום כדי להסיר מכשול מדרכו של עם הייעוד, כדי שייפגש עם ארץ הייעוד. כך תפשתי את ריקוד ההרים והגבעות בפס' ד כביטוי לכוונתם למהר ולהתרחק ממסילת ישראל ולפנות דרך לפני העם. בהסבר זה לתופעות הטבע היתה השגיאה היסודית בכל הניתוח ההוא, כיוון שבהסח-הדעת לא הגשמתי את הכלל ההרמונויטי העיקרי של 'הקריאה הצמודה'. לא שמתי לב לכך, שהסבר זה אינו מתיישב אף עם אחד מן הפעלים המציינים את פעולותיהן של תופעות הטבע. לכן גם פירוש פס' ב כמשמעו אינו כפשוטו. כמו גם הפירוש לפס' ז-ח המסתמך על פירוש הפס' ב-ו.

נמצאנו למדים, שאין להבין את המעוצב במזמור נכוחה, ולכן גם אין להכיר את המיוחד באמונות ובדעות המתבטא במזמור, אלא בהקפדה מירבית על עקרונותיה של שיטת האינטרפריטאציה הכוליית, ובראש ובראשונה על 'הקריאה הצמודה'. ניתוחו של מזמור קיד בדרך זו מראה לא רק שתפישת יציאת מצרים המוצאת בו את עיצובה היא בהחלט אינדיבידואלית ולא זו הקונבנציונאלית, האינסטיטוציונאלית, אלא גם מלמד מה היא אותה תפישה אישית, ייחודית באמונתו ובדעתו.