בפרקים הקודמים הוזכר המספר במעין חרדת קודש: הוא אמר! והשתמע מכך שאם הוא אמר, יש לקבל זאת. גם סיום הפרק האחרון (עמ' 97 לעיל), שדן בעיצוב החיובי של דמות יהודה בבראשית לח, הסתיים במשפט בעל משמעות דומה: "כך לפחות משתמע שחושבים המספר, שטרח לגונן עליו, ואלוהים, שתִגמל אותו". הצגתי את המספר ואת אלוהים כקריטריון לאמינות; אם הם חושבים כך, יש לקבל זאת. והשאלה הנשאלת היא כיצד תופעה זו משפיעה על הבנתנו את הסיפור.

סופרי המקרא מציגים את סיפוריהם כהיסטוריה. הן מספרים לנו על מה שקרה ורוצים שנאמין שכך אמנם התרחשו הדברים. איני מתכוונת להתייחס לשאלה אם אכן מה שמסופר התרחש. זו שאלה של אמונה או של בדיקה בכליו של מדע ההיסטוריה, ובשני אלו לא נעסוק במסגרת זו. נקודת המוצא שלי היא שברוב המקרים כתב הסופר המקראי לקהל שהוא רצה שיאמין לו. ההסכם בינו לבין קהל היעד שלו הוא: העולם הנבנה בסיפור אינו בדיון (fiction) אלא דברי הימים. מבחינה זו שונה הסופר המקראי מסופרים רבים אחרים הבונים עולמות דמויי מציאות, אך לא עולה בדעתם שקוראיהם יתייחסו למציאות הספרותית שנבנתה על ידם כאל מציאות היסטורית. קורא מודרני, המטיל ספק במסופר במקרא, מפר אפוא הסכם, ואין לראותו כמי שמייצג את קהל היעד.

לעולם הסיפורי שנבנה במקרא יש כללים ברורים שעל פיהם ניתן לקבוע מי דובר אמת ונמצא מעל לכל חשד, ומי עשוי לכזב ביודעין או שלא ביודעין, למי יש להאמין ובמי יש לחשוד. לפיכך קורא הסיפור יודע מתי המידע שהוא מקבל מהימן ומתי עליו לבדוק את המסופר. על פי כללים אלה אלוהים נמצא תמיד מעל לכל חשד ודבריו נתפסים כמהימנים. אולם כיוון שבסיפור עסקינן, הרי שגם על אלוהים אנו יודעים באמצעות תיווכו של המספר.

המספר הוא דמות ערטילאית שאינה נזכרת בשם. הוא המתווך בין הקורא לבין המסופר, מפיו אנו שומעים על המתרחש, והוא זה שמספר לנו על הדמויות המשתתפות, למן אלוהים ועד אחרון המשרתים. מי שעניינו מחזות לרוב פטור ממספרים, כי הדמויות עצמן עולות על הבימה ומספרות את סיפורן. הקורא – בניגוד לצופה במחזה הרואה לפניו את הדמויות, מלקט מהן מידע ובונה את עולמן – נתון בידיהם של מספרים, ואלה יכולים להיות חיצוניים לעולם המסופר ולספר על אודותיו, ואף יכולים לדווח על העולם המסופר מפרספקטיבה של דמות המוטלת בו חלק. לצורכי הבהרה ניתן לדמות את המספר החיצון לבמאי קולנוע. הבמאי מחליט מה יצולם, כמה, איפה, מתי ואיך. הוא הסמכות הקובעת. אנחנו הצופים חיים מפיו של אותו במאי ומצלמותיו, והמוצר המוגמר המגיע לידינו משקף את פרשנותו של הבמאי, את זווית ראייתו ואת העדפותיו.

רוב סיפורי המקרא נמסרים באמצעות מספר חיצון; סופרי המקרא לא הרבו להשתמש באפשרות של מספר דמות. עם זאת יש שהדבר קורה: ספר דברים נמסר מפיו של משה, ובספר נחמיה מספר נחמיה את הסיפור מנקודת התצפית שלו. סופרים אלה העדיפו להשתמש (וכפי שנראה, שלא במקרה) במספר חיצוני, סמכותי, שניצב מעל הדמויות שלו. יש שהוא מרבה לדווח, ויש שהוא מצניע את עצמו ונותן את רשות הדיבור לדמויות, אבל גם אז הוא חלק בלתי נפרד מעולם הסיפור, כי הוא המדווח לנו מיהן הדמויות המדברות. אף קורה שהוא רומז לנו על קיומו, כמו למשל באמצעות ביטויים מסוג: "אז", "ויהי בימים ההם", ועוד. ביטויים אלה מציינים כי קיים פער בין נקודת הזמן שבה נמצא המספר לבין זמנו של האירוע שעליו הוא מספר. המספר הוא גם מי שמדווח מה אלוהים עשה, אמר ואפילו חשב. מפי המספר אנו יודעים כי "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" (בראשית א 1), ומפיו אנחנו יודעים כי "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו" (שם, ו 6-7). ערעור על דברי המספר בספרות התורה, למשל, כמוהו כהטלת ספק בדברי התורה, משמע שבירת כלים או הפרת חוזה.

בחקר הספרות מקובל לתאר את המספר במונחים הלקוחים מעולם הדת, משום היותו בעל הסמכות העליונה בעולם הסיפור: הוא הכול יודע והוא הכול יכול. משום כל יכולתו הוא יכול לדעת הכול על המתרחש בעולם הסיפור, אפילו על מחשבותיהן הנסתרות של הדמויות ועל רגשותיהם הסמויים, ואם לא די בכך – אפילו על אלו של אלוהים. נמצא שלגבי קורא של סיפור מקראי לא רק אלוהים מהימן משום מעמדו האמוני, אלא גם המספר שבעצם נמצא מעליו כי הוא המספר עליו. ולכן בסיפור המקראי לא זו בלבד שאלוהים והמספר חייבים להיות מהימנים, הם גם הופכים קריטריון של מהימנות לגבי כל הדמויות האחרות, וכל מה שעולה בקנה אחד עם דבר המספר או עם דבר אלוהים אינו ניתן לערעור.

כך למשל מצטט המספר את הצו שאלוהים נתן לאדם: "ויצו ה' אלוהים על האדם לאמור: מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (בראשית ג 16-17). הפרשנות מלמדת אותנו שאת הצו הזה ניתן להבין לפחות בשני אופנים: האחד – באותו יום שבו תאכל מפרי עץ הדעת מות תמות; השני – למן היום שבו תאכל ממנו תחול עליך גזרת המוות. הנחש, שהיה ערום מכל חיית השדה ורצה לפתות את האישה, פותח בהיגד פרובוקטיבי, המסלף את דברי האל אך מניע את האישה להיכנס עמו בשיחה: "אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן" (שם, ג 1). הנחש אפילו אינו מסיים את המשפט, כי האישה, היודעת שאכילה מפרי העץ משמעה מוות, מתפרצת לדבריו וחוזרת על הצו האלוהי, שאותו לא שמעה בעצמה, כיוון שהוא ניתן לאדם עוד לפני שנבראה מצלעו. ואז מוסיף הנחש ואומר: "לא מות תמֻתון. כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלֹהים יֹדעי טוב ורע" (פס' 4-5). דבריו של הנחש הם שילוב בין אמת לבין הטעיה. האמת היא שאכילה מפרי העץ תגרום לאדם ולאשתו לפקוח את עיניהם ולהיות מודעים לעצמם ולעולם הסובב אותם. אנו יודעים שזו האמת של הסיפור גם מפני שכך קרה בסיפור, וגם משום שאלוהים אמר זאת במפורש כשקיבל את ההחלטה לגרש את האדם מן הגן: "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעֹלם" (פס' 22). אולם החלק הראשון של דברי הנחש יכול להיתפס כפרשנות מטעה או כשקר. אולי כשאמר "לא מות תמֻתון" התכוון הנחש שהם פשוט אינם צפויים למות, וזהו שקר; ואולי התכוון לכך שהם לא ימותו מיד לאחר שיאכלו. מכל מקום, ניסוחו המטעה, שהולם את התואר שנתן לו המספר "ערום מכל חית השדה" (פס' 1), עלול היה להתפרש כביטול ההיגד האלוהי וכהצגת האל כמי שנתן לאדם הוראה מאיימת ושקרית כדי להפחידו וכדי למנוע את התפקחותו.

ההנחה שדברי אלוהים ודברי המספר מהווים קריטריון של אמינות יוצרת מצב שבו הדברים של כל גורם אחר צריכים להישקל, אם בדרך ההשוואה ואם על ידי עיון בהם לגופם.

על מות שאול ובניו בהר הגלבע אנו יודעים מדיווחו של המספר בשמואל א לא. סיפור זה אינו רומז ולו במילה לחלקו של הנער העמלקי, דבר שאינו מלמד בהכרח שהוא לא נכח שם. המספר הוא אמנם כול יודע, אך הוא לא בהכרח כול מספר, כלומר, לא על כל מה שהוא יודע הוא מספר. הוא מחליט על מה יספר ומתי. בסיפור על מות שאול המספר אמנם מדווח שממחרת ליום הקרב באו הפלישתים לפשט את החללים, מצאו את שאול ובניו, כרתו את ראשו והפשיטו את כליו, אך הוא אינו מדווח על נוכחות הנער העמלקי. עם זאת, בהמשך, כאשר הנער העמלקי מגיע אל דוד הוא מביא עמו הוכחות ברורות להיותו בשדה הקרב – את הנזר ואת האצעדה של המלך. הפלישתים לקחו כשלל את כלי המלחמה של המלך, ואילו העמלקי – את סימני המלכות. במקרה זה ניתן להתייחס לשני התיאורים כמשלימים זה את זה, ולהתייחס למספר כמי שהשלים בסיפור על הנער העמלקי פרטים שהשמיט מן הסיפור על מות שאול, שהרי כפי שציינו, המספר הוא אמנם כול יודע, אך אין הוא בהכרח כול מוסר, והוא רשאי למסור את מה שהוא יודע בהזדמנויות הנראות לו. מכל מקום, ראיות אלה שהעמלקי הביא עמו מקנות לו מקדם של אמינות, ואמנם כך הוא נתפס בקרב פרשנים רבים, מיוספוס פלביוס, בספר קדמוניות היהודים, ועד ימינו. עם זאת, ניתוח דבריו של הנער מעורר תמיהות המחשידות אותו כמי שלא סיפר את האמת במלואה.*

סוגיית האמינות נעשית סבוכה יותר כאשר אנו משווים שתי גרסאות אלו על מות שאול לזו המופיעה בספר דברי הימים (דברי הימים א י). לא אכנס לפרטי ההבדלים שבין הגרסה שבדברי הימים לבין זו שבשמואל א לא; אסתפק רק בהצגת משפטי הסיום של הגרסה בדברי הימים, משפטים שאין להם זכר בספר שמואל והם דיווח מטעמו של המספר, ומשום כך הם מתפרשים כמהימנים: "וימת שאול במעלו אשר מעל בה' על דבר ה' אשר לא שמר וגם לשאול באוב לדרוש. ולא דרש בה' וימיתהו ויסב את המלוכה לדויד בן ישי" (דברי הימים א י 13-14). לפי פרשנותו של המספר בדברי הימים שאול מת משום שמעל בה'. לשון "מעל" נזכרת בהקשר של חרם לצד שמו של עכן: "עוכר ישראל אשר מעל בחרם" (דברי הימים א ב 7). לפיכך האשמת שאול במעל מהווה כנראה רמז למלחמתו בעמלקים, שבה לא החרים את כל הצאן אשר לעמלקים. קישור זה אף רומז על כך שבספר דברי הימים שאול נתפס כעוכר ישראל. סיבה נוספת שמזכיר בעל דברי הימים למות שאול היא שהוא לא שמר את דבר ה'. לשון זו רומזת לסיפור הסכסוך הראשון בין שאול לבין שמואל (שמואל א יג). שמואל כעס על ששאול לא חיכה לו בגלגל שבעה ימים כמוסכם והעלה בעצמו את העולה. הרמז מתבטא בחזרה על הפועל שמ"ר המוזכר בדברי התוכחה שמשמיע שמואל לשאול באותו אירוע: "נסכלת לא שמרת את מצוַת ה' אלהיך אשר צוך [...] כי לא שמרת את אשר צוך ה'" (שם, פס' 13-14). כדי להעצים את חטאיו של שאול מביא המספר בדברי הימים נימוק מפורש נוסף: "וגם לשאול באוב לדרוש ולא דרש בה'" (דברי הימים א י 13ב – 14א). כאן בעל ספר דברי הימים פשוט מסלף את מקורותיו. בשמואל א כח מודגש כי שאול פנה לדרוש באוב רק אחרי שנואש מן הדרישה בה': "וישאל שאול בה' ולא ענהו ה' גם בחלֹמות גם באורים גם בנביאִם)" (שם, פס' 6). כלומר, לפי המספר בספר שמואל הייתה השאילה באוב מוצא של אין ברֵרה. על מנת להדגיש זאת, נפתח הסיפור בציון העובדה שלפיה היה זה שאול שהשמיד אובות וידעונים (פס' 1ב). הסתירה בין המסופר בשמואל לבין המסופר בדברי הימים היא למעשה סתירה בין שני מספרים מהימנים. נשאלת אפוא השאלה: אם שני המספרים מהימנים, כיצד ייתכן שדבריהם סותרים אלו את אלו? למי עלינו להאמין?

לאי-ההתאמה בין הסיפור בשמואל א כח לבין הדיווח של הנער העמלקי יש לנו פתרון פשוט: הדיווח הראשון, מטעמו של המספר, הוא מהימן, ואילו זה של הנער העמלקי, שהוא דיווח מטעמה של הדמות, אינו מהימן. אולם פתרון זה אינו ניתן ליישום במקרה של ספרי שמואל ודברי הימים, כי במקרה זה שני המספרים מהימנים, והתשובה לשאלה למי להאמין היא כמעט בלתי אפשרית: לשניהם. לפנינו שני סיפורים שנכתבו על ידי שני מחברים שונים. המחבר של ספר שמואל התייחס לשאול בכבוד הראוי למלך ישראל ותיאר את מותו כמות גיבורים. על מנת לשכנע את קוראיו, הוא העדיף למסור את הסיפור באמצעות מספר סמכותי ומהימן. לעומת זאת, בעל דברי הימים, שהיה מחסידי בית דוד ורצה להדגיש שהמלוכה הועברה בצדק מבית שאול לבית דוד, עשה כל מאמץ להכפיש את דמותו של שאול, ומשום כך בעיצובו מצטייר שאול כאחד מגדולי החוטאים. גם מחבר זה מעוניין לשכנע את קוראיו, ולכן אף הוא מוסר את סיפורו באמצעות מספר מהימן. נמצא כי הסיבה לסתירה בין גרסת ספר שמואל לבין זו שבדברי הימים, על אף ששתי הגרסאות נמסרו באמצעות מספרים מהימנים, היא תוצאה של שני מחברים שונים, בעלי מגמות שונות, שלכל אחד מהם האמת שלו. ההכרעה איזה משני החיבורים הוא מקור היסטורי מהימן יותר היא סוגיה השייכת לתחום ההיסטוריה, ולא זה המקום לעסוק בה. עם זאת חשוב לזכור: גם אם יוכרע שאין לסמוך על מהימנותו של בעל דברי הימים כמקור היסטורי, אין ללמוד מכך על מהימנות המספר. בעל דברי הימים כרטוריקן וכבעל אידאולוגיה ברורה מעדיף להשתמש באופציה הפואטית היעילה של מספר חיצון, סמכותי ומהימן.

עד עתה ראינו כי הנחת המוצא של קורא סיפור מקראי היא שלמספר ולאלוהים עליו להאמין. נשאלת אפוא שאלה נוספת: האם מבין הדמויות האנושיות המופיעות בסיפורי המקרא יש כאלה שהקורא יכול לבטוח בהן ללא כל חשד? התשובה המתבקשת לשאלה זו היא – הנביאים, שהרי אֵלו נבחרו להיות שליחיו של אלוהים ומייצגיו, לכן יש יסוד סביר להניח שיעוצבו כדמויות מהימנות. אולם גם אם זו התשובה המתבקשת, בפועל המצב שונה, וקורא הסיפור המקראי יכול לגלות נביאי ה' שאינם מוסרים בדיוק את דבר ה'. ולהלן דוגמה השאובה משמואל א טו.

לאחר מלחמתו של שאול בעמלקים ולאחר שלא קיים את הצו האלוהי להחרימם, התחרט אלוהים על שבחר בשאול למלך, ככתוב: "ויהי דבר ה' אל שמואל לאמֹר: נחמתי כי המלכתי את שאול למלך, כי שב מאחרי ואת דברי לא הקים" (שמואל א טו 10). הקורא אינו מטיל ספק במהימנותם של הדברים, שהרי ה' בכבודו ובעצמו אמרם. הסיפור מסתיים בדברי המספר, ואלה מתאימים לדברי אלוהים: "וה' נחם כי המליך את שאול על ישראל" (שם, פס' 35). על הלימות מעין זו בין דבר אלוהים לבין דיווח המספר אין מקום לערער. והנה, בהמשך הסיפור, לאחר ששמואל מוכיח את שאול, מבקש שאול משמואל שיסלח לו וישוב עמו. שמואל חוזר על תמצית דבריו ואומר: "לא אשוב עמך כי מאסתה את דבר ה' וימאסך ה' מהיות מלך על ישראל" (פס' 26). לאחר דברים אלה רוצה שמואל להסתובב וללכת, אך שאול אוחז בכנף מעילו, והמעיל של שמואל נקרע. שמואל מפרש זאת כסמל לקריעת ממלכתו של שאול. הוא אומר: "קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך. וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להִנחם" (פס' 28-29). נשאלת השאלה: על סמך מה אמר שמואל שה' "לא ינחם, כי לא אדם הוא להִנחם", הרי ה' אמר לו באופן מפורש וישיר שהוא נחם על המלכת שאול?

קורא שנתקל במהלך סיפור קצר אחד בשלושה כתובים אלו: מטעמו של אלוהים, מטעמו של הנביא ומטעמו של המספר, חייב להכריע – למי להאמין. רק טבעי שהוא יפרש כמהימן את דבר האל, שבמקרה זה תואם את דבר המספר ומלמד על היות האל אל ניחם. נקיטת עמדה זו מעוררת תהייה לגבי מהימנות דבר הנביא, נציג האל, כיוון שהוא מתאר את האל במונחים חד-צדדיים שנועדו להדגיש את ההבדל בין התנהגות האל לבין התנהגות האדם, משמע כאל שאינו ניחם, ודבריו סותרים הן את דברי המספר והן את דברי האל עצמו שנאמרו לו ישירות. כמו כן, עלינו לזכור כי להכרעה בדבר אי-מהימנות הנביא בסיפור ספציפי זה יש משמעות מקיפה יותר: היא יכולה לעורר תהיות לא רק לגבי המקרה הפרטי של שמואל ביחסו אל ששאול, אלא גם לגבי דברם של נביאים במקרים אחרים. ולראיה, קורא שיתקדם ברצף הסיפורי ויגיע למלכים א יג 11-19, יפגוש שם נביא ה' המשקר בשם ה'.

בסיפור המלחמה בעמלק והדחת שאול מן המלוכה כל ניסיון לנמק את סטיית שמואל מדבר האל הוא השערה, והשערות כאלה ניתן למצוא למכביר בפרשנות לפסוק. נראה ששמואל התכוון לומר שה' לא ניחם על החלטתו להסיר את שאול מן המלוכה, אך כיוון שהוא נסחף בזעמו על שאול, הוא הוסיף שבניגוד לבני האדם ה' לא ניחם, וכך נמצא שמואל אומר מהרהורי לבו ולא את דברי ה'. המסקנה הפשוטה העולה מסיפור זה היא שגם נביא יכול להתגלות כדמות שדבריה אינם מהימנים. מסקנה זו עולה בקנה אחד עם עולם האמונות והדעות המקראי המעוניין להבליט את הפער שבין האלוהי לבין האנושי. בני האדם באשר הם הנם בעלי חולשות ואין להעמידם בצד האלוהי. לכן הסיפור המקראי מרבה לעסוק במלכים חוטאים ואינו נמנע מלעסוק בנביאים שסטו ממילוי תפקידם. קורא הסיפור המקראי חייב אפוא לשנן לעצמו – יש להאמין לאלוהים ולמספר, ואילו דברי הדמויות האנושיות באשר הן, גם אם הן מייצגות את אלוהים, ראויים לבדיקה.

המספר בסיפור המקראי, בדומה לכל מספר, הוא גורם מתווך שנבחר ועוצב בידי מחבר הסיפור. המחבר הוא שמכריע מה תהיה מידת ידיעתו של המספר, מה תהיה הערכתו על המתרחש, האם יסתפק בתיאורים חיצוניים או יחדור למחשבות הגיבורים, ועוד. המחבר הוא אף זה שבוחר להשתמש במספר מהימן. לפיכך, כל ניסיון להבין את עולמו של המספר הוא למעשה חדירה לעולמו של הכותב.

הפרק הבא יוקדש לבחירה נוספת של המחבר – השימוש בזמן - "אמנות הזמן" בסיפור המקראי.


* ראו ניתוח דבריו, עמ' 84-85 לעיל.