עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ספרות החוכמה > איובעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > פרשנות המקרא > פרשנות ימי הבניים


תקציר
המאמר עוסק בהקדמה של ר' זרחיה בן יצחק בן שלתיאל ברצלוני, פרשן מקרא מימי הבניים, לפירושו לספר איוב. בהקדמה הוא מביא הוכחות לכך שאיוב הוא משל ולא ארע במציאות. כותב המאמר עומד על הבקורתיות של הפרשן החריגה על רקע תקופתו.



איוב היה או לא היה : סוגיה בפרשנות ימי הביניים
מחבר: משה גרינברג


1הרצאותיו של שמריהו טלמון על "מלאכת הספור במקרא" (מפעל השכפול, האוניברסיטה העברית, תשט"ז)2 היו מן הנסיונות הראשונים בשפה העברית לסקור בשיטתיות את ההבט הספרותי של המקרא; מאז לא פסקה התעניינותו בנושא, ורבים מפרסומיו נוגעים בו. אקוה איפה כי ימצא חפץ בהעלאת זכרה של מערכת טענות מסוף המאה הי"ג לאופיו הבדיוני של ספר איוב, טענות המפליאות בנועזותן.

מדובר בדברי הקדמה של ר' זרחיה בן יצחק בן שאלתיאל ברצלוני לפירושו לספר איוב, בהם הוא מבקש לאשש את הדעה, שהובעה כבר בתלמוד, כי איוב הוא משל ולא ממשות היסטורית; וזאת כדי להצדיק את הפירוש האליגורי-פילוסופי אשר בעיניו מתחייב מהערכת ספר איוב כספר רציני.3 קרה כאן מה שקורה לפעמים בתולדות היצירה ההגותית: המתכוון לתכלית מסויימת יוצר אמצעים שחשיבותם קיימת בלי קשר לתכלית שלה נועדו. ברוך שפינוזה שאף לערער את הסמכות האזרחית של הכנסיה, ואגב כך פיתח שיטה פילולוגית-היסטורית בפרשנות המקרא החשובה בפני עצמה בלי קשר לנסיבות שבהן קמה. במדה צנועה מזו, כדי להצדיק אליגוריזציה של ספר איוב המציא זרחיה ברצלוני קווים לביקורת ספרותית, אשר בגלל אופיים הבוטה, ובגלל הסכנה הטמונה בהם לקריאה תמימה של המקרא, נשתקעו לא זכו להיות התחלה להתפתחות החוש הביקורתי.

עדות קדומה לשיבוץ איוב לתוך ההיסטוריה המקראית היא מסורת עתיקה כי יואב הוא יובב (צוואת איוב א, א; ב, א) בן זרח (תוספת בתרגום השבעים לסוף הספר, כנראה על סמך תרגום ארמי שאבד)4 נכדו של עשו (בר' לו, ד, יג; ולפי התוספת שם אמו של יובב היא בצרה – פירוש מדרשי על בר' לו, לג: 'וימלך תחתיו יובב בן זרח מבצרה'). וברוח זו שיבצוהו כמה מחז"ל בימי האבות, ואת כתיבת ספרו ייחסו למשה רבינו (בבא בתרא טו ע"א).5

אבל לצד גישה זו המאשרת את ממשותו ההיסטורית של איוב היתה הגישה המחזיקה אותו כבדוי, המיוחסת לאמורא ארצישראלי אלמוני בדור שלישי (המאה ה-ד'), והפותחת את הדיון בסגנון הספר:

יתיב ההוא מרבנן קמיה דרבי שמואל בר נחמני ויתיב וקאמר:
איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה [אינו דמות בת ממשות היסטורית אלא בדויה]
אמר לו: עליך אמר קרא: איש היה בארץ עוץ איוב שמו
אלא מעתה: ולרש אין כל כי אם כבשה אחת קטנה אשר קנה ויחיה [רש"י משלים: ותהי לו כבת
(שמ"ב יב, ג)] מי הוה אלא משל בעלמא? הכא נמי משל בעלמא.
אם כן שמו ושם עירו למה? (בבא בתרא טו ע"א).

