המבול

סיפור המבול, שהשחית את העולם בימי נח (בר' ו' ה'-ט' יז) תופס את המקום המרכזי בפריהיסטוריה של עם ישראל, הפותחת בבריאת העולם ומסתיימת בתולדות אברהם, ולא בכדי מקבילה שורת עשרת הדורות מאדם עד נח לשורה של עשרה דורות מנח עד אברהם. המבול מסיים את התקופה, שהתחילה בבריאת העולם, היא התקופה, שבה פרו ורבו בני הברואים הראשונים על הארץ ופותח תקופת חדשה, שבה מתיחסים כל באי עולם אל נח ואל הנכנסים אתו אל התיבה ועל כן משמש סיפור המבול מבוא ללוח העמים, המפרט את יחוסם של כל העמים אל בניו של נח. בשעת תחילה שניה זו של החיים על-פני הארץ העמיד, לפי תיאור התורה, בורא העולם את יחסו אל ברואיו על בסיס חדש ותקין ממה שהיה מקודם. כי לא זו בלבד, שחידש האלהים אחרי המבול את ברכת הפריה והרביה (בר' ט' א), שבה ברך את האדם בשעת מעשה בראשית (בר' א' כח), אלא שנתן את קשתו בענן כאות הברית, שהקים לאנושות ולכל נפש חיה שלא לשחת עוד כל בשר במי המבול (בר' ט' י"ב-יח).

מי שניגש היום למחקר פרשה מרכזית זו, ימצא לפניו שיטה קבועה ומגובשת, שרגילים להרצותה בלשון הלכה פסוקה, שאין להרהר אחריה, הרי היא שיטת הפרדת הסיפור למקור P ולמקור J. עברו הימים, שבעלי שיטה זו התווכחו לפחות על פרטי החלוקה וכל פסוק וחצי פסוק הספיק לבוא למקומו בשלום, הן במקור P, הן במקור J ואינו יוצא מן הכלל הזה אלא הכתוב על העורב (בר' ח' ז) בלבד. עורב זה לא מצא מנוח לכף רגלו ועודנו נודד יצוא ושוב בין שני המקורות, עד שחוקר אחד ייחד לו ביאושו מקור בפני עצמו ואף את המקור הקדום שבכולם דוקא. על חלוקת המקורות מוסיפים החוקרים, כמובן, תיאור החומר המקביל העשיר, הנמצא במקורות מיסופוטמיים. אך אין לומר, שהעיון בחומר זה השפיע השפעה כלשהי על תורת הפרדת המקורות ואם גם נוצל לשם הבהרת רקע הסיפור, הרי לא נוצל עד כה ניצול מלא כל צרכו. כמעט לחלוטין הוזנחה הספרות היהודית המאוחרת, המתארת את מעשה המבול, כגון ספר היובלות, ספר הסיבילינים, ספר הקדמוניות ליוסף בן מתתיהו ודברי המדרש. ספרות זו נשארה מחוץ לתחום התעניינותו של המחקר הביקורתי ומלתא דפשיטא היא בעיני בעליו, שאין ללמוד ממנה שום דבר על תולדות נוסח התורה.

בדרך אחרת הלך מורי פרופ' קאסוטו ז"ל, ששלל את תורת הפרדת המקורות שלילה עקרונית, הסביר את סיפור התורה כאחיד לחלוטין, הרחיב מאין כמוהו את הדיון על השוואת סיפור התורה אל המסורת המיסופוטמית ושם לב לפחות לאותן המסורות היהודיות, הכלולות במדרשים. מחקרו תרומה חשובה ביותר היא להבנת הפרשה, באשר הוא מגלה את אחידות הסיפור במקום שישנה ומוסיף הרבה על הבהרת תולדות המסורת. אך בה בשעה, שגילה את אחידות הסיפור במקום שישנה, אמר לגלותה אף במקום שאיננה ונאלץ להוציא מקצת כתובים מידי פשוטם ולפרקים גרעה מגמתו ההרמוניסטית אף מכשרונו המזהיר, לנתח את השתלשלותם של המוטיבים השונים ניתוח שלם וממצה.

מחקר זה נכתב ללא זיקה אל שיטת הפרדת המקורות ואף ללא זיקה אל שיטה הרמוניסטית. תכליתו היא, לקדם את בירור השאלה, מה אפשר ללמוד מן הטקסטים הקיימים על תולדות גיבוש נוסח המסורה. עיון זה יאשר בנקודות לא מועטות מסקנות, שהמחקר הגיע אליהם כבר מקודם ואף יעלה הצעות פיתרון חדשות גם בכללים וגם בפרטים. אך לא נשכח בו אף רגע, שאין בידינו הטקסטים העבריים, שקדמו לנוסח התורה וכי ליקויים אלו בידיעותינו מגבילות את יכולת ניתוחנו הגבלות מכריעות ומונעות מאתנו כל אפשרות של הסבר, המבהיר את תולדות הנוסח הבהרה שלמה, המקיפה כל פסוק ופסוק. מי ששואף לבלתי אפשרי, אף את האפשרי לא ישיג, ושיטתו המשוכללות תיהפך למטת סדום, שלא יכניס לתוכה את העניינים הנידונים אלא אחרי תהליך של קיצוץ וסירוס בלבד. כדין מחקר היסטורי-אנליטי, נפתח בסקירה על שרידי המסורת המיסופוטמית הקדומה. לאורם נעמוד לאחר מכן על נוסח התורה, נשלים דיון זה על סמך המקורות היהודיים המאוחרים ונפנה רק בסוף מחקרנו לשיטת הפרדת המקורות המקובלת ולשיטה ההרמונסטית, שמחקר זה חולק על שתיהן גם יחד.

מסורות על מבול נפוצות אצל עמים רבים. אך מזמן עמדו החוקרים על כך, שאין דומות לסיפור התורה אלא המסורות המיסופוטמיות בלבד, אם נזניח את דמיונן הרופף של המסורת היונית המאוחרת בכלל והמסורת הסורית-יונית בפרט, שעליה מעיד לוקיאנוס בספרו De Dea Syria (פרק י"א, יג), מסורת התלויה במסורת המיסופוטמית וכנראה אף במסורת ישראלית או פרי-ישראלית-כנענית.

המפורסם והשלם ביותר שבטקסטים המיסופוטמיים, כלול בלוח י"א של עלילת גלגמש, שהגיע אלינו בנוסח אשורי מאוחר, המבוסס על טקסט מהתקופה הבבלית העתיקה (תקופת ח'מורפי). באותה העלילה גיבור סיפור המבול הוא אֻתְנַפִּשְׁתִם בן אֻבַּרְתֻתֻ, איש שֻׁרֻפַּכּ, המכונה גם אַתרַחַ'סִס, היינו החכם המופלג, שהועלה אחרי המבול אל האלים. אליו ניגש גלגמש לשאלו, איך זכה לחיי נצח, ותשובתו של אֻתְנַפִּשְׁתִם היא סיפור המבול. אֻתְנַפִּשְׁתִם מספר אפוא את מעשה המבול מבחינת תולדות חייו בלבד, מבלי להתעכב על מקום המבול בתולדות העולם. על כן מסתפק הוא ברמז קצר וסתום להחלטת האלים, להביא את המבול, אינו מציין כלל, באיזו תקופה אירע הדבר ומדלג על גורלם של שאר ניצולי המבול, שהוסיפו לחיות על הארץ, לכך מתווספים מקורות, רובם מקוטעים ביותר, המתארים את המבול במסגרתה המקורית של פרי-היסטוריה מיתולוגית של ראשית תולדות העולם. לכאן שייכים א) הרשימות השומריות של המלכים, שמלכו בראשית העולם, המקבילות לרשימות אבות העולם של ס' בראשית. רשימות אלו מציינות בדיוק את זמן המבול במסגרת כרונולוגיה מיתולוגית. המלך, שבימיו אירע המבול, אינו זהה בכל הרשימות ועל-יד המסורת, הרואה אותו באֻבַּרְתֻתֻ מלך שֻׁרֻפַּכ, מוצאים אנו מסורת אחרת, ההופכת לגיבור המבול את זִיאֻסֻדְרַ נכדו ויש אף רשימה, המונה כמלך האחרון זִיאֻסֻדְרַ בן אֻבַּרְתֻת. ברשימה האחרונה נשמרו אף שרידים דלים מתאור המבול בשומרית ואכדית. ב) שרידי אפוס שומרי, הקדום מעלילת גלגמש. במקור זה, שפותח בבריאת העולם ובהורדת המלוכה מהשמים, לא נשמר מסיפור המבול אלא חלק מגוף המעשה בלבד ותיאור רקעו אבד. ג) מקצת קטעים מאפוס אכדי אחד או שנים מסוף התקופה הבבלית העתיקה (תקופת ח'מורפי). גיבור המעשה מכונה כאן בשם אַתְרַחַ'סִס. מקור זה הוא היחיד, שבו נשמר תיאור סיבת המבול לפי המסורת המיסופוטמית. ד) סיכומו של בירוסוס, כהן בבל, שנכתב ביוונית בראשית המאה הג' לפסה"נ. מקור זה הוא היחיד, המוסר ידיעות על גורלם של האנשים, שהיו בתיבה יחד עם גיבור הסיפור, המכונה Ξισοΰθρος L

על סמך המקורות הנ"ל מצטיירת התמונה הבאה של המסורת המיסופוטמית. רשימות המלכים השומריים מציינות בראשיתן, שהמלוכה הורדה מן השמים ומונות לאחר מכן שנותיו של כל מלך ומלך. כאשר הרשימות מגיעות לאותו המלך, שבימיו אירוע המבול, מסכמות הן, אחרי ציון שנותיו, אך סך-הכל של שנות המלכים, שמלכו עד אז ומוסיפות, שבא המבול. אחרי המבול מצוין בחלק הרשימות שוב, שהמלוכה הורדה מהשמים. מכאן יוצא בבירור, שהמבול מפריד בין שתי תקופות בראשית תולדות העולם. בשאלות מספר המלכים, שמלכו לפני המבול ובמנין שנות מלכותם ישנן שיטות שונות. אך ראויה לתשומת לב העובדה, שאותה הרשימה, החושבת את זִיאֻסֻדְרַ נכד אֻבַּרְתֻתֻ לגיבור המבול, מונה אותו כמלך העשירי, שמלך 36000 שנה ובדומה לכך מונה גם בירוסוס את Ξισοΰθρος L כמלך העשירי, אם גם מגדיל את שנות מלכותו ל-648000 שנה. הטעם, שהניע את האלהים להביא את המבול, מסתבר משחזור עלילת אַתְרַחַ'סִס. רעש בני האדם גרם לאלים נדודי שנה וביוזמתו של אנלל גמרו אומר, להכרית את האנושות. נימוק זה בא לאפוס האכדי כנראה מהמסורת השומרות כעדות שרידי הסיפור על המבול הנ"ל, ששולבו לאחת מרשימות המלכים, שממנו נשמרו בשומרית ובאכדית מקצת סימנים, שמהם אפשר ללמוד, שהטקסט כלל את שתי המלים אֶנלְל, רעש. עלילת אתרח'ססס מוסיפה, שהאלים פקדו את האנושות בראשונה בנגעים מנגעים שונים, אולם לא השיגו את מבוקשם עד שהחליטו לנקוט באמצעי ההרסני של המבול. אך האל אא מסכל את עצת האלים בגלותה לאַתְרַחַ'סִס, מדבר אל לבו לנטוש את נכסיו ולהציל את חייו, אומר לו לבנות ספינה, ששמה נוצר חיים, מתאר לו את מבנה הספינה ומזרז אותו להיכנס אליה במועד שעליו יודיע לו ולסגור את דלתה לאחר שיכניס לתוכה תבואה, נכסים, את משפחתו, את האומנים בוני הספינה, את חית השדה ואת עוף השמים. אַתְרַחַ'סִס משיב, שלא בנה ספינה מעודו ומבקש מאֶאַ, שיצייר את הספינה על הקרקע וכאן נפסק הלוח. גם בעלילת גלגמש פונה אא אל אתנפשתם במלים דומות, הכוללות בין השאר תיאורה הקצר של הספינה. אֻתְנַפִּשְׁתִם מצהיר על ציותו, אך שואל את אֵאַ, מה יגיד לבריות, אם ישאלוהו על פשר מעשיו. האל נותן לו תירוץ ואֻתְנַפִּשְׁתִם בונה ספינה בעזרת אומנים. מתיאורו המפורט של מעשה הבניה מתברר, שלספינה היתה הצורה של קוביה, שכל צד שבה כ-60 מטר וכי נחלקה לשבע קומות ולששים ושלושה תאים. בין הפרטים מצוין שם, שכפר אותה בכופר (kupru). אחרי משתה מפואר, שערך לאומנים, הטעין בספינה את כספו ואת זהבו והכניס לתוכה את משפחתו, את חיות השדה ואת האומנים. בזמן שהאל שֵׁמַשׁ קבע אותו מראש, בא אף הוא אל הספינה, סגר את כניסתה ומסר את הנהגת הספינה למלחו.

בסיכומו של בירוסוס מסופר, שהאל Κρονος גילה ל- Ξισοΰθρος L את בוא המבול, ציווה עליו להחביא באדמת העיר סִפַּר את הספרים, ראשונים כאחרונים, לבנות ספינה, להיכנס לתוכה עם בני משפחתו ועם ידידיו הקרובים אליו ואף להביא לתוכה מאכל ומשקה, את בעלי החיים, עופות והולכות על ארבע ולהפליג. אף ל- Ξισοΰθρος L מגלה האל על פי בקשתו תירוץ, שיגיד לבריות, אם ישאלוהו על תכלית הפלגתו, Ξισοΰθρος L בונה ספינה, שארכה עולה על תשע מאות מטרים, רוחבה מתקרב לארבע מאות מטרים. גובהה אינו מצוין. הטקסט המקביל של האפוס השומרי מקוטע ביותר. אך לאור השוואת השרידים עם שאר המקורות מסתבר, שגם כאן גילה אל מן האלים לזאסדר גיבור הסיפור את בול המבול ואמר לו לבנות ספינה ענקית. הגיבור מתואר כאן במפורש כחסיד ירא אלהים.

תיאור עצם המבול נשמר באפוס השומרי כמעט בשלמותו. כל הסערות התקיפו בעוצמה כבירה שבעה ימים ושבעה לילות, כשוך הסערה פתח זיאֻסֻדְרַ את חלון הספינה ואל השמש שלה אליו את קרניו. זיאֻסֻדְרַ משתחווה ומקריב שור ושה. אחרי ליקוי בטקסט מדובר על העלאתו אל האלים.

