עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודית > ראליה תלמודיתעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > בין ישראל לעמים
החברה ההיסטורית הישראלית



תקציר
המאמר בוחן את השורשים לעמדות הגויים כלפי היהדות בתקופה ההלניסטית והרומית, זאת בצל שתי תופעות מנוגדות :  מחד - בתקופה זו ישנם גרים רבים וגילויי אהדה רבים כלפי עם ישראל בקרב הגויים, מאידך - בתקופה זו שוררת אנטישמיות חריפה.



היהדות בעיני העולם העתיק
מחבר: יצחק היינמן


מוקדש לזכר ידידי מוהר"ר יעקב הלוי
הורוויץ זצ"ל שומר משמרת הקדש בק"ק
פרנקפורט ע"נ מיין.

עמדת הגויים כלפי היהדות בתקופה ההלניסטית והרומאית – בפרט במשך שתי המאות האחרונות לפני סה"נ ושתי המאות הראשונות שלאחריה – מציגה לפנינו בעיה מסובכת וחשובה שמתבלטת ביחוד בהשוותנו את התקופה הזאת אל הקודמות לה והבאות אחריה. מעולם לא רבו הגרים בישראל במדה מפליאה כזאת; מספר "יראי ד'"1 שגילו את אהדתם לדת ישראל ומקצתם אף שמרו את מצוות התורה, היה אולי לא פחות ממספר בני הגזע העברי. אבל מאידך גיסא: לא היתה בזמן ההוא האנטישמיות המעשית והעיונית פחות חריפה מזאת של ימי הביניים – אע"פ שהתקופה לא נטתה כלל לאי-סבלנות דתית2 ולשנאת הגזע, וגם מצבם הכלכלי של היהודים ברובם לא היה עלול לעורר את קנאת סביבתם. השאלה, איך להתאים זו לזו את שתי העובדות האלה ומהו מקור השניות והדופרצופיות הזאת – שאלה זו טרם נחקרה ע"י החוקרים הרבים והמצוינים, שעסקו בקורות הזמן ההוא. וגם מה שכתבו על נימוקי האהדה כלפי היהדות לחוד ועל נימוקי השנאה לחוד, אינו משביע רצון מפני שלא שמו לב כראוי לתעודות ספרותנו האגדית וגם ההלכית3, שהן מחכימות מאוד ומגלות לנו את רגשי ההמון הלא-ספרותי ואת תגובת עם ישראל שהשפיעה כמובן על סביבתם, והן עודן צריכות פירוש והסבר ע"פ מה שנמסר לנו בספרות היונית והרומאית.

א

מה ראו הלא-יהודים, ובפרט הרומאים והיונים, להימשך אחרי היהדות? אדוארד מאיר 4 קורא את מאמריו שהקדיש לשאלה הזאת בשם "התפשטות אמונתה הטפלה של היהדות"; ולכותרת הזאת מתאים התוכן. בני אדם שעליהם השפיעו הצדדים האידיאליים שביהדות, היו לדעת אד. מאיר נדירים מאוד. ההמון שמר את השבת מפני שהוא יום סטורנוס (שבתאי), שכוכבו נחשב למזיק; ויתר על כן, פנו גם אל מכשפים יהודים שנודעו כמגרשי שדים – כשם שפנו אל הכמרים המצרים; רבים נמשכו ליהדות ע"י אותה הסקרנות שהביאה כמה וכמה יונים ורומאים לידי פולחן אלהי המזרח האחרים. הפירוש הזה של א. מ. הולם את אלה שהשתתפו גם בקיום מצוות יהודיות מסוימות גם בפולחן האלים הרשמי או בפולחן של דתות המסתורין. הקיסרית פופיה סבינה למשל, שיוסף בן מתתיהו (קדמ. 195 XX) קורא אותה "אשה יראת ה'" – אשה סרת טעם שהתפעלה מכל מנהגי המזרח – בודאי לא תורת יחוד האל ולא התביעות המוסריות של היהדות משכו אותה אליה. אבל בצדק הבדילו חכמינו בין אלה שנשארו עובדי עבודה זרה לבין אלה שהאמינו בעיקר דת ישראל, כלו' באחדות האל. על קיום המצוות שבידי הראשונים נאמר פתגמם הידוע "גוי ששבת חייב מיתה"5. (המשפט הזה מתנגד לגמרי להשקפת היהודים ההלניסטים6 ולכאורה קשה הוא מאוד; אבל אם נראה שאוביד7 יועץ לבחורים לבוא לבתי הכנסיות ביום השבת כדי למצוא אהובה -, או אם נעיין בדברי הורץ "שבת קדש היום; האם תירוק בפני היהודים כרותי הבשר"8 – דברים המכילים הודיה במצות השבת וחרוף דת ישראל בבת אחת – אזי יובן שבעיני חכמינו לא היה חילול שבת גדול מ"שמירה" זו! אך לעומת זאת אמרו שכל מי שכופר בע"ז מודה בכל התורה כולה!9 אין בידנו כמובן להעריך את מספרם של המתגיירים משני המינים האלה. דינו להוכיח שעל רבוי הגרים האמיתיים (אף אלו לא היו "גרי צדק" במלוא מובן המלה) מעידות רדיפות הרומאים הנזכרות גם ע"י הסופרים הרומאים וגם בתלמוד10.

דומיטיאן למשל דן את המתגיירים למיתה או להחרמת ממונם לא מפני שבקש לשמור על טהרת התרבות הרומאית (להיפך הוא היה חובב את שאר דתות המזרח11 אלא כדי להגן על פולחן הקיסרים שהיהודים וגם הנוצרים מאנו להשתתף בו.

ואם הדבר כן הוא, מה ראו הרומאים האלה למאוס בפולחן האלילים שכל בני הזמן היו מודים בו, לדחות גם את דתות המסתורין המזעזעות ע"י מנהגיהם הסודיים את לב המשתתפים בפולחנם12 ובפרט את לבם של אלה, שנטו לאמונה טפלה, ולבחור בדת זו שאין לה כמעט קרבנות13 וכהנים מלובשים הוד וכבוד ושסכנות חמורות היו כרוכות בשמירתה?

אין בספרותנו תעודות רבות העשויות להשיב על השאלה הפסיכולוגית הזאת. אמנם, אנחנו שומעים14, שנמצאו מתגיירים "לשם אהבה" (כלו' משום ידידות) או "איש מפני אשה ואשה מפני איש"; היו גם "גרי שלחן מלכים" (לדעת המפרשים: אנשים שרצו להיות סמוכים על שלחנם של יהודים אמידים; ובאמת נמצאו בימים אלו ϱἁιτοιαπ לרוב, כלו' אנשים שנהנו מסעודות העשירים); בין הסבות שגרמו לרדיפות הגרים ע"י הממשלה נמנית גם זאת ש"לא באו מאהבה אלא מיראה", בטוי שנסמך כנראה על המושג "יראי ד'"; אבל פתגמים כאלה אין בהם כדי להביננו את נימוקי המתגיירים לשם שמים.14א רק הסיפורים על המרת דתו של עקילס (אונקלוס) מפיצים אור על השאלה הזאת.

שמות רבא ל. יב: "אמר לו עקילס לאדריינוס המלך: רוצה אני להתגייר ולהעשות ישראל. אמר לו: לאומה זו אתה מבקש? כמה בזיתי אותה, כמה הרגתי אותה! לירודה שבאומות אתה מבקש להתערב! מה ראית בהם שאתה רוצה להתגייר? אמר לו: הקטן שבהם יודע היאך ברא הקב"ה את העולם, מה נברא ביום ראשון ומה נברא ביום ב', כמה יש משנברא העולם ועל מה העולם עומד; ותורתן אמת. אמר לו: לך ולמד תורתן ואל תמול. אמר לו עקילס: אפילו חכם שבמלכותך וזקן בן מאה שנה אינו יכול ללמוד תורתן אם אינו מל; לכן כתוב: 'מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי' – ולמי? לבני ישראל". – הסיפור הזה מוכיח שהמתגיירים התחילו לקרוא במקרא15 (כמובן בתחלה בתרגום השבעים) שאולי סוחרים יהודים עוררו את תשומת לבם עליו, והנה כבר הפרק הראשון משך את לבם מפני שסיפור מעשה בראשית שבו הוא יותר מדויק מזה של הסיוֹד ויותר מתקבל על הדעת מאשר הזיות אנשי המסתורין, כמובן, המשיכו המתגיירים בקריאה ובלב רבים מהם התעוררו ספקות16.

עקילס למשל שאל את ר' אליעזר "מדוע לא ניתנה מצות מילה בעשרת הדברות" (פס"ר כג, ד' קיז) ומדוע לא הבטיח הקב"ה לגרים אלא לחם ושמלה בלבד (ב"ר ע, ה); ונמצאו גרים שהתשובות לא השביעו את רצונם והם "שבו לסיאורם" (קה"ר ז, ח); אבל אלה שדעתם היתה נוחה מן המקרא ומן הפירושים החליטו – לא רק ללמוד את התורה אלא גם לשמרה ולקיימה מפני שרק בדרך זו אפשר לקנותה כולה.

ע"ז יא.: "אונקלוס בר קלונימוס איגיור. שלח קיסר גונדא (גדוד) ורומאי אבתריה; משכינהו בקראי, איגיור, הדר שדר גונדא דרומאי אבתריה אמר להו: לא תימרו ליה ולא מידי. כי הוו שקלו ואזלו, אמר להו: אימא לכו מילתא: בעלמא ניפרא נקט נורא קמי אפיפיורא, אפיפיורא לדוכסא, דוכסא להגמונא, הגמונא לקומא; קומא מי נקט נורא מקמי אנשי? אמרי ליה, לא.

אמר להו: הקב"ה נקט נורא קמי ישראל דכתיב: וה' הולך לפניהם וכו', איגיור". – סמוך לפתגם זה יש פירוש דומה לו של הפסוק "ד' ישמר צאתך ובואך". בסיפור זה לא דובר על תוכן התורה אלא על יתרון עם הסגולה; וגם במדרש תנחומא הוצ. בובר (משפטים ג) גרסינן, שהקיסר יעץ לעקילס לקנות סחורה שסופה להתעלות; והנה "חזרתי על כל אומות ולא מצאתי אומה הנתונה לארץ כישראל; וסופן להתעלות שכן אמר ישעיה כה אמר ד' גואל ישראל וכו'." גם בסוף הסיפור הראשון שצטטנו (ש"ר ל.) יש להשלים לפי דעתי "לבני ישראל עם קרובו". המתגיירים המשוכנעים באמתת דברי הנביאים ידעו בעצמם שלא קנו להם השקפות חדשות בלבד, אלא גם זכות אזרח בתוך עם סגולה.

לספורים אלו מתאימים גלויי-דעת של אנשים שנהו אחרי הנצרות בתקופה שלא היו לכנסיה כתבי קדש מלבד התנ"ך. החשוב שבהם17 הוא של טטיאן: "כשהתבוננתי ברצינות אל מה שמועיל לי, באו לידי איזה ספרים ברבריים (כלו' לא-יונים) קודמים לאלה של היונים ואלהיים יותר מטעותם. אלה הצליחו לשכנע את דעתי – ע"י פשטות בטוים, ע"י תיאור מעשה בראשית שבהם שהוא קל להבין, ע"י צפית העתיד מראש, ע"י חוקותיהם הטובות ומפני שהם מלמדים את שלטון האל האחד השולט בכל". כל גלויי-דעת אלו מאשרים את עדות ספרותנו שיתרון היהדות היה מבוסס על ספרי התנ"ך – ספרים שאין כמותם לא בדת הרשמית ולא בדתות המסתורין; ובזה משלים טטיאן את ידיעות האגדה, שגם צורת התנ"ך הפשוטה. השונה מסגנונה המסולסל של הריטוריקה, משכה את לבם של כמה וכמה קוראים. מעניין הוא שעל טטיאן כמו על עקילס השפיע ספור מעשה בראשית. ואפילו השאיפה להדבק בעם זרע קודש אינה זרה, כפי הנראה, למתנצרים האלה. באגרת פטרוס הראשונה המכוונת ביהוד אל הגרים (ב, ט) כתוב: "אתם העם אשר בחר אל, ממלכת כהנים וגוי קדוש, עם סגולה".

אולם עדין לא נפתרה השאלה, מדוע הפיקו האנשים האלה רצון מסיפור מעשה בראשית ומתורת אחדות האל שהיא עיקרה, ומדוע מאסו בתורת האלילות שחונכו בה? אולי ישיב מי שבקיא בפילוסופיה הקלסית, שגם אפלטון ואריסטו לא האמינו באלי הומירוס אלא באל אחד שהוא ארדיכל העולם והמניע הראשון; - אבל ראשית: הספרים האלה לא הגיעו לידי ההמון; שנית: גם הוגי-דעות אלו לא פרשו מן הצבור הדתי; סוקראט, למשל, מוכר פסילים היה וצוה, לפי סיפור אפלטון תלמידו, לזבוח תרנגול לאל הרפואה תיכף לאחר פטירתו. מדוע איפוא לא הסתפקו הבאים בעקבותיהם בביקורת אקדמית כזאת? אבל שתי השאלות האלה נראות כסותרות זו את זו. לא כתביהם של אנשי המדע השפיעו על ההמונים אלא נאומי ריטורים עממיים, בעלי זקן פרוע, לבושי אדרת בלוייה, שהטיפו תורה מהפכנית ומטרתם היתה לפי סיסמתם הם "לשנות את המטבע" של כל התרבות היונית. בעוד שהפילוסופים הבורגנים החזיקו ביתרון היונות, דכאה הפילוסופיה הפרוליטרית הזאת את יהירות היונים ושמה את בעלי החיים, ובפרט את הכלב, ואת הברברים הקרובים לטבע מופת לעם היוני18. מתוך חפץ לב זדוני הצביעו בפני המוני עם שבנמלים ובשוקים על נגעים ממאירים בחיי היונים, על זדונות שאפלטון ואריסטו חיפו עליהם ושאפילו הכלבים לא טינפו עצמם בהם: יחסי אהבה שבין זכרים והפקרת הילדים החלשים תיכף לאחר לידתם; וכבר בעצם הבקרת החריפה הזאת התקרבו ליהודים המתעבים את משכב זכר והמצווים (לפי נוסח הקטאיוס היוני) "לגדל את כל ילדיהם". ואף תורותיהם הדתיות מתרחקות מאוד מן האלילות הרשמית: "איה האלהים? האם הוא סגור בתוך חדרי היכל? שוטים ובורים שבעולם – האינכם יודעים שאין אלוה מעשה ידי אדם, שאין כן מספיק לו, שאין לו אולם, אלא כל העולם כולו הוא היכלו ותכשיטיו הם בעלי החיים והצמחים והכוכבים". הדברים האלה וגם גנוי המועדים היונים המלאים אונס וזמה, באותו מאמר, הביאו את הפילולוג הגדול יעקב ברניס19 לידי ההשערה שהמחבר היה יהודי; אך ככל שהחקירה החדישה הוסיפה וחדרה לתוך ה"דיאטריבה הקינית", כן נוכחו החוקרים, שפתגמים כאלו אינם בודדים כלל וכלל אלא מתאימים יפה למטרת הזרם הקיני, המשפיע על נואמי "הדיאטריבה." והנה הנאומים האלה נתפרסמו מאוד דוקא באותם החוגים שגם חכמי ישראל באו עמם במגע. לחכמי התלמוד לא היה ידוע בשם אף אחד מפילוסופי יון הגדולים; גם את שם האיש אפיקורוס לא שמעו מעולם; אבל הדיאטריבה השפיעה עליהם20; ואם היהודים קבלו מפיהם תורת מוסר, מכריהם עע"ז עאכ"ו! לפיכך אין ספק שהיא הכשירה את התנאים-המוקדמים להערצת היהדות וגם סייעה לתעמולה היהודית. – על פי השקפתה יש גם לפרש את סוף גלוי-דעתו של טטיאן: "אינם ממציאים לנו (ספרי קדש) שום דבר שלא קבלנו כבר, אלא רק מה שקבלנו והפסדנו מחמת טעותנו". הפתגם הזה רומז על התורה שהוגי-דעות יונים רבים ובתוכם גם אנשי הדיאטריבה הודו בה: שהיתה למין האנושי דת עיקרית "טבעית" (בניגוד לדתות שאינן אלא בדיות בני-האדם) המבוססת על האמונה באל האחד שהטבע מעיד על גדולתו, ועל המצוות ה"טבעיות" המוסריות; לדת הזאת השוו, איפוא, הגרים את תורת היהדות. ע"פ ההשקפה הזאת אפשר גם להבין את נימוקי הנכרי, שרצה להתגייר אם ילמדוהו את התורה "כשהוא עומד על רגל אחת" (שבת לא.), כלו' שלא יחיבו אותו אלא במה שהוא מתאים לדת הטבעית; לפיכך השיב לו הלל שעיקר היהדות הוא המוסר הטבעי "ואידך פירושא" כלו' (לא ביאורו, אלא) פירוטו.

יש לשאול אם גם הזרם השני הנפוץ בעולם העתיק, הזרם המיסטי, הועיל להפצת דתנו. על השאלה נענה בחיוב עד כמה שהשאיפה המיסטית היא גם פריה גם זרעה של חסידות אישית, שלא יכלה להסתפק במצות אנשים מלומדה כמו פולחן האלים הרשמי. אבל יש לציין שדתות המסתורין השלימו עם הדתות האליליות ועל כן נחשבו בעיני היהודים שבגולה לא כבעלי ברית אלא כאויבים קשים ליהדות. התנ"ך היוני אסר על היהודים להכנס בחברות המסתורין; ואם הסופרים היהודים המתיונים קוראים לדתם "מסתורין של אמת", הרי הם מצדיקים אמנם את המסתורין ה"אידיאלי", אבל דוחים את זה שבמציאות המבוסס על ההכרה באלילים21.

עד כמה סייעה היהדות לתנועת ההתגיירות? בנוגע לשאלה הזאת יש להבדיל בין העיון ובין המעשה. ההלכה אינה מדברת אלא על קבלת גרי צדק שהם נחשבים ליהודים גמורים, לפיכך עם ישראל ערב להם והם יכולים להשפיע עליו. ידוע לכל שאסור לקבל בני אדם שאין כוונתם לשם שמים; נמצאו גם אמוראים יחידים שלפי דעתם יצא שכר קבלת גרים לעם ישראל בהפסדו22.

שאלה אחרת היא אם לדעת רוב חכמינו מצוה על אדם מישראל לקרב את הבריות לתורה, כלומר לפרש להם את דת ישראל במדה כזו שיתגיירו לשם שמים. על השאלה הזאת משיבה רק האגדה. ביחוד שיבחה את אברהם אבינו על שנתן את דעתו "לעשות נפשות"; הכניס תחת צל קורתו את עובדי האלים ולימדם לברך את מי שאכלו משלו. על פי רוב המדרשים קיים אברהם את כל התורה; לא מצאנו שהסתפק ללמד לאורחיו את מצוות בני נח לבד; אדרבה יש לשער שתיארו אותו כראש המגיירים מפני שהוא אביהם של גרי צדק במובן כפול: ראשית הוא הכיר את בוראו אע"פ שאביו היה עע"ז, וגם קיים את מצות המילה בזקוניו; שנית גרי הצדק נקראים "בני אברהם אבינו"23. יש חילוק בין נקודת-ההשקפה המשפטית המתבלטת בספרות ההלכה לבין נקודת-ההשקפה המוסרית-הדתית שעל פיה דנה האגדה, בנוגע לנשואי זרים: ההלכה אוסרת לקבל "אשה משום איש" בעוד שהאגדה מצדיקה מעשה זה, מפני שעל ידו נכנסו כמה נשים תחת כנפי השכינה24. ואולי גם בוקעת נקודת-השקפה שלישית מתוך אגדת תמנע שרצתה להתגייר, אבל מפני ש"נמנעה" ע"י האבות, נעשתה פילגש לבן-עשו וילדה לו את עמלק, את שונאו הנלהב של עם ישראל; אולי רצו לומר, שהאהבה הדחויה סופה ליהפך לשנאה, ולפיכך יש להיזהר בדחיית הגרים כדי שלא יהיו לנו לאויבים. אם הדבר כן, אולי אין לחשוב למקרה, שלפי האגדה ערפה המואביה שנשתלחה ע"י נעמי חמותה נזדווגה לעע"ז וילדה – את גלית הפלשתי (רות רבא 20, 2) בעוד שמרות הגיורת יצא דוד מלכנו.

האגדה מראה את המציאות יותר מן ההלכה; באמת מתאימות ידיעותינו על התעמולה היהודית יותר אל השבח שנשתבח בו אברהם אבינו מאשר לחששותיהם של בעלי התלמוד. רק במקרה אחד שמענו שאיש יהודי יעץ למלך נכרי שלא למול ולהסתפק בלימוד התורה. וגם עליו השפיע חשש פרטי ולא נמוק של הלכה25. הפצת הדת היהודית לא נתקיימה אמנם ע"י שליחי ב"ד רשמיים.

אכן מתוך מקום ידוע שבאיונגליון ומתוך פתגם מסוים של הורץ26 אנחנו למדים שמקצת יהודים טרחו לגייר אנשים נכרים. יש גם שירי תהלה ליהדות בלשון יון שסייעו לתעמולה הזאת; כמובן לא נמנו בהם כל מצוות התורה בנשימה אחת; ואולי הסתפקו היהודים האלה בהקניית מקצת המצוות לתלמידיהם; אם כי אין להוכיח מן השירים האלו שלא בקשו להטיל עליהם אלא עול שבע מצוות בני נח: המצוות האלה אינן מהוות דת גמורה; והמון העם כשהוא פורש מן הפולחן שהוא רגיל בו, צריך להשתתף בפולחן אחר. גם "הלכות גרים" היו מצוייות27, ואחד מן הספרים האלה נשמר לנו, כנראה, בנוסח ששונה קצת ע"י הנוצרים28. – נימוקי התעמולה הזאת היו בודאי ברובם דתיים; אבל אם חכמי האגדה שמו לבם גם אל התוצאות המדיניות העלולות לצאת מדחיית הגרים, יש לשאול שמא כיונו אנשי המעשה גם לחיזוק כח ישראל ע"י התפשטות דתו. ידוע שמלכי בית חשמונאי כפו את עול התורה על בני אדום ועל מדינות אחרות שכבשו; התיאולוגים גינו אותם משום כך, וגם אנחנו לא נצדיק אותם; אך יש לקבוע את העובדה, שהעמים האלה ראו עצמם כיהודים אפילו בימי המלחמה הגדולה, דבר שהיה מן הנמנע לו היו נבדלים מהם בדתם. והנה יהודי הגולה אמנם לא הפיצו את דתם בחזק יד; אבל יש לשער שבערים מערי המזרח הסתייעו מנהיגי היהדות באהדת היונים כדי להשיג את הרוב. יוסף בן מתתיהו מספר שאנשי אנטיוכיה קשטו את ביה"כ הגדול שלהם וע"י כך "משכו יונים רבים לעבודתם וסיפחו אותם אליהם"29, והוא מעיד גם כן על הפחד שנפל על ערי אסיה מפני התעמולה היהודית. "גם הסוריים הרגו המון רב של היהודים, לא רק מתוך שנאה כמו קודם, אלא אפילו כדי לקדם את הסכנה הצפויה להם, כי מהומה גדולה שלטה בכל ארץ סוריה, וכל עיר ועיר נחלקה לשני מחנות וכל אחד רואה את הצלתו ע"י שיקדם את חברו. את הימים בלו בשפיכות דמים, והלילות אולי יותר קשים היו מפני הפחד; וגם אחרי שהכריתו את היהודים חשדו במתייהדים... בינתיים תקפו גם היהודים את זולתם; כאשר ירדו לסקיתופוליס צדדו היהודים שבעיר באזרחים. ואף על פי כן נתעורר החשד פן יתנפלו היהודים שבחוץ על העיר לילה וימיטו שואה על האזרחים ואילו היהודים שבתוך העיר יצטדקו על בגידתם; לפיכך השמידו בערמה את כל הקהל. אחרי הטבח הזה עמדו גם בני שאר הערים על היהודים שבתוכם כדי להרגם ולאסרם... כל עיר ועיר לפי שנאתה או פחדה, רק בני אנטיוכיה וצידון ואפמיה חסו על הגרים עמהם, אולי מפני שבטחו ביתרון כחם ועל כן לא חשדו במהומות, ועוד לפי דעתי לפי שהמו רחמיהם על אנשים שאין בידם מעשי מרד"30, אע"פ שיוסף מדגיש את מעשי החמס שבידי הלא-יהודים ואע"פ שסוף סוף היו הם המנצחים, מ"מ מלמדנו סיפורו שמנהיגי היהודים שבסוריה ניסו לכבוש את הערים וכן שלפי שעה גם הצליחו במקומות מסוימים. וכן הדבר במהומות הנוראות שבמצרים ובקיריני ובקפריסין בימי טראיאנוס קיסר31; אם כי הסיפורים שנמסרו לנו על כך יצאו מקצתם מיד האנטישמיים – אין להאמין שבקירינה הרגו היהודים כ"ב רבבות וגם אכלו מבשרם(!) – הרי אין ספק שגם הם השתדלו לייסד מלכות של ישראל בחרב ובמלחמה – דבר שלא יכלו להגשים לולא היתה התיהדות גמורה או חלקית של שכבות-צבור יוניות; יתכן שגם מנהיג המערכה שבקירינה, ששמו נקרא או לוקואס או אנדריאס, היה איש יוני ששינה את שמו לרגלי המרת דתו.

עכ"פ אי אפשר לדון על נימוקי אנשי אלמות כאלה על פי דבריהם של רחמנים בני רחמנים שנמסרו לנו בספרותנו הדתית.

ב

התעודות הנזכרות חשובות מאוד לחקירתנו מפני שהן מפיצות אור לא על נימוקי היהודים בלבד אלא גם על אלה של יריביהם.

הפחד הזה שיוסף בן מתתיהו מעיד עליו – הפחד פן יתגברו היהודים על שכניהם – כבר היה נודע לחכמי המדרש כשרש חזק של האנטישמיות המעשית. את הפסוק "וירעו אותנו המצרים" מפרשת כבר הגדת הפסח בטענת המצרים "והיה כי תקראנה מלחמה וכו' " כלו' המצרים ייחסו לנו מזימות רעות. מה היה טיבן של המזימות האלה? המדרש (ש"ר א, ט.) מפרש: "ועלינו לא אמר אלא ועלה – כאדם שמקלל עצמו ותולה קללתו באחרים", בפי המצרים האלה שם המדרש את מחשבות בני תקופתו, כגון אלה של אנשי סקיתופוליס: מאחר ש"בני ישראל פרו וישרצו ותמלא הארץ אותם", חשדו בהם שמא יגרשו את האזרחים, לפיכך "עינו אותם".

מובן מאליו שלפחד מפני היהודים גרמו לא גרי הצדק לבד, אלא גם אלה שגילו את אהדתם ליהדות אע"פ שלא עזבו את הדת הרשמית כגון הקיסרית פופיה סבינה שהזכרנו אותה לעיל,שנטתה חסד לבני עמנו. אנטישמיים בני אלכסנדריה התאוננו – כמובן בדרך הפרזה – ש"כל מועצת הקיסר היא מלאה את היהודים הרשעים"32. ואם נוסיף שהיהודים נחשבו לעם מלוכד שכל בניו עוזרים זה את זה33, הרי אפשר להבין את רגשי הרוגזה בלב כל אלה שהיו להם חכוכים עם היהודים.

ואולם רגשות כאלה אי אפשר לקרותם אנטישמיים במובן המלה המדויק. אין שינוי עיקרי ביניהם לבין שנאת עמים אחרים שדרים זה בצד זה ושכמותה היתה ותהיה בכל העולם. אבל על השנאה המדינית נוספה גם רוחנית; ועלינו לשאול אם זאת היתה תלויה באופי היהדות ואם היא ראויה להיקרא בשם מיוחד.

כמעט בכל מלחמות העמים המדיניות אנחנו מוצאים מערכה רוחנית שהיא בת-לויה למעשית והיא תלויה באפיו של העם היריב – אפיו האמתי או גם המדומה! אין צורך להזכיר מה שהביאה העתונות בימי המלחמה העולמית על ה"בוש" הגרמני, על "מריאנה" (צרפת) קלת-הדעת, על "אלביון לא אמון בו".

תיאורים כאלה אינם משפטים חד-צדדיים בלבד אלא יש בהם אפילו משום סילוף ומשום פלסטר גמור; הם נולדים מקצתם בלי-משים, בבחינת שנאה תעורר מדנים, אך מקצתם נתפרסמו בזדון ע"י המנהיגים. על "מרכזי התעמולה" שבימינו אין צורך לרמוז; אבל כבר בתקופה שאנחנו דנים בה השתדלו הנלחמים להשפיע על "דעת הקהל". יש להאמין לדברי יוסף בן מתתיהו34, שהאשמת הרצח הדתי שנאשמו בה היהודים נבדתה ונתפרסמה על ידי סופרים יונים כדי להצדיק את אנטיוכוס אפיפנס על ששדד את ההיכל המפורסם שבירושלים. ספרים כאלה שמשו מקורות לאפיון האלכסנדרוני, שהיה ראש המשלחת האנטישמית שנשלחה לגאיוס קיסר; ומובן מאליו שגם ספריו לא היו מכוונים לברר את אמתת הדבר בלי משוא פנים, אלא לסיע לעבודתו המדינית ע"י פירסום כל הבדיות שבאו לידו. גם מאמרו המפורסם של טאציטוס, שנכתב מתוך "זעם חגיגי" כדברי מומזן, אין להבינו אלא בתשומת לב אל העובדה, שמחברו היה חבר לועד המפקחים על הדתות הזרות ובתור שכזה נלחם ביהדות ובנצרות35.

היוצא מדברינו שהתרבות מספר היהודים גרם במישרים למעשי תגובה מצד סביבתם – ע"פ החוק שכל לחץ מוליד לחץ שכנגד – ובעקיפין גם לאנטישמיות עיונית, כלומר לפרסום משפטים קשים על אופי היהדות. אולם אף התפשטות היהדות כשהיא לעצמה, מחוץ לתוצאות המדיניות של התופעה הזאת, עלולה היתה להוליד רגשי איבה בפרט בלב הרומאים. הנה גם דתות אחרות (כגון אלה של הקלטים והמצרים) נאסרו על האזרחים הרומאים מפי שגרמו לזלזול בדת הרשמית36; אע"פ שהן התירו למעריציהן להשתתף בפולחן אלים אחרים, היו לשיכים בעיניהם של חובבי הרומאות הותיקים. יובנאל הלועג לשמירת השבת מתאונן גם כן על כך ש"האורונטס נשפך לתוך הטיבר", כלומר שסוריה משפעת על רומי37; ואת המצרים הוא שונא יותר מאשר את היהודים. היונים התנגדו גם להפצת הדת הפרסית38. יש לציין גם כן שהגדול שבאנשי הסטירה, לוקיאן, לא לגלג כלל על דת ישראל, אע"פ שיהודים היו ידועים לו. יש איפוא להסכים לוילמוביץ39 זה ש"התנגדות הרומאים להשפעת הברברים ונטית לבם אל הפולחנים המסורים שלהם פנו דרך לאנטישמיות"; ואולי יותר נכון, יש לפרש את שנאת היהודים במידה מסוימת באותם הנימוקים שגרמו גם לדחית שאר דתות המזרח: כשם שכוחות המשיכה שיצאו מן היהדות אינם מהווים תופעה בפני עצמה ואי אפשר לבודד אותם, כן הדבר גם לגבי כוחות הדחיה.

אולם כמו שראינו, שיש לכוחות המשיכה של היהדות אופי מיוחד, מתעוררת השאלה, אם יש גם לנימוקי הדחיה שלה, מלבד הצדדים השווים שביניהם לבין נימוקי הדחיה של כל הדתות הזרות, פנים אחרות וסגולה מיוחדת.

והנה לכאורה נראה שמצוות התורה עוררו שנאה או לכל הפחות בקורת חריפה אופיינית. פוסידוניוס, למשל, פילוסוף סטואי והיסטוריון, שחי במאה האחרונה לפני סה"נ, מעריץ אמנם את משה רבנו ואת היהודים הקדמונים וחושב אותם לאנשים "העובדים את האלהים באמת"; אבל סבור הוא, שאת מקום משה מלאו כהנים בני אמונה טפלה; הם הנהיגו מנהגים רעים כגון איסורי מאכלות ומילת הבנים והבנות(!)40. גם חוקרים רציניים אחרים גינו מנהגים מסוימים כגון סירוב היהודים להלחם בשבת והדלקת הנרות. אנשי הסטירה לעגו כמובן על המילה ועל זה ש"חזירו של מלך היהודים בטוח בחייו יותר מאשר בנו"41.

במחזה-בדיחה הכניסו היונים גמל מלובש בגדי אבל; משחק אחד שאל את חברו "מדוע הוא מתאבל?" וזה השיב: "היהודים הללו שומרי שביעית הן ואין להם ירק ואכלו את החוחים של הגמל הזה". אח"כ מכניסים אדם וראשו מגולח; שואלים: "על שום מה?" והתשובה: היהודים הללו שומרי שבת הן וכל מה שהן יגיעין כל ימות השבוע אוכלין בשבת (ואין להם עצים לבשל בהם והם שוברים את מוטותיהם ומבשלים בהם והם ישנים בארץ ומתאבקים בעפר (ולפיכך נשרו שערותיו"42. לעמדה זו של הגויים מתאימים גם שני מאמרים במדרש: "אמר משה: אם היינו ערלים או עובדי ע"ז או כופרים במצוות, לא היו רודפים אחרינו, אלא בשביל תורה ומצוות שנתת לנו"43. "אמר אברהם: עד שלא מלתי, היו העוברים והשבים באים אצלי, עכשו שמלתי לא יבואו"44. מן הדברים האלה יוצא, כפי הנראה, שבפרט אלה המצוות שנקראו בספרותנו "חוקים" או בימי הבינים "מצוות שמעיות", נחשבו אופיניות ליהדות והן שגרמו לשנאת הגויים, ואולי גם רומזים על המצוות האלה דברי המן: "דתיהם שונות מכל עם". (אסתר 3a) וכן דבריו של פילון "לעם ישראל אין עוזר בגויים מפני שיש לו מצוות מיוחדות"45. והוא הדין גם בדברי הסיבילה היהודית 272 III; "כל הגויים ימצאו דופי בחוקותיך".

דעות כאלה יש בהן משום ענין אקטואלי. מזכירות הן את עמדתם של פילושמיים מסוימים חדישים שהסכימו לשחרור היהודים בתנאי שיפרצו את הגדר שביניהם לסביבתם46. והאנלוגיה הזאת אולי חשובה היא מפני שגם התקופה ההיא היתה "ליברלית" ונטתה לטשטוש סגולותיהם המיוחדות של העמים.

ואף על פי כן: הדעה שהמצוות "השמעיות" גרמו לאנטישמיות אמנם אין לדחותה בתכלית – אולם היא צריכה הסתייגות מוחלטת משני צדדים.

ראשית: המצוות שהזכרנו, רובן ככולן לא היו אפיניות ליהדות ולא נחשבו כאלה בעיני הגויים. דבר זה ברור לגבי המילה: כמובן ידעו גם בני המערב שגויים רבים מלו את בניהם; לדעת חוקרים רבים קיבלו בני ישראל את המצוה הזאת ("מילת הבנות" בכלל!) מאת המצרים! גם איסורי מאכלות ידועים היו נפוצים בתקופה הזאת; אלה של הפיתגוראים שאסרו עליהם כל בשר וגם צמחים מסוימים עלו בחומרתם על אלה של היהודים. ואשר לשמירת השבת – הנה גם אכרים רומאים דחו בימי חגיהם את המלאכות "שאין בהן הפסד הרבה", ושר צבא רומאי ידוע-לשם הפסיק את מלחמתו באסיה לחודש ימים מפני שבחדש הזה חגגו ברומי הכמרים הסליים שגם הוא נמנה עמהם.47, אפילו מעשה מרדכי, שהמן רומז עליו, לא היה אפיני ליהדות; גם היוונים קראו לכל השתחויה לבן-תמותה "מעשה כלב" ( πϱοσχὑνησις ). נמצאו כמובן חוקים ומנהגים שהיו אפיינים ליהודים, כגון דרך שמירת השבת; אבל גם לעמים אחרים היו מנהגים מיוחדים; ופולחן הבהמות שקיימו אותו המצרים ומנהג כמרי קיבֶלה לסרס את עצמם, לא היו מוזרים בודאי לבני המערב מחוקי התורה – ובכל זאת לא הולידו רגשי שנאה הדומים לאנטישמיות.

באמת מצאנו שדברי הבקורת על דת ישראל שהזכרנו, אינם מהוים ברובם (על היוצאים מן הכלל נעמוד להלן) אלא חלק של בקורת כללית – רצינית או התולית. פוסידוניוס וסיניקה נציגי דת פנתאיסטית הם: לפיכך לא היו מרוצים מן ה"מצוות השמעיות" כלל; סיניקה מגנה בבת אחת את הדלקת נר שבת ואת השכמת ההיכלות הרשמיים48; לדעת פוסידוניוס התנונות זו של דת ישראל אינה שונה מזאת של שאר דתות המזרח ותרבויותיו. אנשי המומוס לא חסו על שום דת שבעולם49. יובנאל לועג שהיהודים "מתפללים לעבים" והנה תמה חוקר יהודי מצוין על זה50; אבל דבריו אינם אלא הד של קומידית אריסטופנס "העבים" המלגלגת על השקפתם הדתית של המשכילים היוונים. היו אפילו יהודים מתיוונים שדחו את המצוות השמעיות – לא מתוך קלות ראש ולא מתוך "רשעות", אלא על פי השקפת הדיאטריבה שרמזנו עליה: האיש הדתי אינו מחויב לפי דעתם אלא בשורש האמונה ובמצוות המוסריות, ורק האיש המדינאי, יוסף שמו, "הוסיף תוספת אנושית על הדת האלהית"; ויש שדרשו את חוקות התורה בדרך אליגורית כדי שלא תסתורנה את הדת הקדמונית הזאת51.

היוצא מזה שמצוות התורה ככללן לא היו עלולות לגרום לאיזו בקורת על דת ישראל שתהא שונה מן הבקורת על שאר דתות. אבל נמצאה בתורה מצוה אחת שאין כמותה בכל הדתות האליליות, והיא איסור ע"ז. לכל בני התקופה ההלניסטית היתה במובן מה דת אחת על פי שיתוף האלים הידוע: אמון נקרא גם כן זיוס או יופיטר; למיתרס עבדו בתור "שמש המנצח"; רק היהודים יצאו מן הכלל: אע"פ שקבלו קרבנות לאלהיהם מידי שכניהם, לא זבחו לשום אל אחר ולא השתתפו בפולחן הקיסרים. לפיכך נקראו ἄϑεοι, כלומר אנשים שאין להם אלוה. המלה היונית הזאת הוראתה כפולה: מורה היא גם על מי שאינו עובד האלים הרשמיים, גם על מי שהוא כופר בעיקרה של כל דת; ומפני היחס שבין הדת והמוסר, יש לה ג"כ מובן-לואי של רשע, איש לא אמון בו. במובן הרחב הזה הבינו הגויים את המושג הנ"ל כלפי היהודים וגם כלפי הנוצרים52.

מה איכפת לבני הדת הרשמית שהיו גם לבני הדתות האלה בתי תפלה וליהודים גם היכל מפורסם שבירושלים! העובדה שסרבו לגשור איזה גשר בין השקפותיהם ובין הדת העולמית כדרך כל הארץ, יש בה, לדעת סביבתם, לא כפירה אקדמית בלבד, שדוגמתה נמצאה גם ביחידי הפילוסופים, אלא בזיון האלים וכמובן גם בזיון מעריציהם. ומפני שהתרחקו מכל החגיגות החביבות על הקהל שנתבססו על הפולחן הרשמי, כגון ימי גנוסיא, נמצאו נבדלים, או יותר נכון מתבדלים, גם במהלך חייהם מדרך כל הבריות. ואף נחשדו בבגידה בממשלה, מפני שלא השתתפו בפולחן הקיסרים.

איסור ע"ז השפיע במדה נכרת מאוד על היחסים שבין היהודים לבין הנכרים. היהודי לא טעם אפילו את היין שהנכרי נסך ממנו לאלים שלו, כדרך הגויים.

היהודי לא מאן אמנם לקחת אשה בת גזע נכרי אחר שקבלה את דתו, אבל הוא לא רצה לעולם להמיר את דתו או להסכים שבתו תמירנה. כן נאסר על יהודי לקרב אל אשה דרך זנות; האיסור הזה חל אמנם על כל הנשים, וקלי הדעת חטאו הן עם בנות עמם הן עם נכריות53; אף על פי כן נולד הרושם בעיניהם של בני העולם העתיק שהיהודים ממאנים להתערב עמהם. את תגובתם אפשר לראות מתוך מעשה ר' עקיבא שהתאכסן ברומי ובעל הבית מסר לו כדרך בני-עמו54 שתי נשים יפות בלילה. כמובן לא שעה אליהן ר' עקיבא. אז שאל אותו הרומאי: "לא בנות אדם כמותך הן? מי שברא אותך לא ברא אותן?"55 לא צניעותו של ר' עקיבא הכעיסה, איפוא, את הנכרי, אלא הנימוקים שייחס לו: היהודי הזה היה נראה בעיניו כמתגאה על בני אדם חבריו ולפי זה ככופר באחדות המין האנושי ואינו מאמין במה שקראו היונים ιλανϑ ϱωπἱαφ (שהיא קרובה למה שקראו אהבת הבריות); לפיכך נאשמו היהודים בפשעי ἀπανϑϱωπἱα χαἰ ἀμξἱα כלומר שנאת הבריות והמנעות מחברתם56. ועל פי זה השוה המדרש את ישראל "למטרונה שאמר לה בעלה המלך: אל תשיחי עם חברותיך, אל תשאלי מהן ואל תשאילי להן. לימים כעס עליה המלך וטרדה חוץ לפלטין... אמרה המטרונה למלך: אילולי הייתי משאילה להן ושואלת מהן מנא... לא הוון מקבלין ליה" כן אמרו ישראל להקב"ה: לא כתבת בתורתך לא תתחתן בהם וכו': "אילולי הוינן משאילין להון ונסבין מינהון ואינן מינן והוית ברתיה גבי או ברתי גביה, לא הוו מקבלין לי? הוי: כי אתה עשית"57. אע"פ שאין אסור מן התורה להשאיל לעע"ז ולשאול ממנו, הלא צדק המדרש בזה שאיסור החתון (וגם הגזרות שנגזרו "משום בנותיהם") הקימו חיץ בין בני-אדם יושבים גם יחד, ובפרט בתקופה ההיא של ערבוב הגזעים.

על ההאשמות האלה נוספו בנפש הרומאים רגשי איבה מיוחדים. בתחילה – עד ימי קיסר בכלל – לא היתה עינם רעה ביהודים; ואולי צדקו ביחס לרומאים דברי קלסוס, שאילו היו היהודים מסתפקים בשמירת חוקותיהם ולא משכו אחריהם את בני הדת הרשמית, לא היו מוצאים סיבה להאשימם58. אבל העובדה, שהגוי הקטן הזה למרות כל מפלותיו המדיניות הרים את קרנו בשטח הרוחני וידיו רב לו לדחוק את רגלי הדת הרשמית – העובדה הזאת היה בה, אפילו בלי שים לב לאופי הדת היהודית, משום עלבון ובושה לרומאים. "נבזה מכל העמים דעתם גסה עליהם" כן מנסח המדרש59 את רגשות שונאינו; "המנוצחים הטילו את חוקותיהם על מנצחיהם" מתאונן סיניקה60. זאת ועוד אחרת: הרומאים הרגישו בניגוד שיש בין רוחם לבין זה של העם היהודי, גדולת הרומאים היא מבוססת על מובן המדינה ועל מובן המשפחה שלהם: המדינה היא לפי לשונם res publica כלו' אינטרס הקהל וכל האזרחים; לאינטרס הזה משתעבד האזרח הרומאי בחפץ לב מפני ששלומו משועבד לשלום המדינה; וגם המשפחה בנויה על משמעת כזאת: כל בעל הבית שורר בביתו ויש לו הרשות לדון את בניו אפילו למיתה. על המשמעת הכפולה הזאת מבוססים – לא רק חייו של הרומאי האמתים בלבד אלא גם תורת המוסר שלו. ואילו היהדות מכירה את תורת האל כמעולה על כל מצוות בני אדם "כי גבהו שמים מארץ"; על פי העיקר הזה אסרה על פולחן הקיסרים שהממשלה ציוותה עליו והזהירה את הנשים המתגיירות לבל ישתתפו בפולחן הרשמי, ז"א לפי השקפת הרומאים הסיתה אותן למרוד בבעליהן. לפיכך אמר טאציטוס61: (ליהודים) נחשב לחול מה שאנחנו רואים כקדש.

לא המצוות המעשיות בכלל גרמו איפוא לאנטישמיות, כלו' לשנאת היהודים המיוחדת באפיה, אלא רק העיקר הדתי ותוצאותיו. אבל לאחר שהוחזקו היהודים שונאי אלהים ואדם, התחילו שונאיהם לבדות בדיות איומות שהתאימו למשפט זה (כגון האגדה שמפטמים איש יוני מדי שנה בשנה ואוכלים את בשרו תוך כדי שבועות של שנאה לכל היונים) וגם לפרש בהתאם להשקפתם את כל המצוות – לא את האפיניות לבד אלא אף את אלה שנפוצו בכל העולם – בבחינת הסיסמא "שנים שעשו דבר אחד, אינו דבר אחד". כל עמי העולם העתיק נהגו לזבוח שוורים ואילים ואיש לא הוכיח אותם על כך; אבל היהודים לא התקינו לפי מאמרו של טאציטוס ( V 4 ) את הקרבנות האלה אלא כדי ללגלג באפיס ובאמון שצוירו בדמות הבהמות האלה. וגם את המילה (שגם המצרים ידעו אותה) לא התקינו לפי דעת הסופר הזה אלא "כדי שיכירו זה את זה על פי שינויים".

יש אמנם בהשקפות אלו משום הפרזה ואפילו משום סלוף, אבל הרגשת בני הדת הרשמית, שיש ליהדות אופי משונה מזה של האלילות, צודקת בלי ספק; וסוף סוף היא גרמה לרגשי השנאה שהיהדות נתקלה בהם. נאמנותם של אבותינו והחזקתם באחדות האל שהיא תפארתם, היו להם איפוא למכשול; יש לקורותיהם אופי טרגי – אם יש לקרוא טרגי מה שיש בו משום יסורין ומשום גדולה גם יחד.

ג

אחר שפתרנו את שתי השאלות שבפרט ובארנו את נימוקי האהדה ואת נימוקי השנאה בפני עצמם, נשוב לשאלתנו העיקרית – שאלת היחס שבין הרגשות המתנגדים האלה.

כבר ראינו שהתפשטות היהודים, שהיא תוצאת האהדה, היתה המקור היותר חשוב של האנטישמיות המעשית מפני שעוררה רגשי פחד בלב כמה יונים וגם רגשי בושה ואיבה בלב הרומאים. עוד נתבאר לנו שהאנטישמיות המעשית הזאת השפיעה גם על התהוות האנטישמיות העיונית – הן ע"י המדינאים שיצרו ופרסמו את הספרות האנטישמית, הן מתוך שהמתיחות המדינית היטתה את לב הקהל להאמין לכל דברי הבלע שתלו ביהדות, במובן הזה אפשר לומר ששנאת היהודים היא תוצאת האהבה שזכו בה.

אבל אחר שהכרנו את אפים המיוחד של כוחות המשיכה ושל כוחות הדחיה שיצאו מן היהדות, יש למצוא גם קשר פנימי בין ההתגיירות לאנטישמיות. הרי לפנינו עובדה שהיא לכאורה מפתיעה: שורש האהבה הוא שורש השנאה. היהודים טענו שאמונתם אמת ושהאמונה השולטת בכיפה וכל המבוסס עליה אינם אלא שוא ושקר. אם הטענה הזאת טענת כזב היא, איך לא לבזות ולשנוא את העם הקטן הזה המתגאה על האומות הגדולות ממנו בכוחן (כגון הרומאים) ובתרבותן (כגון היונים)? ואיך לא ללעוג לאנשים כאלה הנראים בעיניהם כעם קרוב לאלהות – ובאמת כל יסורין שבעולם הובאו עליהם? אבל אם הטענה העיקרית תהיה צודקת, אם ההשגות שהשיגו אפילו חכמי יון זה מכבר על דת הומירוס כנות הן ורק העם העקשן הזה הגשים את דעות ההוגים ושמר על משמרת הקדש שנמסרה לבני-אדם הקדמונים, אם משום זה מענים אותו והוא סובל את יסוריו בתעצומות נפש – הרי אין ברירה לאנשי אמת כי אם להצטרף אליו כדי להשתתף בצערו, וגם בשכרו ובכבודו לעתיד לבוא. היהדות לא סבלה, איפוא, נייטרליות במצפון כל העוסקים בה ברצינות62 אלא העמידה אותם על פרשת דרכים: היה להם לבחור בין הצדקת עמדתה העיקרית ובין דחיתה הגמורה ולפי זה- בין האהבה והשנאה!

והנה הכרתנו זו תתחוור ותתברר אם נתבונן לתופעה ידועה הדומה לזאת שלנו – בעמדת העולם העתיק כלפי הנצרות. כבר בסקירה ראשונה אנו רואים שקושיתנו העיקרית מופיעה גם שם, ובמדה כפולה ומכופלת: הישגי התעמולה הנוצרית עלו על אלה של היהודית פי כמה, אבל אפילו החוקרים הנוצרים לא העלימו את עיניהם מעוצם השנאה שנתעוררה נגדה; ובאמת נקל להוכח שעמדת הרומאים והיונים נגד בני הדת החדשה היתה יותר קשה מאשר נגד היהודים.

היהדות היתה "דת מותרת"63; ואילו את הנוצרים אנסו כמה קיסרים לזבוח לאלים הרשמיים, ואת אלה שסרבו, דנו למיתה אכזרית. אפיני מאוד הוא, שבין רודפי הנצרות נמצא גם מרקוס אברליוס – קיסר שאין כמוהו מלא רוח חכמה ומוסר64. במעשים אלה התחשבו הקיסרים בשנאת העם את הנוצרים65. ומן האנטי-נוצריות המעשית יצאה העיונית – דוגמת האנטישמיות: כשם שאנטיוכוס אפיפנס או ממלאי מקומו צוו לפרסם בדיות על היהודים, כן עשה מקסימיניס דָיָה הקיסר (איש חמס ותועבה) נגד הנוצרים66. ההאשמות הרציניות נגדם הן הידועות לנו מתוך הספרות האנטישמיות: גם הם נחשבו לכופרים באלים ולשונאי הבריות67. אנשי המומוס לעגו על ה"סקרמנטים" כשם שלעגו על מצות שביעית68; ודברי ההבאי שנפוצו על הנוצרים שמגואלים הם במעשי רצח וזמה, עולים אמנם בכמותם על סיפורי אפיון וטאציטוס אבל דומים להם באיכותם. ואשר להיקף השנאה – הנה נמצאו אמנם סופרים שרגשיהם נגד שתי הדתות היו שוים, כגון טאציטוס; אולם אשר לראשי המדברים, הנה עמדתם דומה לזאת של משכילי המאה ה-18: מבקרים הם אמנם את המקרא, קנינם המשותף של היהודים והנוצרים, אבל נוטים להצדיק את היהדות עד כמה שהיא נבדלת מן הכנסיה ומותקפת על ידה: קלסוס מתנגד לגינוי מצות המילה; פורפיריוס משבח אפילו את איסורי המאכלות (מפני שהוא צמחוני בעצמו); גם יוליאנוס דוחה את התקפות הנוצרים על המצוות האלה69.

ההשוואה הזאת בין עמדת העולם העתיק ליהדות ולנצרות מרשה לנו מסקנות חשובות – הן שליליות הן חיוביות.

ראשית היא מאשרת מה שאפשר לנו להוכיח ע"י מופתים אחרים שהשנאה האפינית שנתעוררה נגד שתי דתות המקרא אין לפרשה מתוך סבות כלכליות או מתוך משפט-קדום גזעי. מצבם הכלכלי של הנוצרים היה בראשונה רע מאוד, רע מזה של היהודים שגם הוא עורר לפי הרוב לא רגש קנאה אלא לעג ובוז70.

ואשר לגזעם, הרי נחשבו בדורות הראשונים כיהודים; אבל משהכירו אויביהם שהם בני גזעים שונים, לא נתמעטה שנאתם אלא גברה, ודוקא מפני זה שדתם הכתה שורש בכל האומות כמו שנראה עוד71.

ההקבלה מאשרת ומבליטה גם כן מה שנתברר לנו בנוגע לערך המצוות השמעיות בתור סבות השנאה. ראינו מצד אחד שאת המצרים לא חשדו בשנאת הבריות עפ"י שקימו את מצות המילה וגם נאסרו עליהם מאכלות מסוימים. מצד אחד אנחנו רואים שנגד הנוצרים נתעוררו ההאשמות האלה, אע"פ שערלים היו ולא מנעו עצמם מבשר החזיר. מתוך שתי העובדות האלה יוצא שהמצוות האלה שמשו אמנם סמל לשנאה שנולדה ממקום אחר, אבל לא הן גרמו לה.

ואולם ההכרה החשובה ביותר היא, שגם לענין הנצרות האהבה והשנאה קשורות זו בזו וההתנגדות היא, כביכול, פונקציה מתימטית של ההתפשטות.

הישיגי הנצרות עוררו פחד – ופחד צודק כפי שנתברר במשך הזמן – שמא תדחה את האלילות; אבל סבות נצחונה הן הן גם סבות הנגוד: בפרט על דת מיתרס גברה ע"י טענתה שאין ישועה מחוץ לכנסיה72, שהנוצרים לבדם בעלי ההכרה האמתית, ויוצא מזה שהם ה"עם הקדמון שבשבילו נברא העולם" – טענות שהנצרות קיבלה אותן, כנראה, מן היהדות73. ההשוואה בין שתי הדתות האלה אינה משאירה איפוא שום ספק שהצד השווה שבהן, מה שנראה בעיני הגויים כאי-סבלנות וכגאוה, הוא שורש הצלחתן וגם שורש שנאתן.

ואולם ניסוח האי-סבלנות הזאת בתוך שתי הדתות אינו שוה. הנצרות נתנה לדתות האליליות להשפיע גם על תורותיה, כגון תורת השילוש, גם על מנהגיה. בזה היתה נוחה לותר יותר מן היהדות; אבל נגד מקיימי הדת הרשמית היתה אי-סבלנית יותר: לדעת חכמינו אין אוה"ע מחויבות אלא בשבע מצוות בני נח. ואע"פ שבין המצוות האלה נמצא גם איסור ע"ז, בכל זאת הודו חכמינו (על פי השקפת התנ"ך) שיש גם חסידי אוה"ע, כלו' שעבודת האלילים אינה סותרת חסידות נאמנה. כדאי לרמוז על אנשי נינוה שכבר אנשי התלמוד (מגלה לא.) העמידו אותם למופת כבעלי תשובה ביום הכיפורים74. ויש להזכיר גם את דעת ר' יוחנן שהנכרים שבחו"ל לאו עובדי ע"ז הן אלא "מנהג אבותיהם בידיהם" (חולין כג:) כלו' בארצות אלו שהאלילות היא הדת הרשמית ומצוה היא על כל אזרח להשתתף בה, אין לחשוב את הפולחן הזה כעדות לאמונתם75. ואילו לפי הנצרות "אי אפשר להגיע אל האב אלא דרך הבן"; לפיכך מחוץ לכנסיה "אין ישועה" וגם אין חסידות; מטעם זה מצאה הנצרות לנכון לא לבד להטיף את אמונתה השוללת את כל שאר הדתות שבעולם, אלא אפילו לסתור את כל מוסדותיהן ולכפות את עול אמונתה על כל אלה שלא קבלו את מרותה ברצון. אין צורך להדגיש שהשקפות כאלה היו עלולות לחזק הן את מרץ התעמולה ולפי זה גם את הישגיה, הן – את שנאתם של כל המגינים על הדת הרשמית.

ד

תגובת היהדות על עמדת סביבתם לא היתה אחידה. לא הרי ההלניסטים כהרי המדברים ארמית ומבינים את הלשון העברית.

כבר עמדנו על דעותיהם של שני זרמים ביהדות בנוגע לגרים. ההליניסטים הסבירו פנים לכל גלויי האהדה לדתם ולעמם – בעוד שאנשי התלמוד גינו את הנכרים ששבתו את השבת מתוך אמונה טפלה, בלי שנוי ערכין פנימי76, אולי רב מזה הוא ההבדל שבעמדתם כלפי האנטישמיות.

ספרות ההלניסטים דומה במדה ידועה ל"ספרות הסניגוריה" שבימינו. אולם בימים ההם חשבו את ההתקפה לצורת ההגנה ההוגננת ביותר; פילון לא הסתפק בדחית ההאשמה שהיהודים שונאי הבריות הם וברמיזה על מצוות התורה המחנכות לאהבה ולחמלה, אלא הוא מאשים את היונים באכזריות שבמנהגם להפקיר הילדים מיד להולדם לחיות השדה77. הוא ובמדה מרובה ממנו יוסף בן מתתיהו מקווים להשפיע – ע"י תיאורי היהדות (מצוותיה וקורותיה) המתאימים לקנה-המדה של התקופה ההיא – אף על הנכרים המחזיקים בדתם. לשנאת היהדות ולשנאת היהודים לא מצאו אלא נימוקים שפלים: שתיהן מבוססות במדה ידועה על דברי הבאי שהופצו כדי להצדיק את אנטיוכוס הרשע מפני ששלח ידו בבה"מ המפורסם78; מצוות התורה חמורות הן ומשום זה הן שנואות על ההמון שטוף תאוותיו79; בריות עצלות מקנאות ביהודים מפני הונם שרכשו בשקידתם80.

שונה לגמרי היא עמדת חכמינו. תולדות בני אדם ובפרט קורות עם ישראל דומות לפי דעתם למחזה שחיברו מנהיג העולם והבריות מציגות אותו; וכמו במחזה מעשה בן-אדם, יש לפרש את כל מעמד הן על פי כוונת המחבר הן על פי אופי גיבוריו. מטרת הפירוש אינה מדעית וגם אינה פרגמטית אלא חינוכית: כגון על סבות השנאה יש להתחקות כדי שנדע לאיזה צד אנו צריכים לחזור בתשובה וע"י כך לבטל אותן – אם אפשרי!

השאלה למה הביא הקב"ה את שנאת הגויים על ישראל, גלומה היא בשאלה הכללית של סיבת היסורין שאי אפשר – וגם אין צורך – לעמד עליה כאן. אבל יש גם תשובה על השאלה הזאת בפרט (ש"ר א, ח): "כשמת יוסף הפרו ברית מילה; וכיוון שעשו כן, הפך הקב"ה האהבה שהיו המצרים אוהבים אותם, לשנאה"81. מתאים להשקפה הזאת פתגמם (מגלה יד.), ש"הסרת טבעת (אחשורוש, כלו' הסכמתו לעצת המן) גדולה היתה מכמה נביאים, שכולן לא החזירום למוטב ואילו הסרת טבעת החזירתן למוטב". תורות כאלה מתפרשות אמנם על פי צידוק היסורים הכללי הנמצא בספרותנו; אבל הן מראות כי בתקופה הזאת לא חסרו יהודים שלא זכרו את קשרם עם עמם ודתם – עד שהזכירוהו להם ביד גסה שונאינו שלא הבדילו ברובם בין המתבוללים לבין נאמני בית ישראל.

ואשר לנימוקי הבריות, הרי המאמר שבתנחומא הוצ. בובר, שמות י: "ותמלא הארץ אותם' שנתמלאו בתי טרטיאות(!) ובתי קרקסאות מהם". אין להבין את המדרש הזה על פי נסיון זמננו, שהופעת היהודים בבתי התענוגות מעידה על רוב הונם ועל רדיפת-תענוגות שלהם: המשתתפים במשחקים כאלה היו עניים ברובם המכריע; אלא כוונתם: בני אדם עוברים על מנהג ישראל82 ואינם מונעים את עצמם מלבקר בתי משחק, כדי שלא להבדל מן הגויים, דוקא הם מרבים את השנאה מפני שנראים כמכניסים עצמם אפילו למקומות שאין דרך הגויים לראות שם יהודים.

אולם לפי רוב המקורות יש להסיק מסקנה אחרת לגמרי: לא שאיפת הטמיעה של היהודים גרמה לשנאת הגויים, אלא להיפך נאמנותם לאלה הדברים המבדילים ביניהם לבין אוה"ע. גם היהודים ההלניסטים הודו כמובן במציאות ההבדל הזה אבל הניגוד שבין ישראל לעמים אינו מודגש במדה כזו בספרותם; הם הבדילו כדרך סביבתם בין "יונים וברברים"83 – בעוד שלדעת חכמינו בני אברהם אבינו נקרא "עברים" מפני "שכל העולם כולו לעבר אחד והוא לעבר אחד" 84 גם פילון יודע שה"מצוות המיוחדות" של עם ישראל גרמו במובן-מה לשנאת העמים85; אבל ההבדל הזה לפי דעתו אינו עיקרי וגמור; הוא מדגיש שגם המצרים ידעו את המילה (בעוד שאפילו פאולוס השליח קורא ללא-יהודים "בני הערלה") הוא משתמש אפילו בנימוקים של הכמרים המצריים כדי להצדיקה86 גם איסורי המאכלות אינם שונים לגמרי, לפי דעתו, מאלה של עמים אחרים אלא התורה הולכת בשביל האמצע בין זוללותם של אנשי סיבאריס לקפדנותם של בני ספרטה87. ואשר לתורת האחדות – הנה הודו בה גם חכמי היונים ואין ליהודים זכות אחרת אלא זאת שהם – ורק הם! – הגשימו את העיקר הזהף לפיכך אין גם בתחום זה הבדל בין היהדות ליונות האמתית ויש להאשים את היונים על כך שאינם מודים באמת ומסרבים לקבל עליהם את עול המצוות "מפני שההמון חפץ בחיי עונג ותאוה"88. לעומת זאת חכמינו לא נתנו את דעתם על יונות אידיאלית אלא על תרבות סביבתם שבמציאות; לפיכך הסכימו לתורת היונים והרומאים על הניגוד התרבותי שבינינו לעמים – אע"פ שסתרו כמובן את הערכתם; אך בעובדה עצמה, שלנו "נראה כחול מה שהוא קדש בעיני הרומאים", כפתגמו של טאציטוס הנ"ל, הודו גם הם: את הפסוק "ויתרוצצו הבנים בקרבה" שהוא מדבר ביעקב אבי ישראל ובעשו אבי רומי (לדעת המדרש) פירשו דרך נוטריקון "זה מתיר צוויו של זה וזה מתיר צוויו של זה"89. רגשי ההתנגדות מצד הגויים אינם מבוססים, איפוא, על "רשעות" פשוטה או על חוסר הבנה לבד לדעת חכמינו; אבל שונאינו הפריזו על ההבדל הקיים ועל קורטוב של אמת שיש בדבריהם הוסיפו דברי הבאי ובדיות. מאיר עינים הוא פירוש המדרש (אסתר רבה 12-13 7) על פתגם המן "דתיהם שונות מכל עם ואת דתי המלך אינם עושים". מתוך רמז רחוק של המלה "ישנו (עם אחד)" אמר המן "שניהון רברבים" (כלו' זוללים הם) וע"י שבתותיהם ומועדיהם "מכניסין פחת בממונו של עולם (ממעטים אותו). אמר לו אחשורוש: כך הם מצווים בתורתם. אמר לו המן: אלו היו משמרים את מועדיהם ומועדינו, יפה היו עושים; אלא שמבזים מועדיך... אין משמרים לא קלנדב ולא סטרנליה"90. משם יש לפרש את הסיפור שבפתיחת המדרש (3): "נולד בן לטריאנוס בתשעה באב "והיו כל ישראל אבלים"; מת בחנוכה והתיעצו אם מהוגן להדליק את הנרות:"אמרו נדליק וכל מה דבעי לימטי (ק' לממטי) עלן ימטי"); הדליקו – ואוייביהם השלינו לעליהם שמתאבלים בימי שמחת הקיסר (ק' לממטי) עלן ימטי"; הדליקו – ואויביהם הלשינו עליהם שמתאבלים בימי שמחת הקיסר ושמחים בעת אבלו. שני הסיפורים האלה (שאינם באים ללמד על עובדות היסטוריות אלא על השקפות שונאינו בכלל) רבי-הענין הם: עובדה היא שיש ליהודים מועדים בפני עצמם ואינם משתתפים במועדיהם של בני דתות אחרות – כדרך של העמים; וההתבדלות הזאת נחשבה להם לשנאה; כמובן לא הדליקו נרות משום מיתת בן-הקיסר – כשם שלא זבחו שורים כדי להכעיס את המצרים91; יש איפוא בטענות אויבינו משום עיקום ומשום זיוף; אבל נראה שלפי דעת חכמינו לא היו הגויים מאמינים בזיופים האלה אלולא היתה השקפתם מבוססת על התבדלותו של עם ישראל. – מתאים לזה המכתב שכתב אותו המלך בעצת המן (13 7): "נבזה מכל העמים ודעתם גסה עליהם; חפצים ברעתנו(!) וקללת המלך שגורה בפיהם. ומה קללה שמקללים אותנו? ד' מלך עולם ועד, אבדו גויים מארצו". סירוב היהודים לנהוג כבוד אלוה בשום בן תמותה נחשב איפוא כקללת המלכים, אע"פ שאפילו בספרים שלא באו לידי זרים הזהירו "להתפלל בשלומו של מלכות"; גם ההאשמה הזאת אינה צודקת, איפוא, אבל – יש לה יסוד-מה במציאות. יוצא מכל זה שאפילו הבדיות שבפי שונאינו נולדו סוף סוף בעקב קיום התורה, לפיכך שנאת הגויים לא לגנאי היא לנו אל לשבח; ומיכאל סניגורן של ישראל טוען (במדרש הנ"ל) לפני הקב"ה: "אין בניך מתקטרגים לא על שעבדו ע"ז ולא על שגילו עריות ולא על שפיכות דמים, אלא אין מקטרגים אלא על שהן משמרין את דתותיך". אי אפשר לנסח באופן בהיר מזה את אפיה הטרגי של האנטישמיות העתיקה שעמדנו עליו לעיל (ע' 286).

מהשקפת חכמינו על טיב האנטישמיות יוצא שאי אפשר לבטל את שנאת הגויים בטול שרשי – כל זמן שהם אינם מודים באחדות האל ובערך התורה. אפשר כמובן – וגם מצוה עלינו – להשיב על הגזמות ועל טעויות בודדות; ותשובות כאלה רבו כידוע בספרותנו האגדית; אבל לא קוו לתועלת רבה מספרים אפולוגטיים מעין אלה של פילון ויוסף בן מתתיהו – ובצדק, מפני שהנכרים, פרט למתגיירים, לא ראו שום צורך לעסוק בספרות כזאת. אי אפשר לפי דעתם לשים קץ לשנאה בזמן קרוב לא ע"י דברי סניגוריה ולא בחיל ובכח92, "בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו"; לפיכך מצווים אנחנו על התגוננות מתמדת – לא ע"י התשת כח אויבינו, אלא ע"י חיזוק הכוחות הדתיים והלאומיים המפכים בעם, ע"י המלחמה בכל הספקות שעוררו אותם בפרט האפיקורסים, הגנוסטיים, הנוצרים, וגם ברגשי פחיתות-הערך שגרמו להם הפורענויות. ובעוד שספרי היהודים ההלניסטיים נשמרו רק ע"י הכנסיה הנוצרית ונמחו מזכרון היונים והיהודים, הצליחה ספרותנו להכשיר את עם ישראל להרים ראש בכל השואות שעברו עליו במשך הדורות ולשמור על משמרתו משמרת הקדש, על אפיו ועל תעודתו ההיסטורית.

מאמרים נוספים במאגר המידע של 'פשיטא'

הערות שוליים:

  1. את המחקרים על המושג הזה רושם M. Guttmann, Das Judentum und 68, I seine Umwelt, החוקרים לא הזכירו שכבר יוסף המצרי המדומה אומר על עצמו "את האלהים אני ירא" (בראשית מב' יח) וגם המלחים שבספר יונה (א, טו) "יראו יראה. גדולה את ד'" בעוד שהמקרא מאשים את עמלק על כך ש"לא ירא אלהים" (דברים כה, יח) המושג מורה, איפוא, גם על "חסידי אוה"ע" – אע"פ שמובן מאליו שאפילו בתקופת המשנה והתלמוד (ואין צ"ל במקרא) יראת שמים ומורא שמים מיוחסים הם ליהודים גמורים ומצוה על כל בן-ישראל להיות "ירא שמים בסתר". ואע"פ שהמושג הזה מיוחד לבני אדם שאינם שומרים את כל התורה כולה, מ"מ מורה הוא גם על גרי הצדק; יש מרבותינו שדרשו את כל פרק "אשת חיל" דוקא בנשים גיוריות, ודאי על פי הפסוק "אשה יראת ד' היא תתהולל".
  2. על פי הכלל deoruni iniurlae dis curae: Mommsen, Ges. Abhandlungen III 392.
  3. גם אני במאמרי "אנטישמיות" שהופיע באנציקלופדיה של Pauly-Kroll כרך-תוספות 3 ,V וגו' (מצוטט בקיצור "אנטישמיות") לא יכולתי כמובן לעמוד באריכות על התעודות האלה. רק Johannes Leipoldt, Antisemitismus in der antiken Welt 1933 ניסה להפיק תועלת מהן, וכוונתו רצויה; אבל לא באו לידו אלא מסכתות מסוימות של התלמוד בתרגום הגרמני; בספרות האגדית לא התחשב כלל. הספרות האגדית מאשרת את הרושם שעולם העתיק נפלג כמעט לשונאי היהודים ולמתגיירים. שומעים אנחנו אמנם על הידידות שבין אנטונינוס ורבי, אבל בדרך כלל נראות אוה"ע כמלוכדות בחזית אחת נגד עם ישראל Glatzer, Zur Geschichtslehre der Tannaiten 30) וגו'); לפיכך הפך המדרש את אוהבי היהודים שבמקרא לגרים: את בת פרעה (ש"ר 23, 1) את יתרו (סנה' צד.) ואת רחב (מכילתא יתרו 1, הוצ' הורוביץ-ראבין עמ' 189).
  4. "ראשית הנצרות והתחלותיו" 353 II וגו'.
  5. סנה. נח. – דרש הפסוק "יום ולילה לא ישבתו" כמובן אינו אלא אסמכתא בעלמא. אבל יש להזכיר פתגמו של ר' יוחנן "גוי שעוסק בתורה חייב מיתה, שנ' תורה צוה לנו משה מורשה" וגו'; וכן הדבר בענין השבת (השוה תפלת שחרית של יום השת). אבל דעת ר' יוחנן היא דעת יחיד (ע' מ. גוטמן 185 וגו'); וגם הוא ודאי לא התכוון לנכרים שלמדו את התורה כדי לדעת את היהדות ולהחליט על התגיירותם, שהרי הסכים לקבלת גרים; פסחים פז:
  6. יוסף ב"מ, נגד אפיון 282 II: לא נמצאה אפילו עיר אחת שלא חדרה לתוכה שמירת שבת שלנו והצומות והדלקת הנרות ורבים מאיסורי המאכלות הנהוגים אצלנו. כמו כן: פילון, חיי משה 21 II.
  7. Ars amatoria I 75.
  8. סטירות 70, 9 I: תרגמתי בלשון נקיה.
  9. ספרי שלח פ' קיא וע' הערת פרידמן ד' לב.
  10. שירר, תולדות עם ישראל בתקופת ישו 117 III וגו; יבמות מח:
  11. 35 4 Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain .
  12. על קסמן של דתות המזרח ע' קו'מון 26 וגו'.
  13. חשיבות הקרבנות בדיני היונים והרומאים יוצאת מן העובדה ש ϑυσἱα (= קרבן) מורה על כל מנהג דתי וsacrificium (= עבודה דתית) מורה בפרט על הקרבן.
  14. ע' ירושלמי קידושין פרק ד', הלכה א; בבלי יבמות מז:
    14א. מובן מאליו שגרים רבים נמשכו גם ע"י "מעשה נסים". די להזכיר את מעשה בא גוליש בדמשק שעמד עליו קראוס באנציקלופדיה היהודית I 145 וגו'; אבל סיבות כאלה כמו להפצת כל הדתות; אנחנו לא נעמוד אלא על אלה שהיו אפייניות ליהדות.
  15. את כל התעודות על מתגיירים קוראים במקרא ליקט ש. קליין ב"ציון" ס' ראשון, תרפ"ו, 7 וגו'. גם הנכרי שבא אצל הלל ולא רצה לקבל עליו את התשב"פ, על כרחך ידע שהתשב"כ אינה מכילה את כל המצוות, ז"א כבר התחיל לעסק בה (שבת לא.).
  16. תעודות אחרות על שאלות של לא-יהודים אצל ברגמן, Judische Apologetik ו' 48 (1907).
  17. את האחרים רושם ברגמן 47.
  18. על ה"דיאטריבה" ע' Wendland, Die Hellenistisch-romische Rultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum 1912, 75 וגו'; G. Kitte Theolog, Worterbuch zum N. T. I. 408 וגו'.
  19. Die heraklitischen Briefe (1869); אבל השוה את מאמרי באנציקלופדיה לפאולי-קרול, כרך-תוספות V228 וגו'. את השערתו הרחיב ברניס גם על מכתב מסוים המיוחס לדיוגנס; אבל גם את מחברו רואים עכשו כל החוקרים כיוני. טעויות כאלה מראות כמה התקרבו זרמים מסוימים של המחשבה היונית לתורת-האחדות התנ"כית.
  20. השוה למשל ברגמן, Judaica (ס' היובל להרמן כהן) 145 וגו'; קאמינקא וגו' REJ LXXII 23
  21. על כל הענין הזה ע' בספרו של פילון – על המצוות שבפרט 319 I וגו' ובהערותי לתרגום הגרמני (חלק ב, ע' 99 וגו').
  22. מ. גוטמן 87, 85, 81 וגו' המזכיר גם חקירות אחרות.
  23. אברהם נקרא "נר" תנחומא בובר קדושים 2 ו"ראש למולים" (אע"פ שלפי רוב דעות אדה"ר נולד מהול) אסתר רבא פתיחתא 10. על תעמולתו ע' ב' ר 16, 14 39; 4, 49, 54. אבל גם יעקב ישב בארץ "מגורי" אביו, כלו' לאברהם וגם יצחק גיירו בה גיורים גם הוא עשה כמעשיהם: ב"ר 4, 84. להשערת גוטמן 110, שהיהודים רצו להפיץ בפרט את מצוות בני נח, אינני יכול להסכים.
  24. לדעת אפטוביצר (בספר זכרון של ג. א. קוהוט 6, 14 וגו') לא הצדיקו אלא חכמי בבל את קבלת המתגיירים לשם איכות, ומטעם זה הוא סבור שגם סדר אליהו הנוטה לדעת המקבלים נכתב בבבל; אבל בתוך התעודות שמביא גוטמן 79 על הצדקת הנישואין של נשים זרות, נמצאו גם ארצישראליות, כגון פתגמו של ר' יוסי בן חלפתא (שיר רבא 1, 1) ששלמה לא לקח נשים נכריות אלא כדי לקרבן לתורה. – אפטוביצר סבור שהקילו על קבלת בני אדם המתגיירים לשם אישות כדי שלא יימשכו יהודים אחרי דתות אחרות.
  25. יוסף בן מתתיהו, קדמוניות 40 XX וגו'.
  26. איונגליון של מת. 15 23 (וע' גם בפירושו של בילרבק); הורץ סט. 142, 4 I להכריח אותך להלות אלינו כדרך היהודים", Rengstorf: Kittels thepl. Worterbuch I 41.
  27. רות רבא, 22 1 12, 2
  28. G. Klein, Der alteste christiche Katechismus und die judische Propaganda-Literatur, 1909
  29. המלחמה 45 VII. לברור הקישוט הזה עיין ברכות יז: "בני מתא מחסיא אבירי לב נינהו, דקא חזו יקרא דאורייתא ולא קא מגייר גיורא מינייהו".
  30. המלחמה 461 II וגו' (קיצרתי קצת).
  31. ע' התעודות אצל שירר, תולדות עם ישראל 662 I וגו'. גם לדעת לייפולד 34 סו בני הגולה להחיש את הגאולה ע"י הכנסת הגרים. חכמי התלמוד לא היו מרוצים "הגרים הגרורים" שנלוו אל עם ישראל כשהשעה משחקת לו: גוטמן 76.
  32. Bell, Juden und Griechen im romischen Alexandreia (1926) 35
  33. השווה "אנטישמיות" 13.
  34. נגד אפיון 90 II: ביקרמן 182, 1927 MGWJ וגו'.
  35. B. Norden, Festgabe fur Harnack 297
  36. Mommsen, Gesammelte Schriften III 401, 2; 403; והשווה גם לייפולד 3 וגו' על רדיפת פולחן דיוניסוס.
  37. ע' Cumont, Les religions orientales dans le paganisme Romain 19
  38. Wust, Pauly-Krolis RE. XV 2135
  39. Der Glaube der Hellenen II 422; השווה גם Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen __ לדעת פרידלנדר, 99 Sittengeschichte Roms, (Wien 1934) התנגדו הרומאים למצרים יותר מאשר ליהודים.
  40. תיאור היהדות שלו נשמר ע"י סטראבון: ע' בספרי Poseidonios' metaphysische Schriften II 72 וגו'; Reinhardt Poseidonios uber Ursprung und Entartung 1928, 6
  41. "אנטישמיות" 21.
  42. איכא רבתי, פתיחה 17; ע' בפרט Josef Horovitz, Spuren griechischer Mimen im וגו'Orient (1905) 91
  43. תנחומא בובר מטות 3.
  44. כן הגירסא בכ"י לונדון ב"ר 488; 10, 47 נמסר בכ"י לונדון "עד שלא מלתי" היו העוברים והשבים באים אצלי; תאמר משמלתי אין באים אצלי"; אבל אולי יש לגרום ע"פ כ"י אחרים (וע' חילופי הגרסאות בהוצאת תיאודור) "הן (או שהן) באים אצלי?" משם יש לפרש גם 46,3 "עד שלא מלתי" באים ומזדוגים לי; תאמר משמלתי באין ומזדוגים לי?"; אין המדרש רומז על "מלחמת המלכים" כמו שפי' תיאודור. – דברי לעז על המילה נזכרו לפעמים במדרש, אבל מקצתם יצאו מפי הנוצרים; אפטוביצר, ס' זכרון ג. א. קוהוט 11.
  45. "על המצוות שבפרט" νὁμοι ἐξαἱϱετοι
  46. כידוע היתה זאת גם דעת מומזן; ובהתאם לכך התנגד בספרו על תולדות הרומאים 519; 499 V נגד פריבילגיות היהודים שהתחשבו במצוות המיוחדות ליהדות וסבור שההתחשבות הזאת גרמה לאנטישמיות.
  47. Dessau, Geschichte der rom, Kaiserzeit II 717
  48. מכתבים 47 95; השווה גם I 11,12 .22.4 Epiktet על איסורי מאכלות של יהודים וסורים ומצרים ורומאים".
  49. לדאבוני אי אפשר לי כאן לעיין בספרו של Herm. Reich, Der Mimus (1903) אבל מספיק מה שנמצא אצל Friedlander, 518.
  50. סטירות XIV 97; גוטמן 92.
  51. ע' בספרי על "תרבות פילון" 454 וגו'. שם עמדתי גם על האשמת האמונה הטפלה נגד חוקי כל הדתות δεισιδαιμονἱα, אבל ידוע הוא שלפי הספרא (ויקרא 4 18) לא אוה"ע לבד משיבות על ה"חוקות" אלא גם "יצר הרע", כלו' של עם ישראל!
  52. השוה Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrhunderten, 1905
  53. Buchler, MGWJ 1934, 126 וגו'.
  54. W. Kroll, Zeitschrift fur Sexualiwissenschaft 1930, 147
  55. אבות דר' נתן נוסח א, פרק 16, ר' עקיבא השיב "ריחן בא אלי מבשר נבלות וטרפות ושרצים" כלו' נמנעתי מהן לא מתוך בזיון אלא ע"פ גזרת הכתוב שהיא דומה לאיסורי מאכלות. אבל רב-ענין הוא שהרומאי לא שמע אליו. קודם לסיפור זה מעשה ר' צדוק שעשה גם כן כר' עקיבא והתנצל בדברים כאלה: "מכהונה גדולה אני וממשפחה גדולה אני; אמרתי שמא אבוא עליה והרביתי ממזרים בישראל". נוסח התשובה קשה מאוד מפני שלא מצאנו שבני שפחות נקראו ממזרים; פירושי החוקרים Aptowitzer HUCA v 267; Buchler MGWJ 1934, 134 אינם מתקבלים על הדעת; משער אני שר' צדוק שהוא בודאי דבר יונית עם הגברת, השתמש במלה νὁϑος שמורה על כל ילד שנולד בלי נישואין; ידע ר' צדוק שגם בין הלא-יהודים (ובפרט בין הנשים) נמצאו יחידים שלא הצדיקו יחסים מיניים אלא לשם הולדת ילדים כשרים; ע' בספרי על תרבות פילון 266 וגו', משם יש להבין שהגברת הרומאית "צותה עליו ופטרתו בכבוד גדול". כמובן אין הפתגם הזה מתורגם מלה במלה (או, יותר נכון, אי אפשר היה לתרגמו מפני שמלת "ממזר" וגם מלת "פסול" אינן מתאימות ל νὁϑος; אולי הוסיף המתרגם גם את הזכרת יחוסו של ר' צדוק (האם מותר לבן ישראל שאינו כהן לבוא על הנכרית?) כדי להוציא את הניגוד הגמור שבין כהן וממזר (ע' דברי המשנה הוריות יג "ממזר תלמיד חכם קודם לכ"ג עם הארץ); וגם מלת "בישראל" לאו דוקא נאמרה אלא ע"פ דרכם לומר "כמוך ירבו בישראל" וכדומה לזה (ע' למשל ספרי נשא § 22, ע' 26 הורוביץ); גם בפאוסט אמר מפיסטו "היש לי כל הרשות בשמים ובארץ" – אע"פ שאין מי שסבור שהשטן שולט בשמים!
  56. על האשמות אלו ע' "אנטישמיות" 20; על φιλανϑϱωπἱα בתקופת הקיסרים השווה את מאמרי Humanitas באנציקלופדיה של Kroll, תוספת V 305 וגו'.
  57. איכא רבתי על 21 I.
  58. אצל אוריגנס 41 V.
  59. אסתר רבתי 13, 7; וע' להלן בפ' הרביעי.
  60. אצל Augustin, De eiv, dei VI 10, על סגולת הרומאים לדון על השאלות הדתיות מנקודות-מבט מעשיות ומדיניות השוה קומון 31.
  61. Hist, V5; על הסכסוך הזה השוה – Juster, Les Juifs dans l'Empire romain I 256; על מובנו של res publica: Rich. Heinze, Von den Ursachen der Grodde Roms 1925, 12 וגו'.
  62. לא כן, כמובן, במאמריו של פלוטרך שאינם אלא שיחות משתה ואינם יורדים לסופו של דבר.
  63. religio lieita; ע' מומזן, מאמרים קטנים 419 III, גם ביחס לניגוד עמדת הנצרות.
  64. ע' Wilamowitz, הקיסר מרקוס 1931, שהוא מצדיק את רדיפות הנוצרים!
  65. מומזן ע' 414; 410.
  66. Seeck, Geschichte des Untergangs des Unterganga der antiken Welt I 142
  67. ע' הרנק (בספר שציטטנו הערה 52) 3 וגו'; 12.
  68. הורוביץ (הערה 42) 9.
  69. ע' בקטעים שבילקוט הידוע של ריינך Textes… relatifs aux juifs .
  70. "אנטישמיות" 20; לייפולד 34. בספרות היהודית נמצאה האשמה זו (כל דמזבנין בעושקא מזבנין) רק בתרגום שני של מגלת אסתר (38 בסוף) שהוא נכתב כפי הנראה במאה הי"ב. והשווה גם מה שכתב Sigwart באנציקלופדיה של X 1905 Kroll "היונים והרומאים נסו לניצול הקפיטליסטי במידה היותר גדולה".
  71. גם לייפולד 17 דוחה את הנימוק הזה. מאיר עינים הוא הניגוד בין ההאשמות החדישות שהיהודים מטשטשים דרך זנות את הבדלי הגזע לאלה של שונאיהם העתיקים שמנעו עצמם מכל הנשים הזרות; ע' לעיל ע' 284.
  72. ע' משפטי Dieterich וגם Wesendonk שנזכרו באנציקלופדיה של Kroll XV 21 84.
  73. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums 178; והשווה מעשה עקילס הגר שהזכרנו אותו לעיל ע' 273.
  74. תעודות רבות על הודאת רבותינו בחסידותם של אוה"ע ליקט גוטמן 134 וגו'.
  75. ציצרו בספרו "על האלים" שם את הכחשת כל אמונה דתית בפי כומר רומאי; ע' בפרט 5 III.
  76. ע' לעיל הערה 5.
  77. על המצוות בפרט 110 III וגו'.
  78. ע' לעיל הערה 34.
  79. פילון שם 179 IV.
  80. יוסף ב"מ קדמוניות 201 II וגו'.
  81. ואילו לפי פדר"א פ' 29 אסר פרעה עליהם את המילה.
  82. על פקפוקי חכמינו נגד ביקור התיאטראות השווה יהודה ברגמן 17. מבקרי בתי המשחק הפגינו לרוב את שנאתם נגד הנצרות (פרידלנדר 430) ובודאי גם נגד היהדות ובפרט נגד היהודים הנוכחים; אולי גרם גם זאת למדרש הנ"ל.
  83. ע' 547 Windisch; Kittel, Theol. Worterbuch zum N. T. I וגו'. גם היהודים ההלניסטים גם פאולוס לא יכלו להתאים את חלוקת הבריות היונית ליהודית דעתו של וינדיש שהיהודים מהוים לפי פילון עם שלישי העומד לצד היונים והברברים אינה מסתברת.
  84. פסיקתא רבתי 33 ע' 150; ב"ר 8, 41, אע"פ שהמדרש מדבר באברהם אבינו לבד, הוא הדין כמובן לענין בניו. על ההבדל העמוק שבין ישראל לעמים ועל העובדה "שאין אומה שמחה עמהם", השווה י. מ. גוטמן, מפתח התלמוד II, 77.
  85. ע' לעיל הערה 45.
  86. ע' ספרי על תרבות פילון 504 וגו'. יש להוסיף שאפילו ישמעאל נקרא "בן ערלה" פדר"א § 31.
  87. "על המצוות שבפרט" 102 IV.
  88. שם 179 IV.
  89. ב"ר 63.6 ; וע' לעיל הערה 61.
  90. מאמרים דומים לאלה מתוך ה"תוספות למגלת אסתר" ומתוך התלמוד מזכיר לייפולד 9, 24 וגו'.
  91. על האשמת טאציטוס ע' לעיל ע' 284.
  92. ע' למשל מכילתא בשלח פתיחתא ע' 16, 76 עם הערת הורוביץ על בני אפרים ש"עברו על הקץ".
ביבליוגרפיה:
כותר: היהדות בעיני העולם העתיק
מחבר: היינמן, יצחק
תאריך: תמוז תרצ"ט , גליון ספר ד
שם כתב העת: ציון : רבעון לחקר תולדות ישראל
בעלי זכויות : החברה ההיסטורית הישראלית
הוצאה לאור: החברה ההיסטורית הישראלית
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית