הביוגראפיה והפרקים הסיפוריים בירמיה

בחצר בית ה' היה הדבר: אחד מן העם פגש בנביא, העז להכחיש את דבריו לפני קהל ועדה ושבר את האות, שהנביא נשא על צווארו במצוות ה'. הנביא עמד, התבונן באיש שהטריד אותו ופגע בכבודו, ופלט שלוש מלים: "השנה אתה מת!". לא יצאה שנה, לא יצאו שלושה חודשים, והמפריע מת מיתה חטופה.

בסיפור, הידוע לנו כסיפור חנניה בן עזור ביר' כ"ח, יש כל האלמנטים בשביל לגנדה: פגיעה באיש האלהים הקדוש משחררת באחת את כל הכוחות העל-אנושיים הצפונים בו הם יוצאים במאמר אחד גורלי המשיג עד מהרה את מטרתו – הכול לפי כללי ההתנהגות הידועים של הקודש והחול.

ואולם הסיפור איננו לגנדה¹. למרות שדגם סיפורי הלגנדות כבר היה קיים לפני מחברו, הולך הסיפור בדרך אחרת לגמרי. ירמיהו אינו מגיב מיד, הוא נבוך. כנגד דברי הנבואה הבוטחים של חנניה בן עזור אין הוא יודע להשיב דבר. ניגוד מפתיע לאלישע שידע להשתיק מניה וביה את השליש המלגלג! ירמיהו, לעומת זאת, פותח בדיסרטציה מלומדת על נביאים שחיו בעבר. לדברי חנניה הוא מתייחס רק ברמז: "הנביא אשר ינבא לשלום...". ההמשך עוד גרוע מזה: חנניה שם ידיו על ירמיהו – היתואר שדבר כזה היה נעשה לאלישע? – אוחז בעול שעל צווארו, באות שנעשה בפקודת ה', ושובר אותו לעיני העם הצוהל. ירמיהו הולך לדרכו, כניגף מן המערכה, לבסוף מתאזן המצב במקצת: ירמיהו מקבל נבואה, והולך ומוסר אותה לחנניה, לו לבדו, בלי שום פומביות: דבר ה' לירמיהו קיים, חנניה ייענש וימות; לא קללה על פגיעה בקדושת ירמיהו יש כאן, אלא עונש מה' על נבואת שקר. רצונו של ה' הוא הריבוני.

אכן, הסיפור הזה איננו מטיפוס הלגנדה. לפיכך, כנראה, הוא יותר לטעמו של הקורא בן-ימינו. משמעותו פורצת ועוברת אל מעבר לתחום הנבואה. זהו הניגוד בין מחשבה לבין סיסמאות, בין איש הרוח לבין תועמלן, בין מורה לבין דמאגוג, בין אמת לשקר. ובאינטואיציה גאונית מלמד הסיפור כי לעתים כה קשה להבחין בין האמת והשקר. אפילו מי שהאמת אתו נבוך לנוכח הופעת השקר! לפיכך מכונה חנניה "נביא" כשם שירמיהו מכונה "נביא" (כ"ח, א, ה, ו, ח-י, יא-יב, טו, יז). כך הם נראים בעיני הבריות; כך הם נראים לרגע בעיני ירמיהו עצמו; כך הם לאורך רוב הסיפור בשביל הקורא². בדרך זו מלמד הסיפור מה קשה הברירה בין טוב לרע, בין אמת לשקר, כאשר הם מופיעים זה לעומת זה ודורשים מאתנו להכריע ביניהם.

הסיפור איננו לגנדה משום שהוא איננו מפאר את ירמיהו כאיש קדוש, כבעל נס או כגיבור עשוי ללא חת. אין הוא מביע בשום פנים יחס של הערצה ויראה מפניו. הדברים נכונים גם לגבי שאר הסיפורים שבספר ירמיה. ירמיהו מופיע כאיש חלש ועלוב. מעלילים עליו עלילת שוא, שהוא נופל אל הכשדים, והעלילה מתקבלת מיד (ל"ז, יב-יד). אוסרים אותו ומכים אותו ואין מציל (ל"ז, טו). תפקידו באותה פרשה, בשער בנימין, הוא בכלל שלומיאלי למדי. והנה, דומה שמתגשם בירמיהו אידיאל של כל הנביאים הגדולים: המלך נועץ בו, המלך מאמין בו ומבקש מפיו את דבר ה' (ל"ז, יז). ירמיהו קרוב למלכות... אבל איזה מלך! ואיזו מלכות! צדקיהו הוא איש חלש ועלוב לא פחות מנביאו, והוא עלוב יותר בגלל מעמדו הרשמי כמלך. אין הוא מושל של ממש; הממשלה נתונה בידי השרים והוא מפחד מפניהם. הוא דורש בירמיהו בסתר, בלחש, בבהלה (ל"ח, יד ואילך). הוא מחבל תחבולות כיצד להסתיר את קשריו עם הנביא מעיני השרים ומשתף את הנביא בשקריו (ל"ח, כד-כז). וככלות הכול גם הוא, צדקיהו, אינו מציית לנביא, וסופו להיתפס ולהישפט כמורד בידי מלך בבל (ל"ט, ה-ז). לבסוף בא הרגע המיוחל בחייו של הנביא: כל העם נאסף לפניו, שואל מפיו את דבר ה', מתחייב לשמוע בקולו (מ"ב, א-ו), ומיד אחר כך... הם עושים שוב את ההפך מדבריו ועוד מחשידים אותו בכוונות זדון; גרוע מזה, הם מבטלים אותו כאיש חסר אופי ועמדה עצמאית, כלי שרת בידי מזכירו ברוך בן נריה (מ"ג, ב-ג). תיאור אישיותו של ירמיהו הנביא ביר' ל"ז-ל"ח; מ"ב-מ"ג חסר כל הילה דתית כשם שהוא חסר כל הדר אנושי. זהו ממש היפוכו של סיפור לגנדה. הסיפורים נבדלים מן הלגנדה מעוד בחינה אחת. הם עשירים בידיעות מפורטות על המאורעות הפוליטיים של תקופת ירמיהו. אין כאן עוד אווירת הלגנדה המדברת על "מלך ישראל", "מלך ארם", "השליש אשר למלך" וכדומה. הלגנדה כינתה אותם כך מתוך שוויון נפש בסיסי כלפיהם. היא לא ייחסה חשיבות לכל גיבורי העולם הזה. גיבורה האמיתי היחיד היה "איש האלהים". כאן, לעומת זאת, אנו מוצאים שפע של שמות ועובדות היסטוריות, העושים את הפרקים הללו של ספר ירמיה למקור ראשון במעלה לתולדות יהודה בערב החורבן. מבחינה זו מתקרבים הסיפורים הללו לסוג ההיסטוריוגראפיה. ומשותפת להם ולהיסטוריוגראפיה גם התפיסה המציאותית של המאורעות, ההימנעות מן הנס והעל-טבעי. המהלכים מוצאים את הסברם במישור האנושי. הודעות מהסוג "ויצוה המלך... לקחת את ברוך הספר ואת ירמיהו הנביא ויסתרם ה'" (ל"ו, כו), מועטות ומובלעות. נראה שהמחברים היו אמונים על הכתיבה העובדתית שציינה את הפקידות המלכותית, ובכלל היו מעורים בחוגים הפוליטיים והתמצאו היטב בהתפתחויות המדיניות והצבאיות של התקופה. מאידך גיסא, חסרות כאן התכונות הבסיסיות האופייניות של ההיסטוריוגראפיה. העניין העיקרי אינו תיאור חיי המדינה, וגם לא הרצון לספק הסבר לגורלה של מלכות יהודה³. הסיפור מתרכז בתיאור קורותיו של הנביא ירמיהו. משום כך נראה לי שהוא קרוב ביותר לסוג הספרותי של הביוגראפיה.

הביוגראפיה היא סיפור רצוף על חייו של אדם, סיפור השואף למהימנות ולדיוק היסטורי ומתאר מה עשה אותו אדם ומה עבר עליו במאבקו למען הרעיונות שבהם דבק ובמהלך השליחות שנטל על עצמו⁴. אם נבחן לאור הגדרה זו את פרקי הסיפור שבספר ירמיה, נמצא עד כמה היא הולמת אותם. הרי הסיפורים הללו כולם אינם מתארים מעשיות באנאליות מחייו של הנביא ואינם נטפלים למאורעות מרשימים, לסנסאציות בעלמא. הם מתרכזים בשתיים: במעשים שעשה ירמיהו כדי למלא את שליחותו, למסור את דבר ה' שבפיו, ובסבל והסכנות שעברו עליו עקב דביקותו בשליחות. את הקורות הללו הם מתארים בצורה מהימנה ומשכנעת, בפירוט ובתיעוד (כ"ט; ל"ב), בלשון עניינית מאופקת וחסרת פניות. אמנם הם מתארים מאורעות בודדים, עצמאיים זה מזה, אבל עולה מהם דמות אחידה של הנביא, אותנטית ביותר⁵. אכן, איש חלש, מושפל, קרבן לעלילות, מוכה, מושלך לכלא ומתחנן על חייו, אך גם איש אמת בכל מאודו: את האמת הוא לא יכבוש, ממנה הוא לא יסוג, עליה לא יוותר – לא מתוך פחד, גם לא מתוך רחמים.

מה שאין כאן מן הביוגראפיה היא הרציפות. הסיפורים בפרקים כ"ו-ל"ו נפרדים כולם זה מזה (המשך כלשהו ניכר בין הפרקים כ"ז-כ"ח)⁶. מאידך גיסא, הסיפור בל"ז-מ"ג הוא סיפור רצוף, הפותח בדרישת צדקיהו בירמיהו בזמן המצור ומסיים בירידתו הכפויה של ירמיהו מצרימה; אך עדיין אין זה מכסה אלא תקופה של שנה עד שלוש שנים בחייו של הנביא. בכל אופן, המגמה ליצירת סיפור רצוף מן האפיזודות הבודדות כבר קיימת. השאלה היא מדוע המגמה לא השיגה את יעדה. התשובה תימצא לנו, אולי, אם נשים לב לצורת סידורו של ספר ירמיה. חלק מדבריו של הנביא סודרו לפי תולדות חייו: ההקדשה בראש (א', ד-י), אחריהם דברים שיוחסו לתקופה האשורית (ב', לו) ולימי יאשיהו (ג', ו) וכולי. התחלה של סידור ביוגראפי קיימת אפוא גם בדברי ירמיהו. אם כך נראה לשער שה"ביוגראף" של ירמיהו, היינו אותו תלמיד שרצה לכתוב את סיפור תולדותיו ושעקבות עבודתו ניכרות בל"ז-מ"ג, נתקל תוך-עבודתו בגיבושם הראשון של דברי ירמיהו (א' ואילך) והסיפורים על אודותיו (מן הגוש כ"ו-ל"ו); מתוך יראת כבוד שלו כלפי המסורת הקיימת על ירמיהו לא עיבד את כל החומר שבידיו לביוגראפיה רצופה על הנביא, אלא רק סיפח לחומר שהיה קיים לפניו סיפור ביוגראפי באופיו על אחריתו של ירמיהו. לפי השערתנו היתה זו אפוא המגמה המוקדמת של קנוניזציה, של הקדשה דברי הנביא והסיפורים אודותיו, שמנעה את יצירתם של חיבורים בעלי אופי אחיד על אודות הנביא⁷. נראה לנו אפוא שיש הצדקה מספקת להגדיר את הפרקים הסיפוריים בספר ירמיה כביוגראפיה נבואית.

לפריטים אחרים קשורים לנושא:
פרקי הביוגראפיה של ירמיה : מבנה, הרכב ותולדות
הגורמים להופעת הביוגראפיה הנבואית

הערות

בדברים דלקמן אני חולק על תפיסתו של קוך; ראה: K. Koch, Was ist Gorm geschichte? – Neue Wege der Bibelexegese, Neukirchen 1964, pp. 222-235; Engl. Transl.: The Growth of the Biblical Tradition, New York 1969, pp. 200-210. וראה לעומתו: G. Wanke, Untersuchungen zur sogenannten aruchschrift (BZAW 122), Berlin 1971, pp. 151-154
לדעתי, יש כאן מימד של אמת ספרותית שהיא על-זמנית ועל כל על-היסטורית. מן הבחינה הפילולוגית-היסטורית, לעומת זאת, נכון ללמוד מפרקנו, שהשם "נביא" הוא "משותף": הוא מגדיר מוסד חברתי מוכר בחברה הישראלית בלי לכלול כל יסוד ערכי.
יוצא מן הכלל יחיד הוא הכתוב בל"ז, ב: "ולא שמע הוא [צדקיהו] ועבדיו ועם הארץ אל דברי ה' ביד ירמיהו הנביא". ואין בכוחו של פסוק זה, המסביר את נסיבות הדרישה בירמיהו בל"ז, ג-י, לעצב את משמעותו של כל הסיפור ביר' ל"ז-מ"ג. אמנם סיפור החורבן בל"ט א-ב; ד-י מתאר בהקשרו כיצד התאמתו דברי ירמיהו, אולם הסיפור הזה הועתק על ידי סופר מאוחר מספר מלכים, או מכרוניקה היסטורית ששימשה גם כמקור לספר מלכים. הרצף המקורי של סיפור ירמיהו נמשך מל"ח, כח אל ל"ט, ג וממנו אל ל"ט, יד: "והיה כאשר נלכדה ירושלים ויבאו כל שרי מלך בבל... וישבו בשער התוך [למשפט, כדי לגזור את דינם של יושבי העיר המורדת, ואז:] וישלחו ויקחו את ירמיהו מחצר המטרה, ויתנו אתו אל גדליהו וגו'". וראה להלן, פרק י', סעיף 2. לפיכך אין לומר, לדעתי, כי תכלית הסיפור היא להראות כי החורבן נגרם עקב דחיית דבר ה' על ידי העם, כדעת אקרויד וניקולסון. יר' מ', א-ו המבטאים השקפה זו – "ויבא ויעש ה' כאשר דבר כי חטאתם לה' ולא שמעתם בקולו" – הם תוספת מאוחרת; ראה להלן, פרק י', סעיף 2. לדברי אקרויד וניקולסון ראה: P.R. Ackroyd, "His-torians and Prophets", SEÅ 33 (1968), pp. 18-54; E.W. Nicholson, Preaching to the Exiles, New York 1971, pp. 103-113.
אני מעדיף כאן את ההגדרה האידיאית של קרוצ'ה על זו ההיסטורית, המצמצמת, של מומיליאנו; ראה: B. Croce, Teoria e storia della storiografia, Bari 1954, pp. 261-262; A. Momigliano, The Development of Greek Biography, Cambridge Mass. 1971, p. 11. אצל מומיליאנו – גם סקירה על תולדות המחקר וספרות עשירה.
בדבריי כאן ולהלן ביקשתי לחלוק על מובינקל: S. Mowinckel, Zur Kom-position des Buches Jeremia, Kristiania 1914, pp. 24-28.
ראה הדיון אצל רודולף; W. Rudolph, Jeremia (HbzAT), Tubingen 1968, pp. 172-173.
בכיוון דומה כתב פינא; לדעתו הטעמת דבר הנביא על-פני אישיותו היא שעיכבה את יצירתן של ביוגראפיות נבואיות; ראה: A. Penna, "Le parti narrative in Isaia e Geremia", RiBib 13 (1965), pp. 321-346, ad pp. 334-335.