תיאור המבול בעלילת גלגמש מפורט ומורכב יותר. האפוס מתאר בתמונות מיתולוגיות מזעזעות את מעשה האל אדד ועוזריו מחוללי המבול, את קינת אשתר על אובדן האנושות, את תדהמת האלים הבורחים לשמים העליונים, מתכופפים מרוב פחד ככלבים ליד העיר ובוכים. המבול משתולל כאן ששה ימים ושבעה לילות ושוכך ביום הרביעי. בהתאם לכתוב באפוס השומרי כתוב גם כאן, שהגיבור פותח את חלון הספינה בשעה זו וכשם שהאפוס האכדי הוסיף מקודם על דברי האפוס השומרי את תיאור זעזועם הנפשי של האלים, כן הוא מוסיף גם כאן את תיאור התרגשותו של אֻתְנַפִּשְׁתִם המתפרץ בבכי למראה החורבן. אף סיפור גורלם של מפליגי הספינה מסתבך והולך באפוס האכדי. בעוד שהאפוס השומרי מסמיך את הבעת הקרבות לפתיחת החלון ומסיים בכך את תאור עצם המבול, קובע האפוס האכדי, שלא נראו לגיבור בשעת הסתכלותו אלא שנים עשר תחומי הרים בלבד וספינתו עודנה שטה על פני המים וממשיכה בדרכה עד הגיעה להר נצר שהחזיק בה, ביום השביעי למנוחת הספינה על ההר משלח אֻתְנַפִּשְׁתִם ם יונה, אך יונה זו אינה מוצאת מנוחה לרגליה וחוזרת אליו. באותן המלים ממש מסופר לאחר מכן שילוח הסנונית וחזרתה. לבסוף משלח אֻתְנַפִּשְׁתִם את העורב, שאינו חוזר. רק אז יוצא אֻתְנַפִּשְׁתִם מן הספינה עם כל אשר אתו, מביא קרבן, נוסך נסך ומקטיר קטורת. האלים מריחים את הריח הטוב, מתאספים כזבובים ומיד פורץ ביניהם ויכוח סוער על דבר המבול והצלת אֻתְנַפִּשְׁתִם, שבו אא מגנה בחריפות את מעשה המבול וטוען, שאין להטיל עונש אלא על החוטא לבדו. הסיפור מסתיים בהעלתם של אֻתְנַפִּשְׁתִם ואשתו אל האלים. בירוסוס מציין בקיצור, שהמבול בא ושכך מיד, Ξισοΰθρος Lמשלח עופות החוזרים בפעם הראשונה כלעומת שיצאו, בפעם השניה כשטיט ברגליהם ובפעם השלישית אינם שבים כלל. אז מתיר Ξισοΰθρος L מאיחוי הספינה ונוכח לדעת שהספינה הגיעה להרי קורדו (הידועים גם מספרות רבותינו כמקום מנוחת התיבה בארמניה), יוצא מן הספינה עם אשתו, בתו ורב-החובל, בונה מזבח ומקריב קורבנות לאלים. חבריו היוצאים מהספינה באיחור זמן לחפש אותו, שומעים את קולו הפונה אליהם ממרומים ומזהיר אותם לירא את האלים. הוא אשר התהלך ביראת האלים גר כעת במחיצתם ואף אשתו, בתו ורב החובל זוכים לאותו הכבוד. ועוד אומר להם להוציא מאדמת ספר את הספרים ולהביאם לבני אדם אשר בבבל וכן עשו. מכל זה מתברר, שעיקר כוונתו של בירוסוס היא ההוכחה, שמסורת כהני בבל מושתתת על ספרים, שנכתבו לפני המבול ולהפליג בקדושתה של מסורת עתיקה זו.

ההקבלות הקיימות בין המסורת המיסופוטמית לבין סיפור התורה ברורות. כמו במסורת שומרית אחת כן גם בתורה נמנה גיבור הסיפור עם הדור העשירי של אבות העולם, ובדין ציין קאסוטו, ששנות מלכותו של המלך זיאסדר הנקובות באותה המסורת כ-36000 הן לפי שיטת החשבון המיסופוטמי 600 נר וכי 600 נר אלו מקבילות לגילו של נח, שהיה בשעת בוא המבול בן 600 שנה, אלא שהתורה המעיטה לפי דרכה מספר מיתולוגי וקירבה אותו למספר מציאותי. והנה גם בקבועת גודל התיבה נקט סיפור התורה בשיטה דומה. ממדי התיבה, שאורכה כ-150 מטר, רוחבה כ-25 מטר וגובהה כ-15 מטר על-מציאותיים הם בעולם העתיק, אך צנועים בהשוואה אל מסורת המיתוס המיסופוטמי. קיבולה של ספינת אתנפשתם עולה על זה של תיבת נח פי ארבע וספינת Ξισοΰθρος L גדולה מזו של אֻתְנַפִּשְׁתִם שוב פי כמה. בדומה לנח גם גיבור הסיפור המיסופוטמי מצווה על אשר יביא לתוך הספינה ושוב בדומה לתורה כוללת מצווה זו בכל צורות הסיפור את בעלי החיים. ועוד, ששתי הצורות של האפוס האכדי מציינות, שנודע לגיבור אף יום בוא המבול מפי אל וכי שתי העלילות האכדיות מתארות את סגירת הספינה לפני הפלגתה. בתאור עצם המבול בולטות במיוחד התקבולות אל עלילת גלגמש, המזכירה, בדומה לתורה, את הופעת ההרים, את תנוחת הספינה על ההר, את פתיחת חלון התיבה ואת שילוח העופות. עוד מצינו בכל צורות הסיפור המיסופוטמי, שהגיבור מביא קורבנות עת צאתו מהספינה ועלילת גלגמש אף מוסיפה במלים המזכירות את ניסוח התורה, שהאלים הריחו את ריחם הטוב. בעוד שתקבולות אלו גלויות לעין, ספק הוא אם מותר לגלות עם קרילינג התאמות לתורה גם במסופר אצל בירוסוס, שניצולי המבול נסעו לבבל – ולהסביר בדרך זו את סמיכות פרשת מגדל בבל אל פרשת המבול. אך מן הראוי לציין, שלפי דברי יוסף בן מתיתיהו התישבו ניצולי התיבה בראשונה בארץ שנער היא בבל (קדמ' א', ד', א).

מכל מקום מוכיחות ההקבלות הברורות לכל הדעות על קשר היסטורי בין סיפור המבול בס' בראשית למסורות המיסופוטמית ומן הסתם השפיעה מסורות מיסופוטמיה הקדומה על מסורת ישראל המאוחרת, לסברה זו מסייעים גם השיקולים הידועים, שתנוחת התיבה בהררי אררט דוקא אינה מסתברת אלא על רקיע של מסורת מיסופוטמית, וכי בניגוד אל ארץ-ישראל שטפונות הרסניים חזיון נפוץ היו במיסופוטמיה (אף שאין יסוד לנסיונות לגלות את הרקע ההיסטורי של סיפור המבול באחד השטפונות, שעקבותיהם נגלו בשעת החפירות בעיר מיסופוטמית זו או אחרת). אך בעוד שעצם ההשפעה המיסופוטמית גלויה לעין, נחלקו דעות החוקרים בשאלה, מתי ובאיזו דרך פעלה השפעה זו. אד, מאיר, מובינקל ובשינוי מה גם קרילינג הביעו את הדעה, שהמסורת המיסופוטמית חדרה לישראל בתקופה האשורית המאוחרת, היינו במאה השביעית לפסה"נ. נגד דעה זו טען אולברייט, בדין, שמסורותיה המיתולוגיות של כל אומה מתגבשות בשחר תולדותיה ולטענתו מסייע גם השיקול, שמסורת המבול התגבשה בישראל בראשונה בצורה של אפוס (ע' להלן, עמ' 23-24). יש אפוא להודות בקדמות מסורת המבול בישראל, אך אין להכריע עם אבות האומה הביאו אתם מסורת זו מאור כשדים או שמא הגיעה המסורת לישראל דרך הספרות הכנענית.

מזמן עמדו החוקרים על כך, שרוב ההבדלים, שבין המסורת המיסופוטמית לסיפור ס' בראשית מסתברים כפיתוח מוטיבים מיסופוטמיים תוך סיגולם לרוח ישראל, אך טרם העריכו כראוי את העובדה הגלויה, שאין להבין את דמותו של נח לאור שיטה זו. גיבור הסיפור המיסופוטמי עולה אל האלים, אך נח מוסיף לחיות על הארץ ואין רמז כלשהו לעליתו אל האלהים, לא בתורה ולא בספרות האפוקריפים והמדרשים ואינו דומה מבחינה זו כלל לחנוך. יתר על כן, הוא אבי האנושות המתחדשת – דבר שאין לו זכר בספרות המיסופוטמית, שאינה מגידה ברורות על מוצא האנושות שאחרי המבול. ועוד, שקורות חייו של נח נמשכות אחרי המבול וכוללות לא את הברית בלבד, שכרת האל אתו בתתו את קשתו בענן, מוטיב בלתי ידוע ממסורת המבול המיסופוטמית, אלא גם אריכות דברים על מעשי נח, שאין להם שום קשר אל המבול. מכל זה מסתבר, שיש למסורת על נח שורשים משלה, היינו, שנח דמות ידועה היה במסורת העברית הקדומה ביותר (ואולי כבר במסורת הכנענית) וכי דמות זו הפכה בהשפעת המסורת המיסופוטמית לגיבור סיפור המבול, אך תהליך זה של התמזגות מסורת שמית-מערבית עם מסורת מיסופוטמית סמוי מעינינו ואיננו יכולים לקבוע את פרטיו; ואף זה נעלם מאתנו, אם חל בישראל בלבד או שמא קדם לעם ישראל בזמן.

כמו כן טרם שמו החוקרים לב לכך, שמקצת ההבדלים שבין המסורת המיסופוטמית לסיפור ס' בראשית נעוצים בעצם שיטתה ההיסטוריוגרפית של התורה, המיחסת את כל בני אדם אחרי המבול אל בניו של נח. מכאן מסתבר, שלא לקח נח אתו אלא את אשתו, בניו ונשי בניו, אך לא את משפחתו במובן הרחב, לא את ידידיו, לא רב חובל ואף לא אומנים בוני התיבה. ועוד נבין מכאן, שאין בתורה זכר לאומנים בוני התיבה, שהרי לא בקלות יתואר סיפור, שבו בוני התיבה לא זכו להינצל בה.

לכך מתווספים הבדלים, שמקורם בהתפתחותם החפשית של מוטיבים סיפוריים והבדלים גישה תיאולוגית. דוגמה למופת להתפתחותו ואף להסתבכותו של מוטיב מיסופוטמי פשוט אפשר להכיר בענין בעלי חיים, הנכנסים לתיבה, הסיפורים המיסופוטמיים מתארים ענין זה בקיצור נמרץ, לאתנפשתם נאמר בעלילת גלגמש, להביא לספינה את זרע כל חי ובתאור המעשה עצמו מדובר על חיית השדה. פירוט שאר המקורות אינו מקיף על יד חית השדה אלא את עוף השמים בלבד. לעומת זאת מתברר מהכתובים בתורה, שמסורת ישראל חתרה בדרכים שונות לקראת הגדרות מדויקות. קודם כל נוסף כאן להזכרתם של הבהמה ועוף השמים הניסוח הכולל "כל הרמש הרומש על הארץ" (בר' ו' כ; ז' ח, יד). בכל מקום מודגש, שבעלי חיים אלו זוגות היו (בר' ו' טו, יז; ז' ב, ג, טו). יתר על כן, מצינו בכל הכתובים את ציון מספר בעלי החיים של כל מין ומין ובמקצתם נוספת לכך אף ההבחנה בין בעלי חיים טהורים לאלו אשר אינם טהורים. המספר ניתן בבר' ו' יט, כ; ז' טו, טז כ"שנים שנים", כמו במסורת הסורית-יוונית הרשומה אצל לוקיאן. אותו המספר חוזר גם בבר' ז' ח, ט, אלא ששם מדובר אצל הבהמה במפורש על הטהורים ואשר אינם טהורים, דיוק שכתוב זה אינו חוזר עליו אצל שאר בעלי החיים. הבחנה מבחינת הטהרה חוזרת, ושוב אצל הבהמה, בבר' ז' ב, המדבר על שבעה שבעה מהטהורים ושנים שנים מאלו אשר לא טהורים, גם כאן הכתוב אינו מפרש הבחנה זו אצל שאר בעלי החיים, שמספרם נקוב בשבעה שבעה סתם; ורק השבעים העבירו את ההבחנה בין טהורים לבלתי טהורים גם לכאן.

אי התאמות אלו מעידות על התנגשותן והשתלבותן של מסורות שונות, נראים הדברים, כי השאיפה לדיוק במספר בעלי החיים הביאה בקרב ישראל לשני פתרונות קדומים – פתרון אחד, שהיו שנים שנים, הוא המספר המינימלי ופתרון שני, שהעדיף את המספר הטיפולוגי של השלמות, שבעה. לפתרון הראשון מוסיף הכתוב בבר' ז' ח, ט את הדיוק, שבכלל המינים הניצולים היו מלבד הטהורים גם הבלתי טהורים. דיוק זה לא נוסף אלא אצל הבהמה בלבד, אך יצא ללמד גם על שאר בעלי החיים. בשלב האחרון שימשה הבחנה מבחינת הטהרה אפילו להשגת פשרה בין המסורות המנוגדות על המספר. המספר שבעה שבעה נתיחד לבהמות הטהורות, המספר שנים שנים לבלתי טהורות, ושוב אפשר היה ללמוד מכאן הקש על שאר בעלי החיים. ובכך נפתרה גם השאלה, מנין לקח נח בעלי חיים טהורים לקרבן מבלי להכחיד את מינם, אם גם ברור, ששיקול זה לבד לא היה מצדיק את הגדלת מספר הטהורים משנים שנים לשבעה שבעה.

הנטיה לדיוק מופשט וסכמטי ניכרת גם בסיפור קרבנו של נח. זיאסדר הסתפק בהבאת שור ושה. על אתנפשתם מסופר בצורה סתמית, שהביא קרבנות. אך על נח כתוב, שדייק להקריב קרבנות מכל בעלי החיים הטהורים אשר בעולם.

התפתחותם החפשית של מוטיבים סיפוריים ניכרת גם בתיאור מהלך המאורעות שבין הפסקת המבול ליציאת הגיבור מהתיבה. בנידון זה נשמך בתורה תהליך הרחבת הסיפור, הניכר כבר בהתפתחות המסורת המיסופוטמית עצמה. מצינו שבאפוס השומרי מקריב ז'אדסר את קרבנותיו מיד אחרי שפתח את חלון הספינה וכי עלילת גלגמש מאריכה את הסיפור ומתארת את מהלך המעשה לפי הסדר הבא: א) פתיחת חלון הספינה, שדרכו רואה אתנפשתם את ראשי ההרים;

ב) בוא הספינה להר; ג) שילוח העופות; ד) יציאה מהספינה והבאת קרבנות. בתורה חוזרים כל אותם המוטיבים אגב שינוי מה בשילובם ואגב הוספת שני מוטיבים חדשים, המפרידים בין שילוח העוף האחרון לבין היציאה והקרבת הקרבנות, כמו שמתברר מתוך סקירה סכמטית על השתלשלות הסיפור המראה את השלבים הבאים: א) בוא התיבה להר; ב) הופעת ראשי ההרים; ג) פתיחת החלון ושילוח העופות; ד) העלם המים מעל האדמה, הסרת מכסה התיבה והסתכלות הגיבור; ה) יבישת הארץ; ו) יציאה מהתיבה והבאת קרבנות, והתפתחותו הספרותית של חלק זה של הסיפור הלכה אפוא מן הקצר אל הארוך, מהפשוט אל המורכב.

ניתוח ספרותי מיוחד טעון מוטיב שילוח העופות. מצינו בעלילת גלגמש "שיא" (climax) פרימיטיבי בעל שלושה אברים. שילוחן של היונה והסנונית מסופרים באותן המלים עד שמתחדש חידוש בשעת שילוח העורב, שאינו חוזר. שיא משולש נמצא גם אצל בירוסוס, אך לובש אצלו את הצורה של השיא המודרג המאוחר, שבו מתחדש חידוש בכל אבר. העופות חוזרים גם בפעם השניה, אך הפעם טיט ברגליהם, משמע שקלו המים וכי נחו העופות קמעא על אדמה לחה. לפי אותה הסכימה הספרותית נבנה גם סיפור התורה על שילוחה התלת-פעמי של היונה ובלבד, שעלה זית שבפי היונה תופס בו את מקום הטיט, שברגלי העופות, ושמא ידעה גם המסורת העברית על טיט ברגלי היונה נוסף לעלה שבפיה, כי הרי כך בשילוח הראשון של היונה כתוב, שלא מצאה מנוח לכף רגלה, משמע, שבפעם השניה נחה על אדמה לחה וספר הסיבילינים מתאר בפירוש, שעשתה כן, לפני שובה עם קיסם (?) עץ זית בפיה (א247-255); וכיוצא בזה מוסיף גם יוסף בן מתתיהו לתיאור ענף (!) עץ זית בפי היונה את הפרט, ששבה מלוכלכת (קדמ' א, ג, ה). לשיא המודרג של שילוח היונה מקדימה התורה את הפסוק: "וישלח את העורב ויצא יצוא ושוב עד יבשת המים מעל הארץ" (בר' ח' ז); שלא כדין הסיפורים הנ"ל, המסתפקים בשיא בעל שלושה אברים. לאור השוואת כתוב תמוה זה אל מקבילו בעלילת גלגמש מסתברת מיד ההשערה, שגם במסורת ישראל נחשב העורב פעם לעוף השלישי, שלא שב. להשערה זו מסייע ספר הסיבילינים, המספר, שנח שולח פעמים את היונה, אך בפעם השלישית עוף בעל כנפיים שחורות (א' 254-256), היינו את העורב, יתר על כן, יש לשים לב לנוסחתם התמוהה של השבעים, הגורסים כאן: "ויצא ולא שב עד יבושת המים מעל הארץ", גירסה מוזרה זו, שאין לה שחר, מסתברת מיד, אם נכיר בה עירוב של שתי גירסאות א) הגרסה הקצרה: "ויצא ולא שב" ללא תוספת כלשהי. ב) נוסח המסורה, שעל פיה הוסיפו את המלים "עד יבושת המים מעל הארץ", על סמך כל אותם השיקולים מסתבר, שגירסת המסורה מפשרת בין שני חילופי מסורת, מסורת אחת שאמרה, שהיונה שולחה שלוש פעמים ומסורת אחרת, שלפיה שולח בפעם השלישית העורב. הפשרה נמצאה בדרך הפירוש, שהעורב סרב להתרחק מהתיבה וכי התנהגותו הפחדנית וההססנית לא נתנה אפשרות להסקת מסקנות, עד שהיה צורך בשילוחה התלת-פעמי של היונה.

חשובים יותר ההבדלים, הנעוצים בשוני הגישה התיאולוגית. ההשקפה המיסופוטמית הפוליתיאיסטית ראתה במעשה המבול את תוצאת הניגוד שבין החלטת האלים להכרית את האנושות לפעולת אל אחד, שהפר עצה זו. ברור מראש הוא, שאין למוטיב כזה מקום בהשקפה המונותיאיסטית של ישראל, אך מן הראוי לציין שהדו של סיפור קדום זה עודנו נשמע מתוך ניסוח התורה. להחלטת האלים לכלות את האנושות, מקביל בס' בראשית הכתוב, שה' ניחם על אשר עשה את האדם בארץ, התעצב על כך אל לבו ואף אמר למחות כל יקום (בר' ו' יז); להחלטת האל, שהפר את עצת האלים מקביל הכתוב: "ונח מצא חן בעיני ה'" (בר' ו' ח). תיאורו הנשגב של ה' שונה הוא מעיקרו מתיאורם של האלים המיסופוטמיים. אין להעלות על הדעת, שייאמר עליו, שנבהל מהמבול וכי התכופף ככלב בוכה ובדין ציין קאסוטו, שאף הכתוב האנתרופופתי ביותר, המיחס לה' את הרחת הריח הטוב של הקרבן (בר' ח' כא) רחוק הוא מהמקום המקביל בעלילת גלגמש, המוסיף שהאלים התאספו כזבובים. ועוד ששם הרחת הריח הטוב הקדמה היא לויכוח סוער בין האלים, כאן לכריתת ברית חגיגית בין ה' לאנושות. שגב ה' נותן את אותותיו בכל מהלך הסיפור. האלהים אינו משיא לנח עצה טובה, אלא מצווה עליו - ובמקום למסור את תשובת נח, אומרת התורה בקיצור מופלג: "ויעש נח ככל אשר צוה אותו האלהים כן עשה" (בר' ו' כב). סיומים מעין זה חוזרים גם בר' ז' ה, ט, טז. לכך משתלבת הדגשת השגחתו של ה', הבולטת בכתוב, שה' סגר את התיבה בכבודו ובעצמו (בר' ז' טז), שלא בהתאם למסורת המיסופוטמית, המיחסת את סגירת הספינה לגיבור הסיפור. מכאן נובע גם הסבר נוסף לכך, שנח אינו נזקק לרב חובל, כי די לו בהשגחת ה'. שוב, בניגוד למסורת המיסופוטמית אין המבול נפסק מעצמו, אלא מפני שהאלהים זכר את נח ושלח רוח ליבש את המים (בר' ח' ג). הדגשת ההשגחה האלהית, שנח בוטח בה ללא אומר ודברים ואף ללא התרגשות, ניכרת גם במוטיב, שנח ממתין לפקודה המפורשת של האלהים, לפני שיוצא מהתיבה (בר' ח' ט'-יז). בתיאולוגיה של המקרא נעוץ אף טעם המבול, שהוא בניגוד למסורת המיסופוטמית בעל אופי מוסרי טהור. אמנם אין זאת אומרת, שהמסורת המיסופוטמית התעלמה מבעית המוסר לחלוטין. אתנפשתם מתנהג ביראת שמים ועל ז'אֻסֻדְרַ ו Ξισοΰθρος נאמר במפורש שהציינו ביראת האלים. יתר על כן, מצינו שהאל אֵאַ מתח ביקורת קשה על מעשה האלים, שהטילו עונש על צדיק ורשע כאחד ואין להתעלם מדמיון טענתו אל טענות אברהם במשא-ומתן שלו עם ה', שקדם למהפכת סדום ועמורה (בר' י"ח כג-לב). והנה טענה זו, שקטסטרופות הטבע משמידות צדיק עם רשע, הנדחית בסיפור סדום ועמורה במפורש, נדחית בסיפור המבול מכלל המעשה. לא היה צדיק בארץ אלא נח לבדו, בדומה לכתוב אצל לוקיאן על Δευκάλιον. אך גם הסבר מוסרי ורציונלי זה לא הניח את הדעת ולא הפיג את הפחד מהשתנות נוראות כאלו כעדות סיום הסיפור, המתאר את החלטת ה', שלא ישוב להביא מבול על הארץ, כי יצר לב האדם רע הוא מנעוריו (בר' ח' כא). ביקורת תיאולוגית זו, המהרהרת אחרי מעשה כליה כוללת של אל רחום וחנון נתנה את אותותיה גם בפרשנות לכתוב בר' ו' ג, המגביל את ימי שנות חיו של האדם למאה ועשרים שנה. כבר במדרש נמצא הרעיון, שכתוב זה מכוון למעשה המבול, היינו שה' האריך את אפו מאה ועשרים שנה, כדי שהרשעים ישובו מדרכם הרעה (תנחומא, פ' נח ועוד) ולזה הצטרף הרעיון, שנח התרה ברשעים לשוא (סנה' ק"ח ע"א, ע"ב), המפותח באריכות מופלגת מספר הסיבילינים א' שו' 127-135, 147-199 ויש עוד בימינו חוקרים, ההולכים בעקבות פרשנות מדרשית זו.

ליסודות, שאינם עולים בקנה איד עם המסורת המיסופוטמית, שייכת גם הכרונולוגיה של המבול, ברור מראש, שסיפור התורה מאריך את זמן המבול פי כמה מהמסורת המיסופוטמית. ז'אסדר עשה בספינה שבוע ימים. איך לקבוע בדיוק את הזמן שאתנפשתם עשה בה, אך ברור, שבשום אופן לא עלה על חודש ימים. ואילו נח שט על המים שנה שלמה. דבר זה תמוה הוא בשעת העיון הראשון, אם נשים לב לכך, שהתורה קבעה לשנות חייו של גיבור הסיפור ואף לממדי התיבה מספרים, הנופלים במידה ניכרת ביותר מהמספרים העצומים של המיתולוגיה המיסופוטמית. והלא כאן לפנינו התהליך ההפוך ממש של הפיכת כרונולוגיה מציאותית או קרובה למציאות לכרונולוגיה אגדתית טהורה. אך הבדל זה ניתן להסבר. ימי שנותיו של אדם וממדי ספינה ידועים היו לבעלי המסורת העברית מהחיים היום-יומיים, על כן התקשו במספרים העל-מציאותיים והעמידו אותם על המועט. אך המבול – לא נמצאה דוגמתו במציאות של ארץ-ישראל, משמע, שעצם ענין המבול נס היה בארץ-ישראל, שאין לדון עליו לפי קנה המידה של הנסיון ועל כן לא יפלא, שהפליגו בתאור אותו הנס, שבין כה וכה אי אפשר היה לתפסו כתופעה מעין-אמפירית. הקו הכללי של השתלשלות מסורת הכרונולוגיה ברור אפוא. אך אין בבירור כללי זה כדי הסבר פרטי הכרונולוגיה, הטעונים בדיקה מעולה.

סקירה על הנתונים הכרונולוגיים שבסיפור המבול מראה, שאפשר למיינם לשלושה סוגים, הנבדלים כנראה גם מבחינת תולדות המסורת. אנו מבחינים בין שלוש שיטות לציון חלוקתו הזמנית של הסיפור והן א) פרקי זמן טיפולוגיים. אופי טיפולוגי ברור יש לתקופה בת שבעה ימים (בר' ז' ד; ח' ו, יב), שדוגמתה מצינו באפיס המיסיפיטמי. אך גם התקופה בת ארבעים יום (בר' ז' יז; ח' ו) נושא בישראל אופי כזה, כעדותם של הכתובים המרובים המזכירים תקופות של ארבעים יום או ארבעים שנה כפרקי זמן טיפוסיים (שמ' ל"ד כח, במ' י"ד לד, שופ' ג' יא, ה' לא, ח' כח, שמ"א י"ז טז, מל"א י"ט ח, יונה ג' ד ועוד).

יש אפוא להניח, שפרקי זמן בני שבעה וארבעים יום נמצאו כבר באפוס העברי הקדום (עליו ע' להלן). ב) פרק זמן של חמשים ומאת יום (בר' ז' כד; ח' ג), המכוון מן הסתם לתקופה בת חמשה חדשים וכן מוסבר הענין בפירוש בספר היובלים (יוב' ח' כז). מספר זה, המציין את ימי המבול, מעיקרו חילוף מסורת הוא למספר הקדום יותר של ארבעים ימי המבול. ג) תאריכים. תאריכים כאלו זרים הם לא רק לסגנון האפוס בלבד, אלא אף לסגנון הסיפור ההיסטוריוגרפי הקדום כגון לסגנונו של ס' שמואל ומקורם הברור הוא בסגנון הכרוניקה, המשתלב כאן במאוחר לסיפור אפי, בדומה להתפתחותה של המסורת המיסופוטמית, שאינה מציינת תאריכים אלא בניסוחו המאוחר של בירוסוס בלבד. שאלת תהליך התלכדותם של התאריכים עם פרקי הזמן הטיפולוגיים ועם פרק הזמן של מאה וחמשים יום נמנית על בעיותיו החמורות ביותר של סיפור המבול. אך בטרם נדון על מלאכת השילוב, נעיין בתאריכים עצמם. התאריך הראשון חל בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחודש השני בשבעה עשר יום לחודש (בר' ז' יא), הוא יום התחלת המבול וכניסת נח אל התיבה. התאריך השני חל בחודש השביעי בשבעה עשר יום לחודש (בר' ח' ד), הוא יום מנוחת התיבה בהר. התאריך השלישי חל בעשירי באחד לחודש (בר' ח' ה), הוא היום, שבו נראו ראשי ההרים. הרביעי – באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש (בר' ח' יג), שבו חרבו פני האדמה. והאחרון – בחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש (בר' ח' יד), שבו יבשה הארץ ויצא נח על פי מצות ה' מהתיבה. כבר רבותינו נתנו את דעתם לכך, שתאריך יציאת נח מהתיבה אינו הולם את תאריך כניסתו לתיבה ואמרו: לא היה צריך קרייה למימר אלא בט"ז יום לחודש יבשה הארץ ומה תלמוד לומר בכ"ז יום לחודש יבשה הארץ? אלא אילו י"א יום שימות החמה יתרים על ימות הלבנה (בר"ר ל"ג ז). כיוצא בזה סבורים רבים מהחוקרים, שהכתוב רומז כאן להבדל, שבין שנת הלבנה בת 354 יום לשנת החמה בת 365 יום. אך יש טוענים נגדם, ששנת הלבנה נגמרה בי"ז לחודש הב' ולא בט"ז שבו, משמע, שלא הוסיף הכתוב על שנת הלבנה אלא עשרה ימים בלבד והתכוון לשנת חמה בת 364 יום, הידועה מספר היובלות (יוב' ו' לב) ומספר חנוך (חנ' ע"ד ו). אך אין הכרעה בשאלה זו, כי הרי לפי שיטת הספירה הנהוגה בימי המקרא מנו גם את היום הראשון וגם את היום האחרון. לפיכך יתכן, שכוונת הכתוב לתקופה בת 365 יום, אף על פי שהתקופה המצוינת אינה מקיפה למעשה אלא 364 יום בלבד.

יש סמוכים להנחה, שהדגשת ההבדל בין שנת החמה לזו של הלבנה לא נמצאה בעיבוד הראשון, שהכניס תאריכים. רמז לשיטת תאריכים קדומה יותר נמצא בס' היובלים האומר: "ובאחד לחודש הראשון נאמר לו כי יעשה תיבה ובו יבשה האדמה ויפתח וירא את הארץ" (יוב' ו' כה). קדמותה היחסית של שיטה זו מסתברת מראש, שהרי קל להבין, כי בשיטת התאריכים חפפה התחלת שנת המבול את היום הראשון של השנה הכללית, אך אין להכיר שום טעם המצדיק את התחלת שנת המבול בשבעה עשר לחודש השני דוקא. לשיקול כללי זה מסייכ גם ניתוח נוסח התורה. לכניסתו של נח לתיבה בי"ז לחודש הב' קדם גמר בנינה בי' לחודש זה (בר' ז' ד, י). אם נניח את ההנחה ההולמת את שיטת המספרים הטיפולוגיים, שבנין התבה נמשך ארבעים יום, מגיעים אנו לא' לחודש הא', היינו לתאריך, המקביל בדיוק לתאריך הנקוב בכתוב: "ויהי באחת שש מאות שנה בראשון באחד לחדש חרבו המים מעל הארץ, ויסר נח את מכסה התבה וירא והנה חרבו פני האדמה" (בר' ח' יג).

חגיגיות לשון הכתוב מעידה עליו, ששימש פעם מבוא ישר למצות ה' אל נח לצאת מן התיבה. אך בנוסח המסורה מפריד כאן הפסוק היבש והקצר, שאינו מוסיף לענין אלא תאריך בלבד: "ובשבעה ועשרים לחדש יבשה הארץ" (בר' ח' יד). מכל זה מסתבר, שלפי עיבוד קודם ציווה ה' על נח בא' לחודש הא' לבנות תיבה וכי באותו התאריך של השנה הבאה ציווה עליו לצאת ממנה. העיבוד האחרון מחק את התאריך והוסיף בסוף תאריך חדש. עיבוד אחרון זה אינו מובן אלא לאור ההשערה, שבזמנו התנהל פולמוס על חישוב השנה בישראל וכי המעבד האחרון רצה לקבוע מסמרים בשיטה שהוא חשב אותה לנכונה. ויש להשוות לכאן את העובדה הידועה, שעוד בימי כת ים המלח התנהלו בישראל ויכוחים חריפים על שאלה זו, אחרי בירור זה נוכל לשוב לשאלה, איך השיטות הקדומות שלא ציינו אלא פרקי זמן בלבד, שולבו לתאריכים בעקבות מחקריו של קאסוטו, שהראו את הדרך לפתרון הבעיה. ה' ציווה לנח בא' לחודש הא' לבנות תיבה. בנינה נגמר כעבור ארבעים יום בי' לחודש הב' (בר' ז' ד, י, יא). כעבור שבעה ימים, בי"ז לחודש הב' נכנס נח לתבה (בר' ז' יא). המבול היה על הארץ ארבעים יום (בר' ז' יז), היינו עד הכ"ז לחודש הב'. מאה וחמשים יום מאז התחלת המבול חסרו המים (בר' ז' כד; ח' ג) ובאותו היום, היינו בי"ז לחודש נחה התבה (בר' ח' ד). בא' לחודש הי' נראו ראשי ההרים (בר' ח' ו, ז). כעבור ארבעים יום, בי' לחודש הי"א שילח נח את העורב (בר' ח' ו, ז). שבעה ימים אחרי שילוחו שילח את היונה בראשונה (בר' ח' ח, י) בי"ז לחודש הי"א, אחרי שבעה ימים בכ"ד לחודש בפעם השניה (בר' ח' י) וכעבור עוד שבעה ימים בפעם השלישית (בר' ח' יב), היינו בא' לחודש הי"ב. ביום א' לחודש א' של השנה הבאה חרבו המים (בר' ח' יג). חישובי פרקי הזמן מעלים אפוא שוב את התאריכים אחד בחודש, עשרה בחודש ושבעה עשר בחודש, הידועים לנו מקודם כתאריכים מפורשים. יוצאים מהכלל שני תאריכים א) תאריך שילוחה השני של היונה, שחלה בכ"ד בחודש. אך סטיה זו אינה חמורה, כי הרי תאריך זה עומד באמצע בין התאריך י"ז בחודש וא' בחודש (הבא). ב) תאריך גמר המבול בכ"ז לחודש, הקשור למספר של ארבעים ימי המבול, החורג ממסגרת שיטת התאריכים הקדומה חריגה של ממש. מכאן נובע, ששיטת התאריכים הצליחה לשלב שילוב נאה והרמוני לא רק את פרקי הזמן של מאה וחמשים יום בלבד, אלא אף את המספרים הטיפולוגיים, פרט לאחד מהם, הוא פרק הזמן של ארבעים ימי המבול. פרק זמן זה הוחלף במבנה השיטה בפרק זמן בן מאה וחמשים יום, אם גם מחבר שיטת התאריכים לא העז לדלג על המסורת, שלפיה ארך המבול ארבעים יום בלבד וצירף אף אותה לשיטתו בדוחק מה.

כללו של דבר: הכרונולוגיה של המבול השתלשלה בקירוב לפי הקוים הבאים: המסורת הקדומה ביותר לא הכירה אלא פרקי זמן טיפולוגיים בלבד וביניהם את פרק הזמן של ארבעים ימי המבול. מסורת מאוחרת קבעה את מספר ימי המבול למאה וחמשים יום. מוסיף התאריכים שילב לשיטתו את כל פרקי הזמן, שמצא לפניו ובנה שיטה, שלפיה נמשך סיפור המבול ממצות ה' לנח עד יציאת נח מהתבה מהא' לחודש הא' עד לתאריך המקביל של השנה הבאה. על ידי שינוי קל בשיטה זו נוצר הנוסח שלפנינו היום.

דיונים מפורטים אלו על התפתחותם של עניינים שונים בסיפור המבול טעונים השלמה על ידי דיון כללי על התפתחות מסורת המבול בישראל. מזמן עמדו החוקרים על כך, שבסיפור המבול משוקעים שרידי אפוס קדום, על אותו הנושא. לאפוס זה שייך החרוז: "נבקעו כל מעינות תהום רבה וארבות השמים נפתחו" (בר' ז' יא). לחרוז זה, הבנוי על טהרת סגנון השירה העברית, מקביל בהמשך הסיפור חרוז מקוטע: "ויסכרו מעינות תהום וארבות השמים" המסתיים במלים הפרוזאיות: "ויכלא הגשם מן השמים" (בר' ח' ב). צורתו השלמה של החרוז מסתברת מהכתוב בס' היובלים: "בחודש הרביעי נסכרו מעינות תהום רבה וארבות השמים נכלאו" (יוב' ה' כט). מכאן מותר לשחזר: "ויסכרו מעינות תהום (רבה) וארבות השמים נכלאו". אין להכריע בודאות, באיזו מידה משתקף אפוס זה בסיפור התורה. אך כבר ציינו, שמותר ליחס לו את פרקי הזמן הטיפולוגיים שבסיפור התורה. כן מסתברת השערתו של קאסוטו, שיש לחפש בו את מקורן של מלים נדירות ופיוטיות, כגון מבול, גפר, כפר, צהר, טרף, יקום. ועוד ציין קאסוטו, בדין, שאף מוטיב הקשת בענן בחזקת מוצא שירי הוא. אך מכל מקום ברור, שנוסח האפוס הזה ידוע היה לבעלי המסורת הפרוזאית בישראל והשפיע עליהם השפעה מכרעת.

אחרי סקירה זו על בעיות סיפור המבול, שבה נסינו להסביר את השתלשלות המסורת בקוים כלליים ובמידת יכולתנו אף לפרטיה, נפנה לדיון על שיטתו ההרמונסטית של קאסוטו ועל שיטת הפרדת המקורות. שיטת הבקורת מסתמכת על קשיים אמיתיים או מדומים במבנה הסיפור. לסוג האחרון שייך הניגוד בין הטקסט הפרוזאי, הרואה את מקור מי המבול בגשם בלבד לחרוזים המוסיפים על הגשם את מי התהום, כי הרי אין כאן סתירה של ממש והטקסט השירי משלים את תאור הטקסט הפרוזאי. לעומת זאת קיימת סתירה אמתית בשאלת מספר בעלי החיים מכל מין ומין שנכנסו לתיבה ואין הטקסט מצדיק את תרוצו של קאסוטו, ששנים שנים באו על דעת עצמם, בעוד שאת שאר בעלי החיים נצטווה נח לקחת אליו אל התיבה. עוד צוין הניגוד בין המסורת, שלפיה נמשך המבול ארבעים יום בלבד למסורת, הקובעת למבול אורך של מאה וחמשים יום. כאן תירץ קאסוטו, שלפי תאור התורה עלו המים ארבעים יום בלבד, אך נשארו חזקים אל הארץ מאה וחמשים יום, משמע שהכתוב "ויגברו המים" מורה על מצב ולא על פעולה. אך טענה זו אינה נוגעת בעיקר השאלה. כבר ראינו, שהמספר של 40 ימי המבול אינו משתלב לשיטת התאריכים המקורית אלא בדוחק. ועוד יש לציין, שאין ליישב את הכרונולוגיה של המבול אלא על סמך ההנחה, שהמספר של מאה וחמשים יום כולל בתוכו את המספר של ארבעים יום ולא מצינו בסיפור דוגמה שניה לכך, שפרק זמן קטן כלול בפרק זמן גדול ממנו, אלא פרקי הזמן המצוינים מצטרפים זה לזה בדרך החיבור. יש אפוא לקבל את דעת המבקרים, שבסיפור התורה משתקפות שתי מסורות שונות על אורך זמן המבול והשאלה ממדרגה שניה היא, אם ראה מאסף שתי המסורות אפשרות לפשר ביניהן בדרך שציין אותה קאסוטו. יתר על כן, אין להתעלם מחזרות תמוהות. פעמיים מצווה ה' את נח על אשר יביא אל התיבה (בר' ו' יח-כא; ז' א-ג) ושתי פקודות אלו אינן עולות בקנה אחת בכל פרטיהן. פעמיים מתחיל המבול (בר' ז' ו, י-יב) ופעמיים בא נח אל התיבה (בר' ז' ז-ט, יג-טו). חזרות אלו תירץ קאסוטו כסממנים ספרותיים, הטיפוסיים לסגנון עמי המזרח הקדמון. אך אין בתירוץ זה כדי יישוב הבעיה. אמת היא, שאמנות הסיפור של עמי המזרח הקדמון נוטה לחזרות. אך כלל זה עלול להטעות כל זמן שלא עמדנו על הטיפולוגיה של החזרות, הניתנת לסיכום פשוט וברור. אפשר להבחין בין שני סוגים של חזרות. א) ענין חוזר מסופר מדי פעם שהוא חוזר. ב) ענין חד-פעמי מסופר כמה פעמים, פעם בשם המחבר ופעם (או כמה פעמים) בפי הנפשות הפועלות בסיפורו. אך בפרשת המבול חוזר המחבר עצמו בהתחלת תאורו פעמיים על סיפור ענין חד-פעמי וחזרה מטיפוס זה אינה רגילה באמנות הסיפור של המזרח הקדמון.

קשיים בולטים אלו שימשו נקודת המוצא להפרדת המקורות בסיפורנו. נסכם כאן שיטה זו בקיצור נמרץ בלבד. סיפור המבול מורכב לפיה ממקור P המאוחר, שסגנונו יבש ולמדני וממקור J, הקדום יותר, שסגנונו תמים ורענן.

עורך הסיפור בחר כמצע את סיפורו של P, שמסר אותו בשלמותו וללא סירוס סדר הפסוקים, אך שילב ביניהם פסוקים הלקוחים מהמקור J במקומות, שאותם הפסוקים התאימו בהם פחות או יותר למהלך הסיפור של P ללא הקפדה על סדרם במקור J. למקור J מיוחסים הפסוקים הבאים, שנציין אותם לפי סדרם המשוער באותו המקור: ו' ה-ח; ז' ב, ג-ה, י, טו, יב, יז, כג, כב, כג; ח' ו, ב, ג, ו, ז-יב, יג, כ-כב ויש המיחסים ל-J גם את הכתוב על העורב (בר' ח' ז). למקור P מיוחסים הפסוקים הנשארים כסדרם במסורה.

שיטת המקורות, המתימרת להסביר את תולדות הנוסח שלפנינו, סותמת, לאמתו של דבר, את הדרך להבנתן. כבר הדגמנו טענה זו בבעית שילוח העורב, שבעלי שיטת המקורות נלאו למצוא לה פתרון, בעוד שניתוח השוואתי של המקורות מסביר את הענין כל צרכו. את שאלת הכרונולוגיה פותרת השיטה הרווחת על ידי ההנחה, שמקור J הכיר מספרים טיפולוגיים בלבד, בעוד שמקור P לא גרס מספרים אלו כלל ועיקר ושם במקומם את התאריכים ואת פרק הזמן של מאה וחמשים יום, עד שעורך צירף את שתי השיטות. אך כבר עמדנו על מלאכת השילוב, שמוסיף התאריכים שילב לשיטתו את פרקי הזמן, שמצא לפניו. יתר על כן, עמדנו על ענין בעלי החיים הנכנסים לתיבה והצבענו על כך, שההבחנה בין בעלי חיים טהורים ובלי טהורים זרה היא לכל הטקסטים המיסופוטמיים ושייכת לשלב האחרון של התפתחות מסורת התורה, שבו שימשה, בסופו של דבר, להשגת פשרה בין מסורות קדומות שונות זו מזו על מספר בעלי החיים ומן הראוי להוסיף, שאף לוקיאן וספר הסיבילינים אינם גורסים הבחנה זו. אך השיטה הרווחת מתעלמת מהשוואת דברי התורה אל טקסטים קדומים. ועוד, שהיא נתפסת לטענה המוזרה, ש-J העביר בתמימותו את ההבחנה בין בעלי חיים טהורים ובלתי טהורים לימי בראשית, בעוד שהמקור הלמדני P ראה באותה ההבחנה תורה למשה מסיני. אך השכל הישר מחייב, לחפש מקורו של חידוש ישראלי זה, שהוא בחינת דיוק בהלכה, בתורת הכהנים דוקא, הממונים על ידי טהרה וטומאה ואשר סברו מן הסתם, שדיני התורה על טהרה וטומאה החזירו לישנם סדרי בראשית. אותה גישה בלתי היסטורית בולטת בטענה, שיש ליחס ל-P את תאור התיבה, שאופיו הטכני היבש והמפורט מעיד בבירור על שייכותו למקור זה, כאן טען כבר וולץ בדין, שתיאור הספינה בעלילת גלגמש אינו נופל כלל בפירוטו ובדיוקו מתיאור התורה, משמש שתיאורה הטכני של התיבה המופלאה משך את לב שומע האפוס הקדום ועורר את התפעלותו ואת תמהונו, שלא כדרך החדשים, שתיאורים כאלו לא עוררו בלבם אלא רגשי שעמום בלבד. וכבר ציינו לעיל, שגם השמות צהר וכפר בתיאור התיבה בחזקת מוצאם אפי הם.

בעיה עקרונית מעוררים גם הפסוקים, הלקוחים מהאפוס. חרוזים אלו מיוחסים ל-P על סמך השיקול, שמקור J חשב את מי המבול למי גשמים בלבד, שלא כמקור P, שמוסיף עליהם את מי התהום. לכאורה הכרעה זו עשויה להסתייע באפוס המיסופוטמי, שאין בו זכר למעינות התהום, משמע, שמוטיב הגשם קודם למוטיב מי מעינות התהום בזמן. אך לאמתו של דבר אין ללמוד מכאן אלא את זה בלבד, שהאפוס הישראלי, המאוחר מהאפוס המיסופוטמי, חידש את ענין מי מעינות התהום. אך חידוש זה חל בראשית המסורת העברית, כי הרי התפתחות האפוס קודמת בכל תרבות לזו של הפרוזה ובבטחון נוכל לקבוע, שאין לשרידי האפוס העברי הרעננים הרויים תמונות מיתולוגיות ענין כלשהו אל למדנות כהנים מאוחרת. משגה עקרוני אחר של בעלי שיטת המקורות הרי היא נטיתם המובהקת, להסביר כל אריכות לשון כעדות על צירוף מקורות שונים. אך כבר ציין וולץ, שיש להקדים לחריצת משפט כזה את בדיקת השאלה, שמא אריכות הלשון משמשת תכלית תיאורית ואף הכיר אל נכון, כי החזרות על אותם הביטויים, שכבר ז' יז-כ ממחישות לשומע את עליתם של המים ההולכים וגוברים. ויש להוסיף את אזהרתו של קאסוטו, שאף בקנה המידה של ההגיון מותר להשתמש רק בזהירות בלבד, כאשר ניגשים אנו לדיון על השתלשלותה של מסורת. כוונתנו לטענה המפורסמת, שלפי J יצא נח מהתיבה, אחרי שבירר את בוא המועד על ידי שילוח העופות והסרת מכסה התיבה, אך לפי מקור P לא בדק ולא כלום, אלא המתין למצות ה'. כל אחד משני הסיפורים, טוענים בעלי הביקורת, הגיוני היה. בא עורך הרכיבם ויצר סתירה פנימית. אך בדין השיב קאסוטו, שמעבד מסורת מקודשת בעם אינו בן חורין לנטוש את המקובלות ככל אשר עולה על לבו, אלא שתפקידו מצטמצם למה שנראה בעיניו כפירוש הסיפור. תפקיד זה מילא בצרפו לסיפור הקדום את מצות ה' אל נח לצאת מהתיבה, המבליטה פעם נוספת את השגחת האל, המודגשת בסיפור הרגשה יתירה, בין השאר בכתוב, שה' סגר בעד נח, המיוחס למקור J. והרי אין תימה בדבר, שאיש ירא אלהים מחכה למצות ה' לפתוח דלת, שה' סגר אותה בכבודו ובעצמו. ויש להוסיף, שגם לפי תיאור ספר הסיבילינים שילח נח את העופות, אף על פי שלא יצא מהתיבה אלא על פי מצותו המפורשת של האל (א267-281), ובכל זאת אחידות הטקסט ברורה.

נסכם: סיפור המבול נושא עליו את סימניה המובהקים של מסורת עתיקת יומין, שהשתלשלה שלבים שלבים, עד שנתגבשה במשך הדורות באותה הצורה שלפנינו בסיפור התורה. אפשר לחקור בו את תהליך התלבטות התיאולוגיה העברית באפוס המיתולוגי הקדום ולהתחקות על דרכי התפתחותם הארוכות והסבוכות של מוטיבים סיפוריים שונים ואין להתעלם בשעת ניתוח זה אף מקביעת חילופי מסורות, שצורפו בטקסט שלנו. אך אסור לחפש חילופי מסורת כאלו בכל מקום ולבנות על הנחתם את הדוגמטיקה המיכנית והשרירותית של הפרדת המקורות ורק ניתוח חפשי בלבד, המשתחרר מכבלי דוגמטיקה נוקשה זו, עשוי לסלול את הדרך להבנת הדיאלקטיקה, שעיצבה את דמותו של סיפור המבול.