ההיסמכות התמימה על ה'היה' המקראי מתערערת על-ידי שיתוף הסגנון ה'הויתי' במשל כבשת הרש (שמ"ב יב, א-ג) שגוזמתו מעידה על בדיונותו ('ותהי לו כבת' גוזמת שיא – לאחר 'מפתו תאכל ומכוסו תשתה ובחיקו תשכב'; מענין שהמספר המקראי מניח כי אין בו גוזמה המסגירה לדוד את בדיוניותו). ואולם ערעור זה מופרך, במקרה שלנו, על-ידי ציוני הזיהוי הנוספים לגבור – "שמו ושם עירו" (בניגוד למשל כבשת הרש: 'שני אנשים [אלמונים] היו בעיר אחת' [אלמונית], הרי כאן 'איש היה בארץ עוץ איוב שמו'). לפירכה זו אין תשובה; ואנו נשארים בבוחן הזיהוי כמאשר את ממשות האיש.6

מסורת מקבילה אולם מורכבת יותר באה בבר"ר נז, ב, ובירושלמי סוטה סוף פרק ה. תחילה מובאת מסירתו של ר' שמעון בן לקיש (דור שני לאמוראי א"י, סוף המאה ה-ג') בשם בר קפרא כי איוב בימי אברהם אבינו היה; ולאחר מכן:

ר' שמעון בן לקיש אמר: איוב לא היה 7ולא עתיד להיות7(קרבן העדה: שלא נכתב על שם העתיד) מוחלפת שיטתו של ר' שמעון בן לקיש! שם אמר ר' שמעון בן לקיש בשם8 בר קפרא בימי אברהם אבינו9 היה וכאן היה אומר ככה? (קרבן העדה: שלא היה מעולם אלא משל הוא) אלא 10הוא היה וייסורין לא היו.10 ולמה נכתבו עליו11? אלא לומר12 אלו(לי) באו עליו היה יכול לעמוד בהם (קרבן העדה: שצדיק גדול היה, שאלו באו עליו כל הייסורין הכתובים בקרא לא היה בועט)
ירו' סוטה סוף פ"ה, בתרגום הארמית לעברית ובתוספות מפירוש קרבן העדה לר' דוד פרענקיל.

כאן כבר מצטמצמת הבדיונית: איוב הוא אמנם דמות היסטורית, מימי אברהם אבינו, אלא שהקורות המסופרות עליו בספר הן בדייה, שנקשרה לדמות בת-אופי כזה שראוי להדביק אליה מעשה כזה. יש כאן פשרה מתוחכמת למדי בין העמדות האפשריות.

נימה פולמוסית מובהקת בוקעת מקטע במדרש הגדול ויקרא, פר' מצורע (מהד' שטיינזלץ, עמ' תט):

תניא: בית מנוגע לא היה ולא נהיה. א"ר נתן (דור חמישי לתנאים, אמצע המאה ה-ב'): אני פניתי את אבניו.
עיר הנדחת לא היתה ולא נהייתה. ר' נתן אומר: אני עמדתי על תלה.
בן סורר ומורה לא היה ולא נהיה. אמר ר' נתן: אני ישבתי בבית דינו ועמדתי על קברו.
נשר הגדול (של יח' יז) לא היה ולא נהיה. א"ר נתן אני ראיתי את גוזליו.
איוב לא היה ולא נהיה. א"ר נתן אני ראיתי את בני בניו.

לא נחו מוסרי המסורת עד שעקרו את שיני הסברה המבדה מכל על-ידי "תיקון" זעיר בגרסת התלמוד בבבא בתרא. וכך אנו קוראים בדרשות ר' יהושע אבן שועיב (ספרד, תחלת המאה ה-י"ד):

ור' האי ז"ל כתב בתשובה כי דעתו שהיה ונברא, ולא חלק אדם על זה מעולם. ומה שאמר בגמרא: לא היה ולא נברא בעולם אלא להיות משל לבני אדם: ממנו יראו וכן יעשו ... וכתב הוא ז"ל כי בגמרא שלהם הגירסא כך: ולא היה ולא נברא אלא למשל, ואין גורסין משל היה אלא ודאי היה ונברא...13

גרסא זו המתועדת בספרות המאוחרת כנראה יסודה בחוגי בעלי הקבלה (לדעת ר"ש ליברמן), ואין צריך לומר שהיא מוכחשת מהמשך הסוגיה, הבא להפריך את האומר שאיוב לא היה כלל בעולם.

טענה חזקה לממשות איוב היא איזכורו ביח' יד:

בן אדם! ארץ כי תחטא לי למעל מעל
ונטיתי ידי עליה ושברתי לה מטה לחם ...
והיו שלשת האנשים האלה בתוכה: נח דנאל ואיוב
המה בצדקתם ינצלו נפשם נאם ה' אלהים וכו'.

בתחילת פירושו לספר איוב, ראב"ע אוחז בראיה זו: 'ולא יתכן שלא היה בעולם בעבור שאמר יחזקאל ונח ודניאל ואיוב. ואם אמר טוען: אולי איוב אחר היה שהזכיר הנביא? יאמר לו: אם כן אמור כן בדניאל ונח!?'

אנו שמים לב, שאין במסורות אלו אף נימוק אחד מפורש לתפיסה כי אין איוב אלא משל – וכאלו בקשו להפחית עד כמה שאפשר את משקלה של "כפירה" כזו. אולם דווקא תפיסה זו היתה נוחה לפילוסופים שביקשו מפלט מקשיים תיאולוגיים במקרא על-ידי קריאה אליגורית. כך רמב"ם (נפטר 1204) במורה נבוכים, חלק ג', פרק כ"ב מעדיף את הדעה "המבדה" ביחס לאיוב:

פרשת איוב המופלאה והנפלאה ... הוא משל לבאור השקפות בני אדם בהשגחה. וכבר ידעת מאמר א' נוהם (מחז"ל) בפירוש: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה; ואשר חשב שהוא היה ונברא ושהוא מעשה שהיה לא ידע לו לא זמן ולא מקום,14 אלא אחד החכמים אמר שהיה בימי האבות, ואחד אמר שהיה בימי משה, ואחד אמר שהיה בימי דוד, ואחד אמר שהוא היה מעולי בבל. וזה ממה שמחזק דברי מי שאמר שהוא לא היה ולא נברא. כללו של דבר: בין היה בין לא היה הרי בכיוצא במאורעו, המצוי תמיד, נבוכו כל החוקרים מבני אדם ... ולפי שתי ההשקפות, לומר אם היה או לא היה, אותם הדברים שהקדים אותם, כלומר דבר השטן ודברי ה' לשטן, ומסירתו בידו, כל זה משל בלי ספק אצל כל בעלי שכל ... משל שתלויים בו נפלאות ודברים שהם כבשונו של עולם ... (תרגום י' קאפח, עמ' שכא-שכב).

כאן מצאנו לראשונה נימוקים לסברה שאיוב משל הוא: אין לו זמן ואין לו מקום (שהרי עוץ הוא 'שם אדם – את עוץ בכורו', בר' כב, כא – לפי רמב"ם, שם בהמשך), ותמונת אספת בני האלהים היא סמלית ל'כל בעלי שכל' – היינו לכל מפרש פירוש שכלתני למקרא.

מה שרמב"ם השאיר במעין צריך עיון, והוא: מעמדו גופו של ספר איוב ושל איוב עצמו ההיה אם לא, פירש תלמידו ר' זרחיה בן יצחק בן שאלתיאל חן מברצלונה, בפירושו לאיוב. קצה נפשו של ר' זרחיה בקריאה מילולית פשטית של המקרא, והוא אינו חושך שבט לשונו מגבם של הקוראים כך. אותנו מעניינת מערכת הטיעונים המצדדים באופיו המשלי של ספר איוב. עד כמה שידוע לי, אין כדוגמתם לתעוזה, ולרגישות ספרותית.

לפי ר' זרחיה, אלא הם הסימנים שספר איוב הוא "מחובר" או "מחודש" כלומר חיבור בדיוני:

א. היעדר קוי זיהוי לגיבור הראשי.
ב. האופי הסמלי של השמות 'עוץ' ו'איוב'.
ג. אי-הסבירות של הסיפור.
ד. הקושי התיאולוגי: התפתות האל לשטן.
ה. אי-היכולת לתאר התהוות הספר בהנחה שדבריו כפשוטם.
ו. אחדות המליצה אצל ששה מדברים.
ז. הכפלת קנייניו של איוב באחריותו.

כנגד הראיה מיח' יד מציע זרחיה שלוש פירכות:

  1. גם אם הנביא האמין שאיוב היה, אין זה מחייב אותנו להאמין כן, כי אין זה מסוג הדברים הנמסרים לנביאים במראה נבואה.
  2. גם אם הנביא ידע כי איוב משל היה, לא היה מפרסם את הדבר כדי שלא להוזיל את ערך הספר בעיני ההמון.
  3. הנביאים מרבים להשתמש במשלים.

ואלה דבריו:

מה שאתה צריך לדעת תחלה הוא כי זה הספר כלו הוא למשל, וכוונתו הראשונה אמנם היתה להודיע בו כוונות תוריות ובלתי תוריות ואמונות מתחלפות אשר אנשי העולם בכללם למיניהם נבדלים בהם, כמו שאנו עומדים לבאר זה אחר זכרנו מה שראוי לזכור.
כבר ידעת כי חז"ל הלכו גם כן בזה הספר אחר זאת ההסכמה באמרם 'איוב לא היה ולא נברא אלא למשל היה'.15 ומלבד זה יש לכל בעל שכל להשתכל במלות אשר הונחו בתחלת זה הספר והוא שהתחיל 'איש היה' ולא זכר בן16 מי היה זה האיש וגם זמן לא זכר לענין זה האיש. וכל זה אמנם היה להורות לנו ולהודיענו כי דברים אלו היו דברים מחוברים כאחת ממשלי הממשלים שמחברים שמות אנשים ושמות שאר בעלי חיים ושמות מדינות ועניינים אחרים רבים להודיע בכל זה ענינים מועילים17 לבני האדם בהנהגתם קצתם עם קצתם והדומה לזה. וגם מלת 'עוץ' כמו שזכר בו הרב18 ז"ל הוא דבר קרוב מאוד להבין מזה השם שהוא לרמוז בו בענין העצה לומר להנהיג עצה ותבונה בענינו. כי בלא ספק הרבה מדינות היה יכול המחבר לזכור ממדינות העולם שהם נמצאות ונזכרות בספרים, אבל המחבר הזה שחבר ספר איוב בלא ספק כיוון לזכור זה השם הרמוז אליו ענין העצה להורות גם כן שזה הספר חובר וסודר בהסכמה ועצה לרמוז בו סודות ועצות הנבונות והראויות לכל חכם לדעת אותם ולהתעורר על ענינם ...
ואם יבוא המקשה ויאמר: למה היה ענין איוב משל? והלא זכרו הנביא עם נח דניאל שלא היה למשל, כי נראה מזה שהנביא היה מאמין שאיוב היה בלא ספק ולא היה משל! יש לנו על זה שלוש תשובות: האחת היא שאף על פי שהנביא היה בדעתו והסכמתו שאיוב היה ולא היה משל, אין אנו מוכרחים בעבור זה להרחיק דעת מי שאומר שהוא למשל, כי אין מי שיודע סודות הנבואה שיאמין שהבורא אמר לנביא ההוא במראה הנבואה שאיוב היה ונברא. אם כן אין ראיה אם הנביא אמר שאיוב היה. ועוד נוכל לאמר כי הנביא שזכר איוב אף על פי שלא היה מאמין שאיוב היה, זכר אותו כאלו היה כדי להסתיר ענינו מן ההמון ושלא יחשבוהו למשל כדי שלא יקלו בו. והתשובה השלישית היא שהנביאים רגילים לדבר במשלים ורוב דבריהם הם משל על כן אינם חוששים לזכור בתוך דבריהם דבר אחד שאין לו מציאות. על כן אין להקשות או לתפוש על הכוונה האמיתית הזאת הנאמרת בספר איוב מדברי הנביא ההוא ...
וממה שנראה לי גם כן שצריך לבקש לו ענין ולהשתכל עליו הוא שם זה האיש איוב שענינו לפי שרשו איבה ושנאה על שהיה נאוב19 ונרחק מאד מן הבורא יתברך. תחלה שנמסר ביד השטן חנם ולא על פשע כמו שהעיד בו הכתוב באמרו: ותסיתני בו לבלעו חנם. ולא עוד אלא שאפילו מן הבריות היה שנוא ונתאב כאויב שפשע והפליג בעול כמו שתראה כל מה שנגזר עליו מאיבוד הממון על-ידי הכשדים ואיבוד הבנים כשנפל הבית עליהם. ועוד שעם הצרות שחלו עליו חבריו הפליגו להוסיף בכעסו ובצרתו כשהיו חולקים עליו וסותרים דבריו, כי מן הראוי היה על חבריו שאפילו חלו עליו הצרות ההם מפשע שעשה או מחטאים שגרמו עליו האיבוד הגדול ההוא היה להם לקבלו ולנחמו ולנוד לו על כל מה שקרה לו. אבל חבריו באו לו על דעת לעשות כן ועשו ההפך כמו שיורה על זה מה שהפסוק אומר כי אף-על-פי שישבו חבריו אתו לארץ שבעת ימי אבלות לא השיגו לדבר לו דברי נחמות ולא לנוד לו על בניו ועל בנותיו ולא דברו לו דבר מרוב צערו וכאבו עד שהתחיל איוב לדבר להם מתחלה קודם שחבריו ידברו לו שום דבר. ועם כל זה חבריו לא חמלו עליו אבל הרשיעו וחייבוהו כאחד מן הרשעים הגמורים והוא היה לפי שהכתוב מעיד עליו איש תם וישר וירא אלהים וסר מרע. אבל כל משכיל ומבין ספר יוכל לדעת אל כמה עולה סכלות מי שלא יבחין בשכלו כי כגון אלו הענינים הכתובים20 והמסודרים בלא שום סדר טבעי לפי פשוטיהם ושאינם הולכים אפילו כסדר הנהוג באנשי העולם כולם הם למשל.
כי איך יעלה אפילו בלב הסכל שהבורא יתברך שמו יהיה נפתה לשטן או לשום נברא מנבראיו ואפילו אם היה מלאך כל שכן שהיה שטן מזיק לבריות בלא פשע ובלא עון, כי זה לבדו היה מספיק להוציא כל סכל וכל פתי מהיותו מאמין שאיוב היה כלל בשום זמן או נברא בשום פנים, כמו שיחשבו אנשים שמוחם מלא מזוהמא שאינה נפסקת מהם לעולם ואין ראוי שתפסק מהם כיון שעלה בהמותם וסכלותם לזה הגדר כלו שיאמינו שאיוב היה או נברא בשום פנים בעולם.
ואם לא יספיק לזה הכת21 מה שזכרנו מראיות על שאיוב היה משל נוסיף עוד להביא ראיה על שזה הספר הוא מחובר למשל. ואם תרצה לאמר שאיוב וחבריו היו22 על כל פנים, יבוא השואל וישאל אותך איך חוברו סדרי אלו המענים? ואם תאמר שהאנשים ההם התקבצו יחד וכל אחד מהם דבר דבריו וכתב במליצתו, ושאליהו בא אחר מיכן ודבר דבריו וכתבם, והשם בא אחר מכן ודבר דבריו, יענה השואל וישאל עוד: ומי חבר דבריהם בספר אחד אחר שגמרו מלדבר דבריהם? אין לך בזה תשובה. ואם תאמר כי משה רבינו מצא דבריהם כתובים מפוזרים ומפורדים וחברם וכתבם, דברי האל אנא מצאם ומי חברם מפי השם וכתבם?
אם תאמר: החברים ואיוב כתבו דברי השם, ישיב השואל עוד ויאמר: וזה דבר23 מופלא שיהיה ששה מדברים ולא יהיה הפרש במליצתם וכל אחד מהם ידבר דבריו כדברי חברו המליצה! והלא אנו רואים דברי הנביאים שכל דבריהם מרצון אחד והוא רוח הקודש (אין) מליצת אחד כמליצת חברו ודבריהם נכרים זה מזה ונבדלים כהבדל הלבן מן האדום והארוך מן הקצר, שהרי בתרי עשר נראה כי כל נביא מהם מדבר במליצה מבדלת מאוד ממליצת חברו, וזה באמת דבר טבעי באדם כי בהשתנות המזגים והטבעים באנשים ישתנו גם כן מעשיהם ודבריהם. על כן אם היה ענין איוב וחבריו כפשוטו וכמשמעו ולא היו למשל, היה נראה מדבריהם ההפרש המבואר אשר בין זה לזה במליצה ובדיבור לבד כי בענין כבר נראה הפרשם ודעתם הנבדל זה מזה, כמו שאנו רואים שדברי הנביאים נבדלים במליצתם ואחד אינו מדבר כדמות חברו. אם כן כל יודע ספר ודקדוק הלשון יכיר וידע כי איוב מראשו ועד סופו מליצה אחת היא ועל אופן אחד הולך, ומליץ אחד חברו וחדשו ואין בדבריו ומליצתו הפרש. וההפרש הוא בענינים ובדיעות לבד. ודע זה והבינהו.
ומלבד אלו הראיות, כי לפי מה שספר בסוף ספר איוב מהכפלת הקנינים שנכפלו24 לו היה מספיק להבין בו כי הכל היה משל. אך זה החולי התפשט מאוד במוחות אנשי דורנו להאמין שיהיו דברי הנביאים כלם כפשוטם ושאין בהם משל כל שכן שהוא קשה עליהם להאמין כי ספר איוב כלו יהיה משל, ודי בזה רמז וראיה שזה הספר משל.25

אנו רואים במחבר זה קני-מידה ספרותיים, ספרותיים-היסטוריים ותיאולוגיים משמשים בערבוביה:

הטענה התיאולוגית העיקרית היא משערוריית פיתוי השטן את הקב"ה.
הטענה הספרותית-היסטורית היא מקשי-שיחזור תהליך התהוות הספר (קשה לספר את שלבי התהוותו אם הוא רישום מציאותי של נאומי המדברים).
הטענה הספרותית-ריטורית מתפרקת לכמה צדדים:

סגנון הבדייה – חסרת פרטים מזהים;
עלילה בלתי הגיונית (משתמע מכך כי הספור אינו עיקר);
שמות סמליים;סיום "חלק" ו"מעוגל" מדי;
אחדות-הסגנון מפריך את תפיסת הכתוב כרישום מהימן של ששה מדברים (ההיקש מן הנביאים הקטנים).

מתוחכם במיוחד הוא ביטול עדותו של יחזקאל, בנימוקים הלקוחים מתורת הנבואה, מסגנון הנבואה ומהנחת התחשבות עם דעות המוניות.
קני-מידה אלה כוחם יפה לערער את הממשות ההיסטורית של הרבה סיפורי המקרא. אין אנו יודעים אם זרחיה החיל אותם על ספרים אחרים, אך ברור למדי כי לא היה המשך לשיטתו המפליגה והמפליאה, והמסוכנת. שהרי ישראל שווארץ היה צריך לגאלו מתהום הנשייה באמצע המאה שעברה26

Appendix: Zerahya of Barcelona's Commentary to Job (Rome, 1291)

  1. What you must know first is that this entire book serves as an allegory (משל). Its primary intention, indeed, was to make known religious and non-religious motives and various beliefs by which men at large of different stripes are distinguished.

    As you know, the sages also held this opinion of the book, as they put it: “Job never existed and never was created but serves as a parable [למשל היה]” (Baba Batra 15a). But besides, every intelligent person ought to mark the initial words of the book: “There was a man in the land of Uz named Job.” Nothing is said of his father nor of the time of his story. All this was to advise us that these events were invented, like parables in which names of people and animals, names of places and many other things are invented in order to instruct people respecting social conduct and the like. The word Uz, as Maimonides pointed out (Guide 3:22), is very likely to be understood as alluding to עצה ‘counsel’, that is, to the application of sound counsel and understanding to its interpretation. For un-doubtedly the author might have chosen among the places of the world one commonly mentioned in books, but he intended by the choice of this name, because of the allusion to counsel, to indicate also that this book was composed and arranged with the intention and purpose of alluding to secrets and counsels of wisdom of which every wise person ought to be aware.
  2. One might object: How can Job be an allegory when Ezekiel mentions him with Noah and Daniel, who do not serve as allegories (Ezekiel 14)? From this it appears that the prophet believed in Job’s historicity . . . . We make three responses. (a) Even though the prophet was convinced that Job existed and was no allegory, that does not oblige us to reject the view that he serves as an allegory. For no one knowledgeable about the secrets of prophecy can believe that God said to that prophet in prophetic vision that “Job existed and was created.”

    Hence, if the prophet said that Job existed it proves nothing. (b) We might further suppose that the prophet who mentioned Job did not believe he existed, yet referred to him as though he did in order to hide the truth of the matter from the masses, lest they disparage him, thinking he was only an allegory. (c) Prophets customarily speak in parables-indeed most of what they say is parabolichence, they do not hesitate to refer to something that has no reality . . . .

    From the content of God’s two responses to Job, stranges and lengthy as they are, every intelligent person will take it as proven that the entire Book of Job is an allegory . . . .
  3. I think it worthwhile to consider the name Job, whose reference according to its derivation, is to איבה – antagonism and hatred – since he was antagonized and banished far from God. First, he was delivered to Satan, though blameless . . . and over and above that he was loathed by society as an enemy (אויב) who committed terrible crimes . . . . Moreover, with all his misfortunes his friends added to his vexation by arguing with him and contradicting him.

    Even if his misfortunes were on account of sins and crimes . . . they should have greeted him with consolation and commiserated with him. Indeed, his friends came with the intention of doing so, but they did just the opposite! . . . They condemned him as though he were a confirmed villain, though he was, as the text says, blameless and upright, fearing God and shunning evil. Surely anyone who is intelligent and knows how to read a book will realize how stupid that person is who fails to perceive that such matters – written and arranged in no logical (natural) order when taken at their plain meaning, and which do not follow ordinary common sense – must serve as an allegory.

    Even a fool must realize that God cannot be seduced by Satan or any other creature . . . ; how much less that Satan injure an innocent person, That alone should be enough to quash a fool’s inclination to believe that Job ever existed or was created in any shape or form . . . .

    If the class (of fools) is not persuaded by these evidences that Job is an allegory, we adduce more . . . . Suppose Job and his friends really existed – how was the series of responses composed? If you say, “These men met together and each spoke his piece and wrote it down in his own idiom; afterward Elihu appeared and spoke his piece and wrote it down in his own idiom; afterward Elihu appeared and spoke his piece and wrote it; afterward God came and spoke his piece” – the question arises: Who compiled all their utterances into one book atter they finished speaking? To this you have no answer. If you say, “Our teacher Moses [the putative author of Job] found their speeches written but disjoined and he collected them and wrote them” – where did he find God’s speeches, and who collected them from God’s mouth and wrote them? If you say, “The friends and Job wrote God’s speeches,” what a wonder it is that there are six interlocutors yet there is no difference in style among them, the style of each being like that of his fellow! Yet the style of each prophet differs from his fellowws (although they say all flows from a single Will – the Holy Spirit), and the speech of each is as distinct from his fellow’s as white is from red; as, for example, the case of the twelve minor prophets . . . . Indeed, it is but natural that as people’s temperaments differ so do their deeds and manner of speaking. Hence, if Job and his friends were truly as the plain sense of the text presents them and not an allegory, individual differences of speech should have appeared among them . . . . Thus anyone familiar with books and the science of language must acknowledge that Job is stylistically uniform from beginning to end, and that a single author composed and invented it. No distinctive styles occur in it; only in opinion and substance are there distinctions. . . .

    Beside these evidences is (this final one): What is told at the end of the Book of Job of the doubling of his possessions is ground enough for understanding that it is an allegory.

הערות:

  1. לעזר רב בהכנת רשימה זו היה לי ילקוט הקדמות לפירושי המקרא, ערך אוריאל סימון, המחלקה לתנ"ך, אוניברסיטת בר-אילן (רמת-גן, תשל"ג).
  2. חיבור זה, שהוא סיכום ההרצאות בידי תלמידים, זכה לכמה מהדורות בשם "דרכי הסיפור במקרא".
  3. פירוש ר' זרחיה על ספר איוב ראה אור במהדורת ישראל שווארץ, בספר תקות אנוש (ברלין, 1868); דברי המבוא הנוגעים לענייננו הם בעמ' 169-173. ר' זרחיה השלים את פירושו ברומה בשנת 1291. לתולדות ר' זרחיה וכתביו ראה: אביעזר רביצקי, משנתו של ר' זרחיה בן יצחק בן שאלתיאל חן וההגות המיימונית-תיבונית במאה הי"ג, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית בירושלים (תשל"ח) 66-94.
  4. ראה: Pinkus Frankl, "Die Zusätze in der LXX zu Hiob," MGWJ 21 (1872) 306-315.
  5. אברהם אבן עזרא דוחה את זיהוי יובב עם איוב מאת "היצחקי המהביל" (פירושו לבר' לו, לג), ולועג לו: 'שמא בחלום ראה זה כי אין לו על מה ישען לא על דברי הנביאים ולא על מה שהעתיקו חכמינו' (פירושו לאיוב א, א). עם זאת הוא אוחז בדעה קרובה: 'איוב היה מבני בניו של עשו והענין מוכיח: בארץ עוץ, כמו שישי ושמחי בת אדום יושבת בארץ עוץ' (איכה ד, כא). אהרן בן אליה הקראי (מאה הי"ד, מניקומדיה) בספרו עץ החיים, מהדורת פרנץ דליטש, (לייפציג, 1841), עמ' 137 מביא סברה ש'מישראל היה, ויוב (בן יששכר, בר' מו, יג) הוא איוב'.
  6. מהרש"א, בחידושי אגדות לבבא בתרא טו ע"א תמה על שלא טען הטוען מלשון הויה שבראשית הסיפור: שני אנשים היו בעיר אחת ... לעשיר היה ... ומשיב: מן הויות אלה אין להקשות 'וכי אין זאת משל בעלמא?' שהרי אפשר שנקט הכתוב למשל בדבר שהיה ונברא: כלומר הויתם של שני האנשים, והוית הרכוש הרב לעשיר אינן בהכרח בדייה. אבל: 'ותהי לו כבת' ודאי אינו אלא משל שלא היה ולא נברא. אפשרות ביניים כזאת – שממשלים משל בדמות מציאותית – עולה במובאה הבאה מן הירושלמי.
  7. בר"ר, מהדורת תיאודור-אלבק: 'ולא נברא'.
  8. בר"ר: 'משם'.
  9. בבר"ר חסר.
  10. בר"ר: 'לא היה ביסורים שנכתבו לו'.
  11. בר"ר: 'לו'.
  12. חסר בבר"ר.
  13. מובא ממאמרו של ש' ליברמן, "מסורת קבלה בדברי הגאונים?", ספר היובל לבנימין מנשה לוין, בעריכת י"ל הכוהן פישמן (ירושלים, ת"ש) קה-קח; המובאה בעמ' קו.
  14. רמב"ם ור' זרחיה בעקבותיו מתעלמים מ'ארץ עוץ' שבאיכה ד'. אין בידי להסביר זאת.
  15. גירסה מעורבת (משל היה + אלא למשל); ראה מאמרו של ליברמן (לעיל, הערה 6), עמ' קה.
  16. בנדפס (ראה הערה 2): 'בו'.
  17. בנדפס: 'מועלים'.
  18. רמב"ם, מורה, חלק ג, פרק כב.
  19. נפעל משורש אוב/איב.
  20. בנדפס: 'והכתובים'.
  21. בנדפס: 'הכת'.
  22. בנדפס: 'היה'.
  23. בנדפס: 'דברי'.
  24. בנדפס: 'שנקפלו'.
  25. המובאה הזאת היא מתקות אנוש (לעיל, הערה 2). תיקוני הגירסה הם מסברתי.
  26. לפי רביצקי (לעיל, הערה 3), עמ' 85-80, נמצאים פירושים לר' זרחיה רק לאיוב (3 כ"י) ולמשלי (2 כ"י). ישראל שווארץ גאלם מגניזה. הסכנה בתפיסת איוב כמשל תוארה יפה בהקדמת ר' יוסף אבן כספי (ספרד, מחצית ראשונה של המאה ה-י"ד) לפירושו לאיוב, בתוך י' לאסט, מהדיר, עשרה כלי כסף, חלק א, (פרסבורג, תרס"ג) (ד"צ: ירושלים, תש"ל) 138-137:
    ואני מפליא, איך ראוי לקדמונים ולאחרונים ז"ל לפקפק בזה, כי מה הבדל בין אומרו: איש היה בארץ עוץ וכו' ובין אומרו: ויהי איש אחד מן הרמתים צופים ושמו אלקנה וכו' וכל הספור ההוא, מעלי ומשמואל וזולתם; וכן: ויהיה בימי שפוט השופטים; וכן: ויהי בימי אחשורוש; וכן כתוב בתורה: אלה תולדות נח וכו' ויולד נח שלשה בנים וגו', וכל דבר המבול ומעשה התיבה. ואם נאמר בספור איוב ורעיו שחכם כתב זה למשל, להניח בלב הרואים (= הקוראים) דעות ואמונות, כן יוכל לומר באלו כולם. ואם כן, אין לנו לא תורה ולא מקרא וכתובים. ואם קצת קדמונינו ז"ל לא ידעו לו זמן ומקום, מה לנו לזה?
    ועוד: אחר שענין איוב, כמו שאמר הרמ[ב"ם], נמצא תמיד, כמו שידענו אנחנו גם כן, כי כמה איוב איכא בשוקא, בכל שנה ושנה, אם יש להם מספר בנים ובנות ומקנה רב כמו איוב זה, או פחות או יתר, וכן שאר עניני הספור, למה לא יתכן אצלנו כי בארץ עוץ היה זה הענין באיוב זה ... וחלילה לנו בדבר (= להוציא מקראות מפשוטם למשל) בכל המקרא, רק מה שבא בנבואות שההכרח יביאנו לפרשו שהיה במראה הנבואה, לפי שהיותו בהקיץ הוא נמנע.
ביבליוגרפיה:
כותר: איוב היה או לא היה : סוגיה בפרשנות ימי הביניים
מחבר: גרינברג, משה
שם  הספר: שערי טלמון : מחקרים במקרא, קומראן והמזרח הקדמון מוגשים לשמריהו טלמון
עורכי הספר: טוב, עמנואל; פישביין, מיכאל
תאריך: 1992
הוצאה לאור: Eisenbrauns
הערות: 1. מזכיר המערכת: ווסטון פילדס.
2. הוכן לדפוס על-ידי דעץ ירושלים.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית