עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > אמונות ודעות > אחרית הימים
מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי


תקציר
מאמר זה בוחן את הופעתן של מגמות משיחיות בעם ישראל בימי הבית השני, תוך בחינת הכתבים של הקבוצות השונות שהיו בעם בתקופה זו.



מגמות משיחיות בסוף ימי הבית השני
מחבר: פרופ' ישראל ל. לוין


מאז חתימת ספרי המקרא, ובמיוחד ספרי הנביאים, והתקדשותם בספרי קודש. היה לרעיון המשיחי תפקיד מרכזי בתודעת העם ובהשקפותיו הדתיות, החברתיות, ולפעמים אף הפוליטיות. ספרות רחבה ומגוונת, החל בספר בן-סירא, ספר דניאל, ספרי המקבים, ספר חנוך, מזמורי שלמה, עליית משה וכלה בברוך הסורי ועזרא הרביעי, הבליטה את הרעיון המשיחי בצורות שונות. אין כמעט יצירה אחת שנתחברה בסוף תקופת בית שני שאינה נותנת ביטוי לרעיון זה.1

אף מספר מקבים א, הדן במלחמות החשמונאים ובכינון מלכותם, לא נעדרה הנימה המשיחית והתקווה לגאולה שלמה. בטכס שבו הוכתר שמעון לכוהן גדול, שר צבא וראש העם, ניתנה לו סמכות מטעם הכוהנים והעם "עד שיקום נביא אמת" (שם, יד, מא). לפני כן, בשנת 200 לפנה"ס בערך, כלל בן-סירא בספרו (לו, א-יז) תפילה לגאולת עמו, עירו ומקדשו, והזכיר נושאים כגון יום הדין לעתיד לבוא, קיבוץ גלויות, מלכות בית דוד, ישועת ישראל ונצחונותיו על עם נכר:

הושיענו אלהי הכל / ו(שים) פחדך על כל הגוים
הניף על עם נכר / ויראו את גבורותיך
כאשר נקדשת לעיניהם בנו / כן לעינינו הכבד בנו
וידעו כאשר ידענו כי אין אלהים זולתך

חדש אות ושנה מופת / האדר יד ואמץ זרוע וימין
העיר אף ושפוך חמה / והכניע (צר) והדוף אויב
החיש קץ ופקוד מועד / כי מי יאמר לך מה תעשה
[באף אש יאכל שריד / ומרעי עמך ימצאו שחת]
השבת ראש פאתי מואב / האומר אין זולתי

אסוף כל שבטי יעקב / ויתנחלו בימי קדם
רחם על עם נקרא בשמך / ישראל בכור כיניתה
רחם על קרית קדשך / ירושלם מכון שבתיך
מלא ציון את הודך / ומכובדך את היכלך

תן עדות למראש מעשיך / והקם חזון דבר בשמך
תן את פעלת קוויך / ונביאיך יאמינו
תשמע את תפלת עבדיך / כרצונך על עמך
וידעו כל אפסי ארץ / כי אתה אל [עולם]
(בן סירא, לו, א-יז)

תפילה זו שימשה, לדעת ביקרמן, יסוד לתפילת ירושלים, מעין תפילה אזרחית לשלום העיר.2 לדעתו היא הפכה לביטוי רשמי וקבוע במקדש, נאמרה יום-יום, ועברה במרוצת הימים לעבודת בית הכנסת.3 תפילתו של בן-סירא, ששימשה אחר כך כתפילת העיר ירושלים, היא היום המרכיב המרכזי של "שמונה עשרה", התפילה הבסיסית ביהדות.4

הרעיון המשיחי מצא ביטוי גם בפולחן בית המקדש. בין התפילות הקבועות שנאמרו במקדש מדי יום מוצאים אנו את הפיסקאות "שמע", "והיה אם שמוע", "ויאמר". הפיסקה האחרונה, פרשה ציצית, ידועה בספרות חז"ל בשם "יציאת מצרים": "אמר ר' אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומה..." (משנה, ברכות א, ה).5 יציאת מצרים היתה לא רק מאורע היסטורי מכריע בתולדות ישראל, אלא הפכה במרוצת הדורות לסמל מובהק של השגחת האל וגאולת ישראל. כביטוי של גאולה משתלבת יפה פיסקה זו עם שתי הפיסקאות הקודמות. הקטע "שמע-ואהבת" מבטא את רעיון מלכות ה' ושליטתו בעולם, "והיה אם שמוע" – את הברית בין ה' לעמו. שלושה רעיונות אלה – מלכות ה', הברית והגאולה – היו מושגי יסוד בתפילה היהודית6. ואצל חז"ל הם באים לידי ביטוי במערכת שלימה של תפילות וברכות: מלכויות, זכרונות ושופרות של ראש השנה, שלוש הברכות הראשונות של ברכת המזון, ושלוש הברכות הראשונות של "שמונה עשרה". אכן, אין פלא בדבר שהמקרה היחיד בספרות התנאית שבו נשלל חלקו של אדם מישראל בעולם הבא בגלל אמונותיו קשור דווקא בכפירה ברעיונות אלה: "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחית המתים, ואין תורה מן השמים ואפיקורוס (מי שכופר בהשגחה)" (משנה, סנהדרין י, א, לפי כ"י קויפמן).

הרעיון המשיחי מופיע בצורות רבות ושונות בהתאם לקונסטלציה מדינית, נסיבות פוליטיות חיצוניות או מעמדו החברתי והפוליטי של המחבר. כך, למשל, תאורו של בן-סירא שונה מזה של מחברי מגילות ים המלח, מזמורי שלמה או עזרא הרביעי; ואילו הנוצרים הראשונים נבדלים בתפיסתם ממחברי ברוך הסורי, עליית משה ואחרים. היו גם יהודים (במאה הראשונה) שקשרו את הרעיון המשיחי עם החזון הרומי. עבורם גילמה האימפריה הרומית עצמה את יד ה', שהרי בלי עזרתו ותמיכתו לא יכלה להגיע למה שהגיעה.

רעיון כזה היה כנראה מקובל בחצרו של הורדוס. לדעת א' שליט ניסה הורדוס עצמו ליצור "אידאולוגיה מלכותית" המבוססת על משיחיות קיסרית-אוגוסטית, אותה ביקש להפיץ בין נתיניו. העולם כולו היה שותף לדעה שמלכות רומא גואלת אותו ושהיא נשלחה על-פי רצון אלוהים. הורדוס סבר שעל עם ישראל להכיר במעמד משיחי זה, ולראות בשלטונו מלכות משיחית יהודית בהתאם לאמונה הישראלית המשיחית.7 למען אידיאולוגיה זו ניסה המלך להוכיח את ייחוסו לבית דוד,8 ובנאומו לעם, שבט הודיע על כוונותיו לבנות מחדש את בית המקדש, טען הורדוס שכל השגיו הם הודות להשגחתו של האל:

שכן אפילו במצוקותי הקשות ביותר לא הזנחתי את הדברים שהיו חשובים לצורכיכם, וגם במעשי-הבניין שלי לא שאפתי להרחיק רוגז ממני יותר מאשר מכם כולכם. וחושב אני, שהגעתי ברצון אלוהים את עם היהודים לאושר שלא היה לו קודם לכן.
(יוסף בן מתתיהו, קדמוניות טו, 383 [להלן: קדמ'])9

תפיסה זו – ששלום האומה אינו קשור בתקוות לאומיות אלא בשלטון ובשלום הרומי, Pax Romana – היכתה שורשים גם בחוגים נוספים. יוסף בן מתתיהו עצמו מבטא רעיון זה כאשר ניסה לשכנע את מנהיגי ירושלים להיכנע בפני טיטוס ולגיונותיו:

היש ארץ בעולם, אשר נמלטה משבט הרומאים, מלבד מקומות השרב או הקרח, אשר אין בהם חפץ? בכל מקום עבר המזל אליהם (תפשו את השלטון) והאלהים השם חליפות לממשלות העמים עוזר עתה לשליטי איטליה.
(יוסף בן מתתיהו, מלחמת היהודים ה, ט, ג [367] [להלן: מלח'])

יוסף בן מתתיהו העלה דברים מעין אלה גם בקשר למעשיו ביודפת, בהסתמכו על החלומות שפקדו אותו לילות רצופים, הוא טען:

ויוסף שמע את קול נקנור, המדבר אליו רכות, ואת צעקת אנשי-צבא הרבים, המהלכים עליו אימים, ועל לבו עלה זכר חלומות הלילה, אשר גלה לו אלהם בהם את הצרות הבאות על היהודים ואת עתידות מלכי הרומאים... והוא שם לנגד עיניו את החזיונות הנוראים... והתפלל אל אלהים חרש לאמר: "בורא ישראל, הנה טוב בעיניך לשבור את קרן עמך ולהצליח את מעשי הרומאים כלם, ובי בחרת לגלות את העתידות, על-כן אני תוקע את כפי לרומאים ברצון למען אחיה, ואתה עדי כי לא בוגד אני בלכתי אליהם, רק עבדך, עושה רצונך".
(מלח', ג, ח, ג [352 ואילך])

ביטוי קיצוני של חזון משיחי הוא האמונה כי אדם שיופיע במזרח או ביהודה עתיד להעשות שליט העולם. מסורת זאת נזכרת אצל יוסף בן מתתיהו, טאקיטוס וסויטוניוס. בן מתתיהו מספר:

והדבר שעורר אותם ביותר למלחמה היה חזון שהשתמע לשתי פנים אשר נמצא בכתבי הקודש, כי בזמן ההוא יקום מתוך ארצם אחד שימלוך בכל העולם. הם דרשו את החזון על אחד משלהם, ורבים מן החכמים הוטעו בפתרון (הנבואה), ואילו דבר הנבואה גילה את מלכות אספסיינוס, שנתמנה ביהודה לקיסר.
(מלח' ו, ה, ד (313-312])

לפי דברי טאקיטוס:

את אלה [האותות] פירשו מעטים (כבשורות) אימה. ברבים היתה נטועה דעה, שיש בכתביהם העתיקים של הכהנים (נבואה), שממש באותו זמן עתיד המזרח לעשות חיל ואנשים שיצאו מיהודה ישלטו על העולם. נבואה זו המשתמעת לשתי פנים ניבאה על אספסיינוס וטיטוס, ואילו ההמון כדרך חפצם של הבריות פרשו גדולה רבה כל כך מאת הגורל המכוונת לעצמם ולא שינו דעתם לצד האמת אפילו על-ידי הפורענויות.10

הרעיון המשיחי תופס מקום מרכזי ביותר בספרות האפוקליפטית. 'אפוקליפטיקה' פירושה 'גילוי' או 'חשיפה', ומשמעותה היא גילוי הקץ והסודות המעידים על כך. ספרות זו של כשלוש מאות שנה (מ-200 לפסה"נ ועד ל-100 לספירה) היא תוצאה הן של משבר ויאוש לאומי, הן של תקווה לגאולה לאומית ואף לגאולה קוסמית. הרעיון המרכזי בספרות זו הוא שאלוהים הוא שליט על העולם כולו, שקץ העולם ממשמש ובא וכי נבחרי אלוהים, דהיינו עם ישראל, רובו או חלקו, יצאו זכאים ואויביו יידונו לכליה.11 הרעיון המשיחי בספרות זו בא לידי ביטוי בכמה דרכים. תפיסה אחת רואה אותו בעיקר במהלך ההיסטורי. העולם החדש שייווצר יהיה דומה לעולם הזה, ועיקרו השלמת החסר מבחינה פוליטית, חברתית ורוחנית. במסגרת הזמן, ההיסטוריה, המקום והצורה, יבוא עולם חדש במקום הישן. ביטוי מובהק לתפיסה יש למצוא במזמורי שלמה (יז, כג-לב):

בחכמה ובצדקה ידיח חטאים מן-הנחלה / וישבר גאון רשע ככלי יוצר
בשבט ברזל ירע כל-יקומם / וישמיד עמי בליעל באמרי פיו
בגערו ינוסו גוים מפניו / ויוכיח חטאים על-הגיון לבם
ויקבץ עם-קדש / אשר ינחהו בצדקה
וישפוט שבטי עם-נקדש לה' אלהיו / ולא יתן לעולה לשכן עוד בתוכם
ולא יגור אתם כל-איש יודע רע / כי יכירם אשר כלם בני אלהיהם
ויחלקם לשבטיהם בארץ / וגר ונכרי לא יגור אתם עוד
ידין עמים וגוים בחכמת צדקתו סלה / ולו עמי גוים אשר יעבדהו תחת עלו
ואת ה' יכבד לעיני כל הארץ / ויטהר ירושלים בקדשה כמקדם
ויבאו גוים מקצה הארץ לראות כבודו / נושאים מנחה בניה העיפים
ולחזות תפארת ה' אשר פארה אלהים / והוא מלך צדיק מלמד עליהם מאת אלהים
ואין עולה בתוכם בימיו / כי כלם קדושים מלכם משיח ה'

לעומת זאת, קיימת תפיסה אחרת הרואה בעידן המשיחי תהפוכות וחורבן מוחלט של העולם הקיים. רעיון זה בולט במיוחד בספרים המאוחרים, ברוך הסורי ועזרא הרביעי, הוא חזון עזרא.

לפי ברוך הסורי (כט-ל) הגאולה תהיה קוסמית, וסדרי עולם ישתנו בהתאם:

ויען ויאמר אלי אשר יקרה אז לכל הארץ הוא ולכן כל אשר יהיו בחיים יחושו. ובעת ההיא אהיה מגן רק לאשר ימצאו בימים ההם בארץ הזאת. והיה כאשר ישלם העתיד להיות בחלקים ההם והחל המשיח להגלות. ובהמות יגלה ממקומו ולויתן יעלה מן הים, הם שני התנינים הגדולים אשר בראתי ביום החמישי לבריאה ואשמרם עד הזמן ההוא ואז יהיו מאכל לכל אשר ישארו. גם הארץ תתן פריה רבוא שערים ובגפן אחת יהיו אלף שריגים ושריג אחד יעשה אלף אשכולות ואשכל אחד יעשה אלף ענבים והענב יעשה כר-יין. ואשר רעבו ישמחו והם יראו נפלאות בכל-יום. ובבקר בבקר תצאנה רוחות מלפני להביא ריח פרי לשמח לבבות וככלות היום ירעיפו עננים טל מרפא. והיה בעת ההיא ישוב לרדת ממעל אוצר המן ואכלו ממנו בשנים ההן כי הם יגיעו לקץ הימים.
ואחרי כן בהגיע עת בוא המשיח כי ישוב לכבודו וקמו כל אשר ישנו בתקוה לבואו. ובעת ההיא יפתחו האצרות אשר בהם נשמר מספר נפשות הצדיקים ויצאו ונראה המון הנפשות יחד קהל אחד ולב אחד ושמחו הראשונים והאחרונים לא יתעצבו. כי ידעו כי הגיע הזמן אשר לו יאמר קץ הימים הוא. ונפשות הרשעים הרואות את כל אלה תהיינה שוממות יותר. כי תדענה כי קרובים להם שפטים ואחריתן באה.

מגמות משיחיות אלה לא תמיד נשארו בגדר תאוריה בלבד. במקרים רבים התכוננו חסידיהן באופן פעיל לדרמה המשיחית. הנוצרים הראשונים, למשל, בוודאי האמינו בגאולה הקרבה ובאה. אחרת אין להבין לא את מעשיהם ולא את האמונות שהשאירו אחריהם. יש בסיפורים על יוחנן המטביל, ישו והכנסיה הירושלמית כדי להעיד על התעוררות משיחית – ותהא מהותה אשר תהא – גם בגליל גם ביהודה. העם נקרא לחזור בתשובה ולהכין את עצמו למלוכת השמים העומדת בפתח.

מגילות מדבר יהודה חושפות בפנינו קבוצת אנשים המאורגנים במשטר צבאי ומצויידים באידאולוגיה מקיפה המשקפת תחושה שאכן החיים הם על סף העידן המשיחי. בפרישתם מחיי העם, החברה והמשפחה אל המדבר, נתנו אנשי הכת לציפייתם מסגרת חברתית מיוחדת במינה. ציפייה זו היתה פאסיווית ולא כללה שום פעולה, אולם הכת ייחדה לעצמה תפקיד מרכזי בהתחוללות הדרמה המשיחית הזאת.

ולבסוף, יוסף בן מתתיהו מספר על שורה של אישים שהופיעו (ואולי אף פעלו באופן קבוע) במאה הראשונה בחברה היהודית, ביניהם תיאודוס, האיש המצרי, וכן נביאים שונים שניסו למשוך את העם לפעילות משיחית – חזרה למדבר (מעין יציאת מצרים שנייה). חציית הירדן (מעין כיבוש הארץ שנית), הליכה מהר הזיתים לירושלים וכו'. כוונותיהם ומגמותיהם כפי שמספר יוסף בן מתתיהו הן מעורפלות ובלתי מוגדרות. האם פעולות אלה שיקפו אכסטזה משיחית של חוגים מסויימים, או האם אנשים אלה ציפו בעצם לביאתו ההולכת וקרבה של הגואל וניסו להקדימו, לזרזו, ואף לקבלו?

* * *

עד כה סקרנו בקצרה מגוון רחב של ביטויים לשאיפות משיחיות בקרב העם. לאלה יש להוסיף תחום, הזוכה עד ימינו לתשומת לב מרובה של החוקרים – המשיחיות המדינית. מה היו ההשלכות של התפיסות המשיחיות השונות לגבי המהלכים המדיניים ביהודה במאה הראשונה? האם הרעיון המשיחי היה גורם מרכזי באידאולוגיה של המורדים? האם המרד עצמו היה בעיקרו תוצאה של התעוררות משיחית-מדינית או אסכטולוגית?

לכאורה אין שאלות אלה מסובכות מדי, והתשובה לכולן נראית ברורה. הרי יוסף בן מתתיהו עצמו (מלח' ב, ח, א [118]) מעיד על כך בתארו את מרד יהודה הגלילי בשנת 6: "ובימיו (ימי קופוניוס) הסית איש אחד מהגליל, ושמו יהודה, את בני ארצו למרד (ברומאים), באמרו כי חרפה תהיה להם, אם יטו את שכמם לסבול וישלמו מס לרומאים, ומלבד מלכות שמים ישאר עליהם גם עול בשר ודם". ובמקום אחר (קדמ' יח, 8-6): "והבריות שמעו וקיבלו דבריהם (יהודה וצדוק הפרושי) בעונג, ותוקף המעשה הנועז הלך הלוך וגדול, ואין פורענות שלא צמחה מאותם אנשים ולא (פשטה) במלוא העם יותר מכפי שאפשר לספר... עד שמריבה זו אכלה גם את מקדש אלוהים באש האויב".

אכן רבים הם החוקרים (מומסן, מומיליאנו, ברנדון, הנגל ופרמר) התולים את המרד בקבוצה זו ובתחושה המשיחית שפיעמה אותה ואת העם בכלל.12 סיכום של גישה זו יש למצוא בקטע הזה:

רעיון המשיחיות לא היה רעיון שהשתעשעו בו כמציאות לעתיד הרחוק, אלא ציפייה עזה לאחרית ימים קרובה וסמוכה. גאולה, אשר אמנם תבוא ברצון הבורא, אך מתוך רצונם, פעילותם ומעשיהם של ישראל. הציפייה לאחרית הימים הביאה לידי תסיסה רוחנית-חברתית וחברתית-מדינית ומשמשת כשאור בעיסה לתנועות חברתיות ומדיניות רבות בכל תקופת ימי הבית השני, בין בימים שלפני החורבן ובין שלאחר, בין בארץ ובין בגולה. מחשבי הקיצין הופכים מדי פעם לדוחקי הקץ. התסיסה פורצת בדמות מעשיהן של קבוצות קטנות, או בדמות תנועה, שכל האומה או רובה נוטלים חלק בה. אמונה ותסיסה משיחית עולות בבהירות במרד החורבן... כללו של דבר, הציפייה לישועה השפיעה על חיי העם עד שנדמה לו, כאילו הוא שרוי כל אותה תקופה על סף מהפכה.13

יש חוקרים המרחיקים לכת בקבעם כי בעם ישראל שלטה במאה הראשונה מה שהם מכנים "תאולוגיה של מהפכה". לדעת חוקרים אלה, בעיקר תאולוגים נוצרים, הצירוף של דת ופוליטיקה מתקופת המקרא הפך בעולם ההלניסטי-רומי, בעקבות המפגש המהמם עם תקיפות הנוכרים, לתפיסה דתית מגובשת שגרסה התנגדות נמרצת לעולם הפאגאני. התנגדות זו באה לידי ביטוי גם בספרות האפוקליפטית וגם בסדרת מרידות עקובות מדם.14

למרות שסיבת המרד נראית במבט ראשון ברורה למדי, מתעוררות מספר שאלות לגבי קביעה זו; האם באמת היו הסיקריים, הפילוסופיה הרביעית של יהודה הגלילי, הגורם היחיד או העיקרי למרד? מה היתה השפעתם בחברה הישראלית בשנים שקדמו למרד? מה הוא הקשר בין סיעה זו למשיחיות? האם נוכל להסתמך על תאורי יוסף בן מתתיהו. ומה מספרים לנו מקורות אחרים? מה הן ההשלכות ההיסטוריות וההיסטוריוגראפיות בהכרעתנו בשאלה זו? ולבסוף, האם מילאה המשיחיות תפקדי ראשי ומרכזי אצל המורדים של שנת 66?

בקשר לסיבת המרד מצביע יוסף בן מתתיהו עצמו על מספר גורמים נוספים. כך, למשל, הוא חוזר ומדגיש את חלקם המכריע והעיקרי של הנציבים הרומיים בהשתלשלות העניינים, ומקומו של פלורוס בולט ביותר: "הוא ידע, כי בעת שלום יהיה עליו להזהר, פן ילכו היהודים אל הקיסר להתלונן על מעלליו, אולם אם יעלה בידו להפיח מרד בקרבם, תשכיח הרעה הגדולה את אשמותיו הקטנות" (מלח' ב, יד, ג [283]).15 במקום אחר תולה יוסף בן מתתיהו (קדמ' כ, 184) את האשמה גם בקיסר נירון, בעיקר בהחלטתו בעניין הסיכסוך היהודי-יווני בקיסריה, ובמקומות אחרים הוא אפילו קושר את הפורענות בחטאי עמו – כגון משחקי הבידור שהונהגו בימי הורדוס (קדמ' טו, 267), וההיתר ללוויים ללבוש בגדי בד בדומה לכוהנים (שם, כ, 218).16 לפעמים הוא מצרף סיבות אחדות ומאשים שני גורמים שונים בעת ובעונה אחת. אחרי תאור חלקם המכריע של הסיקריים במרד הוא מוסיף: "בטירוף-הדעת שבא מכך, התחיל עמנו לחלות (מאז) הניע אותם גסיוס פלורוס, שהיה הגמון (של היהודים), על ידי ממשלת-זדון שלו, למרוד בייאושם ברומאים" (קדמ' יח, 25).

אולם, אפילו נניח שצדק יוסף בן מתתיהו בציינו את הסיקריים כאחד הגורמים הראשיים למרד, קיימת השאלה השנייה שאותה העלנו: מה היתה השפעתם של הסיקריים בחברה? יוסף בן מתתיהו אינו מספר לנו מאומה על המרד בשנת 6, על היקפו ועל הצלחתו. לא זו בלבד, אלא שבמשך ארבעים שנה לאחר פרוץ המרד, אין אנו שומעים דבר על יהודה, צאצאיו, קבוצתו, ואף לא על התנגדות מדינית-צבאית אחרת לרומאים. כל הד של המרד נעלם מדברי יוסף בן מתתיהו. בתקופה זו היו התנגשויות ומתיחויות בין העם לרומאים, אולם הפתרון היה כמעט תמיד בדרכי שלום. בעתות משבר, נהגו היהודים לשגר משלחות – לפילטוס בקיסריה, בקשר לדגלים; לקיסר עצמו, בקשר למגינים; לפטרוניוס, בקשר לצלם בהיכל.17 במקרה האחרון, כשהיהודים ביקשו להפעין מחאתם, הם ערכו מפגש המוני עם פטרוניוס בטבריה ואיימו להשבית את שדותיהם.18 בתקופה זו היו אפילו קשרים ידידותיים ביין היהודים והרומאים. כך, למשל, הנציב ויטליוס העניק זכויות ליהודים, התחשב בהם ולא עבר ביהודה בדרכו לערב, ונתקבל בירושלים בכבוד. היו גם מהומות בתקופה זו, כגון בימי נציבותו של פילטוס שנטל כסף מן המקדש. אולם, מקרים אלה היו ספורים ומקומים, ובשום פנים לא נשאו אופי של מרד. בסיכום, משנה 6 ועד 44 אין אפילו רמז להתנגדות מאורגנת וממושכת נגד השלטון הרומי ביהודה.19

גם על הטענה כי יוסף בן מתתיהו התעלם בכוונה מתופעות אלה, ניתן להשיב כי קיימים מקורות אחרים המתייחסים לאותה תקופה, והמשקפים אותו הלך-רוח. בברית החדשה, למשל, אין למצוא הדים להתארגנות פוליטית-משיחית נגד השלטון, וטאקיטוס מסכם את תקופת השלטון הרומי ביהודה בימי טבריוס (37-14) במלים sub Tiberio quies, דהיינו "תחת טבריוס היה שקט".20

התקופה לאחר מכן, ממות אגריפס ועד פרוץ המרד (66-44), מסובכת יותר.21 יוסף בן מתתיהו מספר על שורה ארוכה של סיכסוכים, מתיחויות ובעיות שקילקלו את היחסים בין יהודה ורומא בתקופה זו. גם כאן ההתנגדות בדיפלומטית היא שקטה – כגון בנסיון שנעשה בימי נציבותו של פאדוס להשיב את בגדי הכוהן לידיים יהודיות (קדמ' כ, 16-6); המחאה נגד החלטות קומנוס (שם, 133-105); והפנייה לקיסר בקשר לסיכסוך בקיסריה בימי פליקס (שם, 184-173). לעומת זאת, בולטים בתאורי יוסף בן מתתיהו מעשי אלימות והפגנות פוליטיות ודתיות: מעשה פשע כולל רצח בעיר ובכפר, הופעת נביאים, מבשרים ומשיחים המכריזים על הקץ ומטרתם היא לדחוק את הקץ או להגשימו. הנציבים מתוארים כחסרי אחרית, שואפי בצע, אנשים שאינן יודעים או אינם מעוניינים לתפקד כראוי.22 חיילים רומיים שמוצאם מן הערים הנוכריות של ארץ-ישראל מפגינים בוז מוחלט כלפי היהודים והיהדות וגם דבר זה מוליד התנגשויות עקובות מדם (קדמ' כ, 114-105); מלח' ב, יב, א [227-223]). הסיכסוך הוא לא רק בין יהודים לרומאים וחייליהם, אלא גם בין היהודים ובין השומרונים, או הנוכרים בארץ-ישראל שהיו אובייקט של עוינות ונקמנות.

בנוסף לאנדרלמוסיה זאת, היו חילוקי דעות בין היהודים לבין עצמם, בוצעו מעשי אלימות הדדיים, ולא רק בין אלה שצידדו בשלטון הרומי ובין אלה שהתנגדו לו או הפגינו אדישות כלפיו; היו סיכסוכים בין כוהנים גדולים לכוהנים פשוטים (קדמ' כ, 206); בין כהנים גדולים מצד אחד לבין אצילים וכוהנים פשוטים מצד שני (קדמ' כ, 180); בין סיעות שונות של כוהנים גדולים או בין סיעות שונות שבראשן עמדו אישים מבית הורדוס (קדמ' כ, 213); בין אגריפס ב' והכונים (קדמ' כ, 189), ובין השלטונות בירושלים והכנסיה הנוצרית המקומית (קדמ' כ, 200).

בכל הרצף הזה, המתאר את ההתפוררות והניוון של השלטון הרומי והחברה היהודית, אין אפילו רמז קל לכך שמאחורי עניינים אלה, כולם או מקצתם, היתה יד של קבוצה מאורגנת כלשהי. בין הדמויות המרדניות או המשיחיות המופיעות אצל יוסף בן מתתיהו אין שום קשר. כל אחת פועלת לבדה במשך תקופה מסויימת, ואז היא נעלמת – בדרך כלל. בעקבות ענישה של השלטון. כך הדבר, למשל, אצל תיאודוס, יעקב ושמעון בניו של יהודה, אליעזר בן דינאי והנביא המצרי. את הקשר הזה בין הדמויות יוצרים היסטוריונים מודרניים, אך למעשה קשר כזה אינו קיים כלל במקורות. יש הרואים אישים אלה כחלק מקבוצות מורדים וסבורים שיד הסיקריים מאחורי כל המהומות האלה. יש הטוענים שמסורת המרדנות של יהודה הגלילי התחילה עוד אצל חזקיה בימי הורדוס, עברה מיהודה ליעקב ושמעון, ומהם דרך אליעזר בן דינאי עד שהגיעה למנחם ואלעזר בן יאיר.23 שלשלת זו, וביחוד החוליות האמצעיות בפרק זמן שבו אנו דנים. חלשות ביותר, והסיבה היא פשוטה – עיקר חסר מן הספר!

על מה מסתמכים חוקרים אלה בשיחזורם? הם תולים את התאוריות שלהם בשני דברים - במונח 'סיקרי' ובתכונות שמייחס יוסף בן מתתיהו לאנשים אלה. נתייחס לשני דברים אלה, כל אחד בפני עצמו. השם 'סיקרי' מתאר במקורות אנשים שמטרתם לחסל מתנגדים פרו-רומיים. אולם האם יש קשר בין אנשים אלה והכת של יהודה, המכונה גם הוא כך? לכאורה זיהוי השם דיו להעיד על קשר, אולם בעיון נוסף מתעוררות בעיות אחדות.

  1. לפי המסופר אצל יוסף בן מתתיהו (קדמ' כ, 166-162; מלח' ב, יג, ג [257-254]) מבצעים הסיקריים מעשי רצח בשיתוף עם הנציב הרומי, וזאת לאחר שקיבלו ממנו שוחד. קשה לראות בשיתוף עם הנציב הרומי, וזאת לאחר שקיבלו ממנו שוחד. קשה לראות בשיתוף זה גילגול האידאולוגיה המיוחסת לפילוסופיה הרביעית – תפיסה המבליטה את אי-חוקיותו המוחלטת של השלטון הזר.24
  2. מכתבי יוסף בן מתתיהו מתקבל הרושם שהשם 'סיקרי' מלמד יותר על דרך פעולה ולאו דווקא על קבוצה מגובשת. פעמים רבות מופיע שם זה יחד עם המונח 'ליסטים', כאילו אין הבדל ביניהם (קדמ' כ, 186-183; 210-208), פרט לאופן פעילותם (קדמ' כ, 204, 208) המונח 'ליסטים' מופיע עשרות פעמים בהקשרים שונים: כגזלנים ממש בפעילות אנטי-רומית (מלח' ב, יג, ב [253]; קדמ' כ, 113), כסיקריים לפני שנת 66 לספירה (קדמ' כ, 186), כסיקריים במצדה (מלח' ב, כב, ב [653]), וכעניים הלוחמים בעשירים ובמימסד (מלח' ב, יג, ו [427-425]). אם כן גם המונח 'סיקרי' אינו מוגדר מבחינה חברתית-פוליטית. בכך הוא דומה, אולי, למונח 'קנאי'. כיום מקובל על החוקרים שהמונח 'קנאי' כשם של מפלגה מופיע אך ורק בראשית המרד. לפני כן הוא שם תואר ולא שם עצם.25 נדמה, שלפחות בחלק מן המקרים, עלינו להתייחס לשם 'סיקרי' לפני פרוץ המרד בצורה דומה, דהיינו כדרך פעולה גרידא ולאו דווקא כשם של קבוצה מוגדרת.
  3. ולבסוף, סיפור אחד אצל יוסף בן מתתיהו רומז לכך שהסיקריים (יהיו אשר יהיו) היו בשנים לפני המרד קבוצה קטנה ביותר. בימי אלבינוס חייבים היו לשחרר את חבריהם שנתפסו (ופעם אחת מדובר בקבוצה של עשרה אנשים בלבד) כדי שיוכלו לתפקד כראוי (קדמ' כ, 210).26

הדבר האחר שבגללו מקשרים בין הסיקריים (או, ליתר דיוק, הליסטים) ובין יהודה הגלילי הוא המתכונות הדומות, דהיינו השאיפה לחירות ונקיטת צעדים קיצוניים נגד הרומאים ונגד אלו המזדהים עמם. ענין זה מביא אותנו לנושא המשיחיות המדינית והמורדים.

אפילו נניח שהסיקריים של שנות החמישים והשישים של המאה הראשונה לספירה קשורים בצורה זו או אחרת עם אלה שקדמו להם – וזאת נקודה שלא ניתן להוכיחה או לסתרה בצורה מוחלטת על-פי המקורות העומדים לרשותנו – נשאלת השאלה: מה הוא הקשר בינם לבין משיחיות? איפה מופיע אצלם המשיח? היכן יש רמז לעידן חדש המאופיין על-ידי תכונות המיוחסות לימות המשיח? אכן, קיימת אצל הסיקריים השאיפה לחירות ו'לחיסול' של השלטון הזר, אולם שאיפה זו היא לאומית, אפילו דתית, אבל לאו דווקא משיחית. סיסמת הסיקריים – "אין מנהיג (או אדון) פרט לאלהים" (קדמ' כ, 23) – פירושה כנראה שאין להכיר בסמכות זרה, לא-יהודית, אבל אנשי הפילוסופיה הרביעית כן קיבלו עליהם את מרות יהודה ומשפחתו. דווקא אצל קבוצה זו אנחנו מוצאים הנהגה משפחתית שנמשכה שלושה דורות, אם לא יותר.

רמז למשיחיות אצל הסיקריים מבקשים החוקרים בכך שמנחם לבש בגדי מלכות בבואו למקדש (מלח' ב, יז, ט [444]). אולם אין לכך משמעות לגבי ענייננו שהרי נאמר שהוא היה מלך, או שראה את עצמו כמלך, או אפילו שאחרים ראו בו מלך. הוא לבש בגדי מלכות אולי כסמל לנצחון או להנהגה, ואפילו אם הוא או אחרים חשבו אותו למלך, אין בהכרח קשר בין זה למשיחיות. הרי היו גם מלכים ללא הילה משיחית; אחדים מן החשמונאים, ואחר כך הורדוס ואגריפס א' הם עדות לכך. גם אצל המפלגות והמנהיגים האחרים שעמדו לאחר מכן בראש המרד – הקנאים, יוחנן מגוש חלב, האדומים ושמעון בר-גיורא – חסר לגמרי מוטיב זה של משיחיות ובאף אחת מקבוצות אלה לא מופיע המרכיב המשיחי בצורה כלשהי.27 יוסף בן מתתיהו מספר שאוהדיו של שמעון נשמעו לו כמו למלך (מלח', ד, ט, ד [510]). אבל דימוי זה כשלעצמו אינו מעלה ואינו מוריד לגבי שאלתנו.

בהעדר הזיקה בין מפלגות אלה ובין משיחיות-מדינית, עלינו לשאול אם בכוונה הסתיר יוסף בן מתתיהו קשר זה? האם היתה לו מטרה מסויימת, והיא שגרמה לו להתעלם מן התופעה? קשה, לדעתנו, להצביע על סיבה שבגללה נהג כך. ניתן לטעון שיוסף בן מתתיהו העלים מרכיב זה מתאורי המורדים כדי להבדיל בינם ובינו (שהרי הוא עצמו הזדהה עם רעיון זה). אולם אין בכל כתביו אף רמז אחד שהרעיון המשיחי שימש כמושג ליסוד בתפיסת העולם היהודית שלו. חוקרים שונים הצליחו במשך דורות להעלות אתה התאולוגיה שלו מתוך חיבוריו, אולם אלמנט המשיחיות חסר בכל הדיונים האלה.28 אם הרעיון המשיחי היה אמנם חלק בלתי נפרד מהשקפת המורדים, הרי הבלטת נימה זו היתה יכולה לעזור לו בטענתו הבסיסית, כי הן חסרות אחריות ומנותקות מיתר העם. אולם יוסף בן מתתיהו לא טוען זאת; ושתיקתו גם ב"מלחמה" וגם ב"קדמוניות" משכנעת. לכן, המסקנה המתבקשת היא, שאין למצוא שום אסמכתא בדברי יוסף בן מתתיהו לגבי שאלת קיומה של משיחיות פוליטית בקרב העם ערב המרד הראשון.

תמונה דומה של העדר משיחיות פוליטית מתקבלת גם ממקורות אחרים בני התקופה. כבר הזכרנו את הברית החדשה וספר "עליית משה". עם כל מרכזיותו של הנושא המשיחי שם, חסר הגוון הפוליטי-אקטיוויסטי. גם בספרות חז"ל המתייחסת לתקופה שלפני שנת 70 אין למצוא נימה כזאת.29 במסורות הקשורות בחכמי המאה הראשונה לא מופיע הרעיון המשיחי.30 אפילו אם נכונה המסורת בדבר מעורבותו של רבן שמעון בן גמליאל במרד הרי ברור שתפקידו, בדומה לזה של הכוהן הגדול חנן, היה של אדם מתון המנסה לעצור את התדרדרות העניינים, לצנן את הלהט המופרז של המורדים הקיצוניים ולשמור על כל האופציות האפשריות ביחס לרומאים.31 ניתן להעיר שהמצב לקראת המרד הראשון לא היה שונה הרבה מזה שלפני המרד השני, מרד בר-כוכבא. גם שם אין למצוא הדים בולטים לגוון המשיחי, למרות הצהרתו של רבי עקיבא ("דין הוא מלכא משיחא"). ספק אם הרבה התייחסו לבר-כוכבא כך (ראה תגובתו של ר' יוחנן בן תורתא).32 שמעון בר-כוכבא עצמו בחר את התואר "נשיא" למטבעותיו ולאיגרותיו, תואר שלא נשא עמו נימה משיחית ברורה.33

מסורת אחת הקושרת בין המרד לבין נטיות משיחיות חוזרת, כאמור, אצל יוסף בן מתתיהו, טאקיטוס וסויטוניוס, ועניינה בשליט העולם העתיד לקום מן המזרח. הרומאים פירשו זאת על אספסיאנוס ועלייתו לשלטון כשהיה עדיין מפקד לגיונות ביהודה; היהודים הבינו נבואה זאת בקשר לאחד מבני עמם שעתיד לשלוט בעולם כולו ומשום כך מרדו.34

מסורת זו מובאת במקצת שינויים במקורות שונים. יוסף בן מתתיהו מדבר על כתבי הקודש. טאקיטוס – על כתביהם העתיקים של הכוהנים; יוסף בן מתתיהו מציין גואל אחד שיצא מיהודה ואילו טאקיטוס מדבר על רבים; יוסף בן מתתיהו מצמצם דבריו ליהודה בעוד שטאקיטוס מדבר על התעוררות המזרח כולו. קשה לקבל מסורת זו באמונה, אפילו מפי יוסף בן מתתיהו שהיה עד ראיה למתרחש בארץ, ואף שהוא המקור הקדום ביותר בין שלושת ההיסטוריונים הנ"ל. שהרי מה פירוש הביטוי 'חזון סתום' ולמה הכוונה שנתגלה ב"כתבי הקודש"? מי הם "רבים מן החכמים" שהוטעו בעניין זה ופירשו את החזון במובן המשיחי על אחד מבני עמם? יתר על כן, כיצד משתלבת מסורת זו בשאר דבריו על המרד, מניעיו ומהלכיו? בכתביו אין דבר על נבואה זאת או על אישיות משיחית כזאת. אם אכן זאת היתה סיבת המרד, והנבואה אכן גרמה למבוכה גדולה כל כך בקרב העם וחכמיו, מדוע אין דברים אלה מוצאים ביטוי באף מקום אחר ב"מלחמת היהודים"? נראה יותר שיוסף בן מתתיהו הכניס כאן נבואה אזוטרית (כדוגמת זו על צימצום תחום הר הבית לרבוע), וכי קהל המאמינים והמזדהים עמה היה מוגבל ביותר ובוודאי חסר כל חשיבות מדינית.

עד כאן ניסינו לבדוק באיזו מידה התקיימה המשיחיות המדינית במקביל לתפיסות משיחיות אחרות, ובאיזו מידה היא מילאה תפקיד מרכזי ערב המרד. בדיקת המקורות, ובעיקר כתבי יוסף בן מתתיהו, העלתה: שהסיקריים של יהודה הגלילי לא היו הגורם העיקרי למרד; שהם לא השפיעו על המהלך המדיני ביהודה לאחר שנת 6; שאין בהכרח קשר בין הסיקריים של שנות החמישים והשישים ואלה של יהודה ושאין אצל הסיקריים (משני הסוגים) נימה ברורה של משיחיות פוליטית. מקורותינו כמעט ואינם מזכירים את הנימה המשיחית בארועים אלה. בהסתמך על יוסף בן מתתיהו, עלינו להצביע על גורמים פוליטיים, חברתיים וכלכליים כסלעי-המחלוקת, והם הם שהביאו בסופו של דבר למשבר.

אין אנחנו טוענים שלא היו בחברה היהודית אנשים שפעלו בזירה הפוליטית מתוך מניעים משיחיים. אין ספק שהיו אנשים שפירשו את העימות עם רומא ברוח משיחית, כמעין מאבק בלתי נמנע בין עם ישראל והגויים על סף אחרית הימים. אולם אסור להפריז בחשיבותם של מניעים אלה, אפילו אם סביר להניח כך. בל נשכח, שעל-פי מקורותינו, אין לטיעון זה על מה לסמוך. לדחף המשיחי לא היה תפקיד מרכזי בין מניעי המורדים. ודוגמת רב עקיבא ומרד בר-כוכבא היא מאלפת ביותר. כאמור רבי עקיבא ראה בשמעון בן כוסבא דמות משיחית, אחרים התנגדו לזיהוי זה (יוחנן בן תורתא), ושמעון עצמו רק נטל את התואר "נשיא". אבל במקום לראות את דעתו של רבי עקיבא כדעת יחיד, או לכל היותר כדעתו של חוג מסויים בחברה, יש הקובעים שמרד בר-כוכבא כולו נשא אופי משיחי, וזאת על סמך מימרתו של רבי עקיבא בלבד!

יתר על כן, אפילו כשקיימת פעילות משיחית כלשהי בזמן המרד הראשון, כגון זו של הנביאים והמשיחים למיניהם, אין בהכרח קשר בינם לבין הקבוצות שדחפו לעימות מדיני ושעמדו בראש המרד. ואפילו נניח כי קיים קשר כלשהו, נשאלת השאלה הבסיסית: האם המשיחיות היא גורם וסיבה, או רק ביטוי ולבוש למניעים אחרים? הרעיון המשיחי ניתן לביטוי בהרבה צורות, וניתן להדגישו בכל מיני דרכים מה קובע את עצם הופעת המושג וצורתו אם לא התנאים הפוליטיים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים באותו דור? משיחיות איננה דווקא סיבה להתקוממות, אלא היא משמשת ברוב המקרים ביטוי למאוויים ולדחפים שמקורם בדרך כלל בתחומים אחרים של החיים.

בתחילת המאמר הצבענו על היקף הביטוי של הרעיון המשיחי בישראל, אולם משיחיות זאת היא בעיקר אפוקליפטית; המרכיב הפוליטי-אקטיוויסטי כמעט ואינו מורגש. נשאלה השאלה מה היחס בין תפיסות משיחיות שונות, כגון האסכטולוגית והמדינית? האם הן מחזקות או דוחות זו את זו? האם הדגש בחוגים מסויימים על האלמנט העל-טבעי (האסכטולוגי) מחזק או מחליש קבוצות שהיו רוצות להגשים תקוות אלה מיד, עלי אדמות, ובאמצעים מדיניים-צבאיים? נראה שאין האחד מחייב דווקא את השני, שהימצאותו של הרעיון המשיחי בחברה אינה מביאה בהכרח לפעילות משיחית ממשית כשלעצמה. די לציין שבתולדות עם ישראל בימי הביניים יש עדות לכך שרק לעתים רחוקות ובתנאים מיוחדים לובש הרעיון המשיחי צורה מעשית.

לא רק האמת ההיסטורית סובלת מן ההדגשה המופרזת של האלמנט המשיחי; קיימות גם סכנות אחרות. הדגשה כזאת הולידה לפעמים הכללות מרחיקות לכת, כגון אלה:

1. ההתנגשות הבלתי נמנעת בין יהודה ורומא בגלל אופייה של היהדות, או -
2. היהודים אינם מסוגלים בשום פנים ואופן להשתלב בחיי האימפריה בגלל שאיפותיהם לגאולה.

הנחות אלה נוטות לפשט את המורכבות בתולדות העם ולנתק אותו מן העולם המקיף אותו. את הניתוק בין תולדות ישראל לבין תולדות עמים באותה תקופה יש למנוע ככל שניתן. הגישה ההיסטוריוגרפית הגורסת שבלתי אפשרי להבין את תולדות עמנו במונחים ובמושגים של עמים אחרים היא בעייתית ביותר. אם יש מידת אמת בקביעה כזו, היקפה מוגבל לתחומים מיוחדים ולתקופות מסויימות. על ההיסטוריון לנסות ולהסביר ארועים שונים על סמך אותה סיבתיות ובאותם מונחים כפי שהיה נוקט אצל עמים אחרים. כמובן שאם המקורות מאפשרים לו להוסיף מרכיב "יהודי" מיוחד, אזי הכללותו של מימד כזה (בפרופורציה הנכונה) מוצדקת בהחלט. אולם מסוכן הוא להוסיף מימד זה מבלי שיהיה ביסוס מוצק לכך במקורות.

לגבי ענייננו, ידועה לנו שורה של מרידות שהתחוללו באימפריה הרומית הקדומה, ובמיוחד במאה הראשונה לספירה.35 מרידות אלה פרצו בפרובנציות שונות, בייחוד במערב. קיימות הקבלות ברורות בין המרד הראשון והתקוממויות אלה: התמרמרות על השלטון הרומי ותיפקודו הלקוי. שנאה עמוקה לעצם הכיבוש, ניצול כלכלי של העם בידי השלטונות, התעוררות דתית לרבות תופעות של אכסטזה ונבואה, מעשי זוועה משני הצדדים, מקומם של כוהנים ומנהיגים רוחניים במרד, ועיתויו של המרד כמה עשרות שנים לאחר הכיבוש או הסיפוח. ההקבלות לגבי המרד הראשון גלויות לעיל. ככל שנדגיש את ההקבלות וככל שנשתכנע מהגישה ההשוואתית סוציולוגית-אנתרופולוגית, כן נטיב לראות את המשותף עם חברות אחרות. ואת המיוחד היהודי בפרספקטיבה נכונה יותר.36

הערות שוליים:

  1. ראה י' קלוזנר, הרעיון המשיחי בישראל, א-ב, תל-אביב 1956, וכן R. H. Charles, Eschatology, New York 1963
  2. ראה E. J. Bickerman, “The Civic Prayer of Jerusalem,” ITTR, 55 (1962), pp. 163ff.
  3. דעה זו נסמכה גם על "טיפוסי חתימות" בפרק נא כא לה של בן-סירא שהם מקבילים למקצת ברכות של השמונה עשרה, לגואל ישראל, למקבץ נדחי ישראל, לבונה עירו ומקדשו, למצמיח קרן לבית דוד, למגן אברהם.
  4. על הקשר בין תפילת בן-סירא ו"שמונה עשרה" ראה: י' בער, ישראל בעמים, ירושלים תשט"ו, עמ' 34-30, וראה גם י' היינימן, התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, ירושלים תשכ"ד, עמ' 138 ואילך.
  5. ראה גם ד' גולדשמידט, הגדה של פסח, ירושלים תשכ"ט, עמ' 21-20.
  6. על מושגים אלה כמרכזיים בשלושת הסעיפים, ראה הברכות סביבם. כל אחת מבליטה רעיון אחד מרכזי. "יוצר המאורות" מדגיש את שלטון האל (בדומה ל"שמע" עצמו); "אהבה רבה" (או "אהבת עולם") את רעיון הברית (בדומה ל"והיה אם שמוע"); "גאל ישראל" את הגאולה (בדומה ל"יציאת מצרים").
  7. א' שליט, הורדוס המלך, ירושלים תש"ך, עמ' 268 ואילך ובמיוחד עמ' 272 ראה גם M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, pp. 324-331
  8. A. Schalit, “Die fruhchristliche Uberlieferung uber die Herkunft der Familie des Herodes,” Annuak of the Swedish Theological Institute, 2 (1963), pp. 109-160
  9. M. Hengel, Victory over Violence, Philadelphia 1973, pp. 22-28
  10. טאקיטוס, דברי הימים ה, יג. ראה גם סויטוניוס, חיי אספסיאנוס האלוהי, ד: "בכל המזרח נפוצה אז האמונה העתיקה שהיתה מקובלת על הכול, כי ברצון הגורל ישתלטו על העולם אנשים שיבואו בארץ יהודה. את הנבואה הזאת שנאמרה, כפי שהוכח אחר כך על פי המאורעות שאירעו, על קיסר רומא, ייחסו היהודים לעצמם והתמרדו". וראה א' שליט, "נבואותיהם של יוסף בן מתתיהו ורבן יוחנן בן-זכאי על עלית אספסינוס לשלטון". ספר יובל לכבוד ש' ברון, ירושלים תשל"ה, ג, עמ' שצח ואילך.
  11. על תופעה זו ראה H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (Revised ed.) London 1963, O. Ploger, Theocracy and Eschatology, Oxford 1968; D.S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, London 1971; I. Gruenwald, “Jewish Apocalyptic Literature,” Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, 11, 19, 2, H. Temporini & W. Hasse (eds.), Berlin-New York 1979, pp. 89-118; idem, Apocalyptic & Merkavah Mysticism, Leiden 1980, pp. 3-28
  12. P. Bilde, “The Causes of the Jewish War According to Josephus,” JSJ, 10 (1980), pp. 179ff.
  13. ש' ספראי, עם ישראל בימי הבית השני, תל-אביב, תש"ל, עמ' 54-53. וראה גם דברי מ' שטרן, תולדות עם ישראל בימי קדם, תל אביב. תשכ"ט, עמ' 287-286: "ההתנגשות האדירה בין היהודים ובין הקיסרות הרומית בסוף ימי בית שני היתה פרייס של כמה גורמים מצטרפים, רוחניים וגשמיים. בתחום האידיאולוגי בלט המתח העצום בין ההשקפה היהודית בדבר בחירתו של עם ישראל וחזון עתידו המזהיר גם מבחינה מדינית, ובין המציאות, היא שלטונה היחיד והכל יכול של הקיסרות הרומית, שבה היתה יהודה רק אחת הפרובינקיות הרבות הנתונות למרותה. מתח זה מצא את פורקנו בהתגברות התקוות המשיחיות, בציפייה לגאולה הקרובה, שתביא למלכות עולם של האומה היהודית, העתידה לרשת את הקיסרות הרומית: 'רובם היו משוכנעים שנאמר בספרי הקודש כי באותו זמן יתעצם המזרח והיוצאים מיהודה ישתלטו על העולם' (טאקיטוס, דברי הימים ה, יג). אמונה משיחית זו היא שהפיחה רוב בטחון בלב הלוחמים היהודיים. ועד שלא עלו הלהבות מהר הבית ציפו הם להתערבות אלהית שתציל את בית המקדש ותדביר את האויבים. אמונה זו הופצה עד לרגע האחרון בידי נביאים שקמו מקרב הנצורים ודבקה במקצת אפילו באנשי צבא האויב, שהיו בהם אנשים שערקו בזמן המצור אל המחנה היהודי. לאידיאולוגיה המשיחית ולרעיון בחירתו של עם ישראל היה בחוגים מסויימים גוון אקטיביסטי ברור עוד בראשיתו של השלטון הרומי. לפי הנחתם היתה, כאמור, החובה להילחם ברומא בבחינת מצוות עשה, המחייבת לצאת למלחמה גם את ההססנים שבקרב האומה, שכן אין ליהודים אדון מלבד האלהים."
  14. אצל תאולוגים אלה, ישו הוא זה שהפר את הצירוף הזה, וניתק את עולם הרוח מזה של עולם הפוליטיקה. ראה הנגל (לעיל הערה 9), עמ' 2:
    In the study that follows I should like to attempt, by way of illustration, to trace one line of historical development out of this very complex series of events. I shall deal with the Jewish reaction to Hellenistic and later Roman imperialism, a reaction that was in large measure religiously motivated, but at the same time had very concrete political consequences, which were expressed both in the apocalyptic ideology of the messianic holy war and in a long series of bloody rebellions. One could speak of a Jewish “theology of revolution” unique in the ancient world, developed not only in learned apocalyptic literature but also in relentless “revolutionary practice.” The message of Jesus and the primitive Christian community stands in radical opposition to this (ההדגשה שלי) apocalyptic Jewish “theology of revolution.”
  15. יוסף בן מתתיהו מאשים אותו גם במקומות אחרים. כן ראה מלח' ב, יד, ו [293, 296]; ב, יד, ט [308-305]; ב, טו, ג [320-318]; ב, טו, ו-טז, א [333-330]; ב, יז, ד [420]; ב, יט, ה (532).
  16. ראה גם קדמ' ד, 412.
  17. על הארועים בשנים אלה, ראה קדמ' יח, 100-55, 309-261; מלח' ב, ט, א-ב, י, ה [203-167].
  18. P. Bilde, “The Roman Emperor Gaius Calogula’s Attempt to Erect His Statue in the Temple of Jerusalem,” Studia Theologica, 32 (1978), pp. 67-93
  19. ראה P. W. Barnett, “Under Tiberius All was Quiet,” New Testament Studies, 21 (1975), pp. 564-571
  20. טאקיטוס, דברי הימים ה, ט. קביעה זו נוגדת את מה שאמר יוסף בן מתתיהו כי מרד יהודה בשנת 6 הכה שורשים עמוקים בעם: "והבריות שמעו וקיבלו דבריהם בעונג, ותוקף המעשה הנועז הלך הלוך וגדול" (קדמ' יח, 6). אם אכן חלק גדול מספר "עליית משה" נכתב ונערך בתקופה זו, כפי שמניחים חוקרים רבים. הרי הספר ישמש עדות נוספת לקיומם של חוגים בעם שאין להם עמדה פוליטית משיחית. חזון הגאולה בהחלט מורגש ומודגש בחיבור זה, והתפיסה היא אסכטולוגית גרידא, ולא קשורה לפעילות מדינית. ראה מאמריהם של J. J. Collins ו-D.M. Rhoads כקובץ מחקרים בשם Studies on the Testament of Moses, ed. G.W.E. Nickelsburg Jr., Cambridge, 1973
  21. לתקופה זו, ראה קדמ' כ; מלח' ב, יא, ו ואילך [218 ואילך].
  22. ראה למשל מלח' ב, יג, ג-ז [270-254]; קדמ' כ, 160 ואילך.
  23. ראה הנגל (לעיל, הערה 7), עמ' 319 ואילך.
  24. רצף הסיפור אצל יוסף בן מתתיהו שונה במקצת בכל אחד מספריו. ב"קדמוניות" הוא מציג את הסיקריים לראשונה רק בימי הנציב פסטוס (62-60 לספירה; קדמ' כ, 186-185). בימי פליקס (60-52 לספירה), לא נזכר המונח 'סיקרי' (רק 'ליסטים'). לעומת זאת, ב"מלחמת היהודים" (ב, יג, ג, [257-254] הסיקריים מופיעים לראשונה בימי פליקס ולא מדובר בכלל על שוחד הנציב, הם פועלים שם מיוזמתם הם.
  25. הספרות על עניין זה היא עניפה למדי. ראה M. Smith, “Zealots & Sicarii, Their Origins & Relations,” HTR, 64 (1971), pp. 1-19 וכן י' לוין, "הקנאים בסוף תקופת בית שני כבעיה היסטוריוגרפית", קתדרה, א (תשל"ו), עמ' 48-39.
  26. ראה גם D.M. Rhoads, Israel in Revolution, 6-74 C.E., Philadelphia 1976
  27. ראה M. Stern, “Zealots,” Encyclopaedia Judaica, Yearbook – 1973, pp. 135-152; ומחקר מפורט יותר מפרי עטו, ראה M. Stern, “Sicarii and Zealots,” Society and Religion in the Second Temple Period, eds. M. Avi-Yonah and Z. Baras, Jerusalem 1977, pp. 263-301
  28. ראה למשל J. A. Montgomery, “The Religion of Flavius Josephus,” JQR, 11 (1920-21), pp. 277-305; H. Linder, Die Geschichtsauffassung des Flavius Josephus im Bellum Judaicum, Leiden 1972, pp. 21ff; H.W. Attridge, The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of Flavius Jesephus, Missoula 1976, pp. 3ff.
  29. א"א אורבך, חז"ל, פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 587L "הרי אין אנו שומעים במקורות חז"ל דברים מפורשים על הגאולה ועל ימות המשיח לפני דורם של תלמידי רבן יוחנן בן זכאי".
  30. שם, עמ' 599-598: "אבל עם זה ברור, שאין היא (ספר "מזמורי שלמה") מייצגת אלא פלג ביהדות הפרושית כמאה שנה לפני החורבן, שכן למרות כל הסכסוכים המשיכו רוב החכמים, כפי שכבר הדגשנו, להתייחס בחיוב גם לנציבים האחרונים של שלטון עצמאי ביהודה. בין אלה שתמכו לאחר מכן במרד נגד הרומאים, ובין אלה שניסו ללכת בדרך ההשלמה עם השלטון הזר כל עוד עמד המקדש על מכונו והונחה להם מידה של עצמאות בעניינים פנימיים, לא ראו בציפייה המשיחית ענין מיידי ואקטואלי. גם אלה וגם אלה תפסו את מושג הגאולה בדרך ריאלית של הרחבת העצמאות, אם בכוח המרד והמלחמה ואם בכוח הסבלנות וההשלמה".
  31. על מסורת זו מספר יוסף בן מתתיהו בחיבורו האוטוביוגרפי "חיי יוסף" (לח [194-189]). אלא שלעומת החשיבות המיוחסת לרבן שמעון בן גמליאל בחיבור זה, הרי ב"מלחמת היהודים" אין חכם זה ממלא כל תפקיד מרכזי במהלך הארועים. הבדל דומה ניתן למצוא בתאור מעמדם והשפעתם של הפרושים. כפי שבאים לידי ביטוי ב"מלחמת היהודים" וב"קדמוניות". גם ב"קדמוניות" (בקשר לפרושים) וגם ב"חיי יוסף" (בקשר לרשב"ג), מעמדם של הפרושים הרבה יותר מודגש ומובלט. האם יש משמעות לשינויים אלה? האם השינוי בדגש מבטא תפיסות או הערכות שונות? אם כן, איזה מהן נכונות יותר, המוקדמת (ב"מלחמה") או המאוחרת (ב"קדמוניות" וב"חיי יוסף")? האם דייק יותר בתאוריו האחרונים, או האם הוא תיקן את חיבורו הקודם לאור מגמתיות והשקפות של סוף ימיו? על האפשרות האחרונה, ראה, M. Smith, “Palestinian Judaism in the First Century,” Israel: Its Role in Civilization, ed. M. Davis, New Yprk 1956, pp. 67-81. לעניין רבן שמעון בן גמליאל ומקומו במרד, ראה לאחרונה S.J.D. Cohen, Josephus in Galiler & Rome, Leiden 1979, pp. 144-147, 223-225
  32. ירוש', תענית פ"ד, סח, ע"ד [וראה להלן דיון בסוגיה זו במאמרו של א' אופנהיימר, עמ' 155 – העורך]
  33. E. A. Speiser, “Background and Function of the Biblical Nasi,” CBQ, 25 (1963), pp. 111-117; J. D. Levenson, Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40-48, Missoula 1976, pp. 57-73; האנציקלופדיה המקראית, ה, עמ' 983-978. אפילו אצל הנביא יחזקאל, המתייחס בין השאר לנשיא כשליט העם באחרית הימים, המשרה היא מוגבלת בסמכויות ולא פטורה מחובות מסויימות. הנשיא כאן רחוק מלהיות דמות משיחית.
  34. על דעות שונות לגבי מקורה ודרך מסירתה של נבואה זו, ראה, למשל E. Norden, “Josephus und Tacitus uber Jesus Christus und eine messianische Prophetie,: Kleine Schriften, repr., Berlin 1966, pp. 259-275; A.M.A. Hospers-Jansen, Tacitus over de Juden. Groningen 1949; J.G. Griffiths, “Tacitus, Hist. 5.13.2. and the Dead Sea Scrolls;” Rheinisches Museum fur Philologie, 113 (1970), pp. 363-368; D.S. Barrett, ibid., 119 (1976), pp. 366. תודתי נתונה לפרופ' מ' שטרן על שהפנה את תשומת לבי לשני מאמרים אחרונים אלה. ראה גם דברי שליט (לעיל, הערה 10, עמ' תא ואילך) המסביר השתלשלות המסורת בדרך שונה.
  35. ראה S.L., Dyson, “Native Revolts in the Roman Rmpire,” Historia, 20 (1971), pp. 239-274
  36. על הנושאים שטופלו במאמר זה, ראה בהרחבה הפרקים של המחבר בסדרה: ההיסטוריה של ארץ-ישראל, כרך רביעי, שלטון רומי, ירושלים תשמ"ב.
ביבליוגרפיה:
כותר: מגמות משיחיות בסוף ימי הבית השני
מחבר: לוין, ישראל ל. (פרופ')
שם  הספר: משיחיות ואסכטולוגיה : קובץ מאמרים
עורך הספר: ברס, צבי
תאריך: תשמ"ד
בעלי זכויות : מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי
הוצאה לאור: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי
הערות: 1. קובץ זה רואה אור בסיוע האוניברסיטה העברית בישרושלים וקרן ישראל צץ.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית