עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > יחיד וחברה > בין ישראל לעמים
האוניברסיטה העברית בירושלים. המכון לחקר המשפט העברי



תקציר
המחבר בוחן את פסיקותיו של ר' יוחנן, מגדולי אמוראי א"י, בתחום היחסים החברתיים והכלכליים שבין ישראל לנוכרים. לדעת המחבר, ר' יוחנן נטה להקל על הציבור במקורות שההלכה אפשרה לו לעשות כן. במיוחד בהלכות שמקורן בסייגים ותקנות שנקבעו בשל חשש הלכתי מסוים. הסיבה לדעת המחבר, היא רגישותו של ר' יוחנן למצבו הכלכלי הקשה של הישוב היהודי בא"י, ונכונותו להקל בחלק מהאיסורים, על מנת לעודדו ולחזקו.



מגמות בפסיקתו של רבי יוחנן בתחום היחסים החברתיים והכלכליים עם הנוכרים
מחבר: דב הרמן


א. הקשרים הכלכליים בין היהודים לנכרים;
ב. הקשרים החברתיים בין היהודים לנכרים;
ג. הטעם למגמת ההקלה של רבי יוחנן.

דומה, כי עיון בפסיקתו של רבי יוחנן, יש בו כדי ללמד על ביטול מקצת מן ההגבלות ההלכתיות, שקבעו התנאים בתחום קשרי החברה והכלכלה בין היהודים לנכרים הפגנים. במאמר זה נעיין בכמה הלכות מהן עולה תופעה זו, וננסה לעמוד על רקעה הריאלי.

א. הקשרים הכלכליים בין היהודים לנכרים

שנינו במשנה1:

לפני אידיהן שלגוים שלשה ימים אסור לשאת ולתת עמהן להשאילן ולשאול מהן להלוותן וללוות מהן...

למרות המשתמע, לכאורה, ממשנה זו, לא אסרה ההלכה התנאית את תמורת הפעולה אם בדיעבד עבר ונשא עמהן: "תני עבר ונשא ונתן עמו – מותר"2.

מהלכה זו משמע שההיתר בדיעבד חל רק אם נשא ונתן עמהם באותם שלושת ימים שלפני יום אידם, אך אם נשא ונתן עמהם ביום אידם ממש, תהא תוצאת הפעולה אסורה לדעת ריש לקיש. כך עולה מן המעה הבא, שלפי הקשר הסוגייה אירע ביום אידם:

חד דוקינר אוקיר לר' יודן נשייא חד דיסקוס מלא דינרין נסב חד מינהון ושלח ליה שארא. שאל לרבי שמעון בן לקיש, אמר יוליך הנייה לים המלח.3

אמנם, רבי יוחנן חולק על ריש לקיש, והוא מתיר את ההנאה מתוצאות הפעולה בדיעבד, אפילו נעשתה ביום אידם ממש: "ר' יעקב בר אחא ר' יוסי בשם רבי יוחנן ואפילו ביום אידו"4.

מגמת ההקלה של רבי יוחנן לעומת ההלכה התנאית משתמעת גם מתוך הלכה נוספת המופיעה במשנה:

עיר שיש בה עבודה זרה חוצה לה מותר, היה חוצה לה עבודה זרה – תוכה מותר. מהו לילך לשם? בזמן שהדרך מיוחדת לאותו המקום – אסור, ואם היה יכול להלך בה למקום אחר – מותר.5

בסוגיית התלמוד הירושלמי, שם, ביקשו לעמוד על דברי המשנה:

הא תוכה אסור. מפני שיש בה צלם אחד יהא תוכה אסור? (פני משה: והרי אין הכל נמשכין אחריו) ריש לקיש אמר: ביריד שנו (פני משה: שיש הרבה והרבה שנמשכין אחר הצלם הזה), ומה בין תוכה לחוצה לה? תוכה שנהנה מן המכס – אסור, חוצה לה – מותר, שלא נהנה מן המכס, ואם היה חוצהלה נהנה מן המכס אף חוצה לה אסור... ר' בא בריה דרבי חייה בר בא בשם רבי יוחנן אם היה פונדק – מותר. רבי זעירא בע: ביריד אסור ובפונדק מותר? דילמא בפרגמטיא אמרה רבי יוחנן. אתא ר' בא בריה דרבי חייה בר בא בשם רבי יוחנן אם היה פונדק מותר בפרקמטיא (פני משה: דבהא שפיר הוא דמן התגר שבשוק אסור לקנות ממנו משום דשקלי מיניה מכס לע"ז והוי כמהנה לע"ז, ומן בעה"ב הפונדק מותר דלא שקלי מכסא מן בעה"ב).6

מן המשנה משמע, שעיר שיש בה עבודה זרה אסור לסחור בתוכה. בסוגיית הירושלמי מסביר ריש לקיש הלכה זו, וקובע שרק אם בעיר יש יריד של עבודה זרה יהא אסור היהודי לסחור בתוכה, וכפי שמפרש בעל "פני-משה" – שרבים נמשכים אחריה, אבל אם אין יריד בתוכה מותר לסחור באותה העיר. דומה, כי הסברו זה של ריש לקיש נובע מהתוספתא:

יריד שבתוך הכרך, תוך הכרך – אסור, חוץ לכרך – מותר... עובר אדם בשיירה ממקום למקום ונכנס לכרך שיריד בתוכו ואינו חושש שהוא כנראה הולך ליריד.7

רבי יוחנן, כאמור, בא ומקל עוד יותר. הוא קובע שאפילו בעיר שיש בה יריד והכל נמשכים בה אחרי עבודה זרה, מותר לסחור בפונדק. בעל "פני משה" תולה טעמו של היתר זה בעובדה שבעל הפונדק אינו משלם מכס לעבודה זרה, מה שאין כן התגר בשוק, עימו אסור לסחור בעיר שיש בה יריד, משום שהוא משלם מכס לעבודה זרה. מכאן משתמע, לכאורה, שרבי יוחנן מתיר דבר שנאסר בתקופת התנאים: בעוד שההלכה התנאית אוסרת לסחור בכל העיר שיש בה יריד, ללא כל הבחנה, מצמצם רבי יוחנן את האיסור, רק לאותו מקום המשלם מכס לעבודה זרה, להוציא פונדק שאינו משלם מכס זה.

מהלכה אחרת ניתן ללמוד שרבי יוחנן צמצם גם את איסור המסחר בתוך היריד עצמו, אפילו במקום ממנו משתלם מכס לעבודה זרה, והוא מתיר לקנות שם מזון במקום בו קיים הטעם של "חיי נפש":

ר' חייה בר ווה שלח מיזבון ליה סנדל מן ירידה דצור. אמר ליה רבי יעקב בר אחא: ואת מלוקחי יריד? אמר ליה: ואתה לא לקחת קלוסקין8 מימיך? אמר ליה: שנייא היא דאמר רבי יוחנן לא אסרו דבר שהוא חיי נפש.9

רבי יוחנן אף צמצם והגביל את היקף איסור המסחר באחד מימי האיד, כפי שעולה מתוך ההלכה הבאה השנוייה במשנה:

ואלו אידיהן שלגוים קלנדא וסטרנורא וקרטסים ויום גנוסיא שלמלכים ויום הלידה ויום המיתה דברי רבי מאיר.10

ובתוספתא שם אמרו: "קלנדא – אף-על-פי שהכל עושין אין אסור אלא לפולחין בלבד"11. דומה, שלפנינו מחלוקת תנאים, המתמקדת בהיקף האיסור לסחור ביום קלנדא: לדעת התוספתא, האיסור חל רק ביחס לאלו המציינים וחוגגים את האיד, ואילו לדעת רבי מאיר במשנה, קיים איסור לסחור גם עם אלו שאינם מציינים איד זה.

רב פסק כשיטת רבי מאיר, ואילו רבי יוחנן פוסק כשיטת התוספתא: "רב אמר: קלנדס אסורה לכל. רבי יוחנן אמר: אין אסורה אלא לפלחין בה"12. בהמשך שם מובאת דעתו המקלה של רבי יוחנן גם לגבי סטרנורא, לעומת דעתו המחמירה של רב:

סטרנלייה אסור לכל. רבי יוחנן אמר: בין קלנדס בין סטרנלייה אינה אסורה אלא לפלחין בה.13

דומה, כי מהלכה זו עולה, שלא זו בלבד שרבי יוחנן נוקט כשיטה התנאית המקלה בקלנדא והמגבילה את איסור המסחר רק עם עובדיה בלבד, אלא הוא מחיל עיקרוןזה גם ביחס לאיד נוסף – סטרנלייה (סטרנורא). לפי ההלכה התנאית, ביום זה נאסר לסחור עם כל הנכרים כולם, ללא הבחנה בין עובדיה ללא עובדיה, ואילו רבי יוחנן מסייג את האיסור וקובע שגם באיד זה הוא יחול רק לגבי "עובדיה" בלבד.

מגמת ההקלה של רבי יוחנן, עולה גם מתוך הלכה נוספת: "ביומוי דרבי יוחנן שרון ציירין על כותלא ולא מחי בידייהו"14. כלומר, רבי יוחנן אינו מוחה על תופעה זו15, המשקפת, ככל הנראה, תופעה רחבה יותר שהיתה נפוצה עוד בימי התנאים. הדבר מתבטא גם בהופעתם של סמלים פגניים המעטרים סרקופגים באתרי קבורה, פסיפסים בבתי כנסת בכמה אתרים בארץ ובהם דמויות אדם, בעלי חיים, וציורים המקובלים כסמלי אלים פגנים16. לדעת החוקרים, חכמים לא מחו על התופעה משום שהמוטיבים הללו אבדו כבר באותו זמן את משמעותם האלילית17.

מהלכות אלו ניתן איפוא ללמוד על מגמת הקלה מסויימת בפסיקתו של רבי יוחנן, בכל הנוגע למיגבלות ההלכתיות שקבעו התנאים, שעניינן קשרי הכלכלה בין יהודים לבין נכרים.

ב. הקשרים החברתיים בין היהודים לנכרים

עוד בימי הבית רווחו בעם סייגים הנוגעים לקשרים החברתיים עם הנכרים. היו אלה בעיקר איסורים הקשורים למאכלי הנכרי אר קיבלו תוקף הלכתי מחייב במשנת התנאים18. מטרתם של האיסורים הללו היתה למנוע מגעים חברתיים הדוקים עם הנכרים שהיו עובדי עבודה זרה. אמנם, גם בנושא הסייגים הקשורים למאכלי הגוי שקבעו תנאים, נוטה דעתו של רבי יוחנן לקולא: בדיני ביטול יין נסך, בבישולי נכרים, ובהשאלת כלי אוכל מהם. בעניין יין נסך נשנתה הלכה: כל האיסורין שבתורה בין במינן בין שלא במינן בנותן טעם חוץ מטבל ויין נסך במינן במשהו שלא במינן בנותן טעם19.

כאשר עלתה השאלה בעניין תערובת של יין נסך שהתערב במינו (= יין היתר) ושלא במינו (= מים), רבי יוחנן הוא המקל20:

איתמר יין נסך שנפל לבור ונפל שם קיתון של מים. אמר חזקיה: הגדילו באיסור – אסור (רש"י: הגדילו המים והיין באיסור שנפל יין נסך בסוף והגדילו אסור ולא אמרינן רואין את ההיתר כאילו אינו אלא יין נסך מתחבר למינו ואין המים רבין עליו וכ"ש אם נפלו מים בסוף כדאמרינן לעיל). הגדילו בהיתר (רש"י: שנפל יין היתר בסוף כבר בטל יין נסך במים שהמים רבו עליו בהיותו לבדו ומשבטל לגמרי שוב אינו חוזר וניעור) – מותר, ור' יוחנן אמר: אפילו הגדילו באיסור מותר (רש"י: הואיל ומים נפלו תחילה לא אמרינן מצא מין את מינו).

משמע, שרבי יוחנן מקל אף בדיני ביטול יין נסך. לדעתו, אין חשיבות לשאלת עיתוי נפילת ההיתר – אם בתחילה, לפני נפילת האיסור, או בסוף – לאחר נפילת האיסור. בכל מקרה רואים את ההיתר כ"מי שאינו", והוא אינו מצטרף לאיסור להיות חלק ממנו כדי לאסור דבר אחר.

מגמת פסיקתו של רבי יוחנן לקולא עולה אף מן ההלכה הבאה שבמשנה:

בלשת שלגוים שנכנסה לעיר: בשעת שלום – חביות פתוחות אסורות, סתומות מותרות. בשעת מלחמה – אלו ואלו מותרות, לפי שאין פנאי לנסך.21

על משנה זו מעיר רבי יוחנן: "לית כאן אסורות אלא מותרות"22. כלומר: גם בשעת שלום – חביות פתוחות מותרות.

רבי יוחנן מקל גם בעניין בישולי נכרי בתנאי מסויים, כפי שיתברר להלן. שנינו במשנת עבודה זרה: "אלו דברים שלגוים אסורין, ואין איסורן איסור הנאה... ושלקות"23. ובסוגיית הבבלי שם:

והשלקות מנהני מילי? א"ר חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, אמר קרא: "אכל בכסף תשברני ואכלתי ומים בכסף תתן לי ושתיתי..." (דברים ב, כח). כמים: מה מים שלא נשתנו, אף אוכל שלא נשתנה. אלא מעתה, חטין ועשאן קליות ה"נ דאסורין, וכי תימא ה"נ והתניא חיטין ועשאן קליות מותרין. אלא כמים: מה מים שלא נשתנו מברייתן אף אוכל שלא נשתנה מברייתו. אלא מעתה חיטין וטחנן ה"נ דאסורין. וכי תימא ה"נ והתניא חיטין ועשאן קליות והקמחים והסלתות שלהן מותרין. אלא כמים: מה מים שלא נשתנו מברייתן על-ידי האור אף אוכל שלא נשתנה מברייתו על-ידי האור...24

צ"א שטיינפלד ביקש להסיק מכאן, כי:

מדברי ר' יוחנן הדורש את הכתוב כדי להתיר "אוכל שלא נשתנה" ומכללא אוסר כל אוכל שנשתנה על ידי הגוי ואין כל רמז שהוא דן ב"שלקות" או "בכל דבר שבישלו הגוי" דוקא. ואכן הסוגיא הסיקה מדבריו לנכון שלדעתו יש לאסור גם "חטין ועשאן קליות" או "חטין וטחנן", אולם כדי ליישב את שיטת ר' יוחנן עם הברייתות שבסוגיא הוצע בתחילה לפרש את דבריו "אוכל שלא נשתנה" כ"אוכל שלא נשתנה מברייתו", ואחר כך כ"אוכל שלא נשתנה מברייתו על ידי האור", אך אין כל ספק שעל פי פשוטה של המימרה אסר ר' יוחנן כל אוכל שנשתנה על ידי הגוי וגם חיטים שעשאן קליות או קמחים וסלתות.25

אם כן, לפי הבנתו של צ"א שטיינפלד אוסר רבי יוחנן כל אוכל שנשתנה על-ידי הגוי. עם זאת, נראה לנו שבכל הנוגע להגדרתו של השינוי, מקל רבי יוחנן, כפי שעולה מן הסוגייה הבאה:

אמר רב יהודה אמר שמואל: הניח ישראל בשר על גבי גחלים ובא עובד כוכבים והפך בו – מותר. היכי דמי? אילמא דאי לא הפך ביה הוה בשיל, פשיטא. אלא לאו דאי לא הפך לא הוה בשיל, אמאי מותר? בישולי עובדי כוכבים נינהו! לא צריכא דאי לא הפך הוה בשיל בתרתי שעי, והשתא קא בשיל בחדא שעתא. מהו דתימא קרובי בישולא מילתא היא, קמ"ל. והאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן כל שהוא כמאכל בן דרוסאי אין בו משום בישולי עובדי כוכבים. הא אינו כמאכל בן דרוסאי יש בו משום בשולי עובדי כוכבים. התם כגון דאותבי בסילתא ושקליה עובד כוכבים ואתביה בתנורא (רש"י: "בסילתא – בסל, אבל הכא דמנחא אגומרי בלאו היסק דעובד כוכבים הוה מבשל לה לזמן מרובה"). תניא נמי הכי: מניח ישראל בשר על גבי גחלים ובא עובד כוכבים ומהפך בו עד שיבא ישראל מבית הכנסת או מבית המדרש ואינו חושש. שופתת אשה קדירה על גבי כירה ובאת עובדת כוכבים ומגיסה עד שתבא מבית המרחץ או מבית הכנסת ואינה חוששת. איבעיא להו: הניח עובד כוכבים והפך ישראל מהו? אמר רב נחמן בר יצחק קל וחומר: גמרו ביד עובד כוכבים מותר גמרו ביד ישראל לא כל שכן? איתמר נמי אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, ואמרי לה אמר רב אחא בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בין שהניח עובד כוכבים והפך ישראל, בין שהניח ישראל והפך עובד כוכבים מותר, ואינו אסור עד שתהא תחילתו וגמרו ביד עובד כוכבים.26

מסוגייה זו משמע, לכאורה, שאם הניח עובד כוכבים בשר על האש וישראל הפך את הבשר, או שהניח ישראל והעובד כוכבים הפכו, הבשר מותר באכילה. ניתן להסביר זאת יפה – על פי שיטתו של צ"א שטיינפלד – שאין לראות במצב זה שינוי שעשאו הנכרי שדינו לאיסור מדין בישולי נכרי, אלא במקרה בו הנכרי מבשל וישראל אינו מעורב בתהליך כלל, דומיא דאותבי בסילתא, ורק אז אוסר רבי יוחנן.

הראשונים נחלקו בהבנת מהותו של עניין ה"היפוך". רבינו חננאל כתב:

א"ר יוחנן בין שהניח עובד כוכבים והפך בו ישראל ובין שהניח ישראל והפך עובד כוכבים מותר. ואינו אסור אלא עד שתהא התחלתו וגמרו ביד עובד כוכבים, ובלבד שלא תהא ביד עובד כוכבים כמאכל בן דרוסאי.27

כלומר, לשיטת הר"ח גם אם הניח הנכרי וישראל הפך, אלא שקודם שהפך ישראל, הספיק כבר הבשר להתבשל כמאכל בן דרוסאי, הבשר אסור. מנגד, אם הפך ישראל לפני שהתבשל כמאכל בן דרוסאי, הבשר מותר. ראייה לשיטת הר"ח אפשר למצוא בדברי רבי יוסי בירושלמי:

רבי יעקב בר אחא רבי חייה בשם רבי יוחנן: ישראל וגוי שהן שותפין בקדירה, ישראל שופת והגוי מנער. מי מחזיר? (פני משה: מי מגיס הקדירה ומחזיר המאכל בתוכו שיתבשל?) סברין מימר: ישראל מחזיר. אמר רבי בנימין בר ליואי: והוא שנתבשל כמאכל בן דרוסאי. רבי יוסי בעי: אם בשנתבשל כאכילת בן דרוסאי, למה ליה ישראל מחזיר אפילו הגוי מחזיר.28

מסוגייה זו משמע שרבי בנימין בר ליואי מחמיר: סבור הוא, שגם אם יבשל ישראל כמאכל בן דרוסאי, ויבוא הנכרי, יגיס את הדירה ויהפוך את התבשיל הוא ייאסר. אמנם, לדעתו של רבי יוסי, רק אם הנכרי הפך לפני שהתבשל כמאכל בן דרוסאי יש לאסור, אך אם הפך לאחר שהתבשל כמאכל בן דרוסאי – הבשר מותר. כאמור, זוהי גם שיטת הר"ח בסוגייה.

הרא"ש חולק על הר"ח, וכך הוא כותב:

... ראיתי מי שאסר תבשיל שבשלו עובד כוכבים כמאכל בן דרוסאי וגמרו ישראל, וראייתו מדשרינן היכא שבשלו ישראל כמאכל בן דרוסאי וגמרו עובד כוכבים ואין בו משום בישולי עובד כוכבים, אלמא חשיב כמבושל ואין בישול אחר בישול. ול"נ דלהקל עשאוהו כמבושל ולא להחמיר כדאמר גבי קרובי בישולא, דקרובי בישולא דעובד כוכבים לאו מילתא היא לאסור בהניח ישראל, וקרובי בישולא דישראל מהני להתיר בהניח עובד כוכבים אע"פ שאי לא הפך ביה הוה בשיל. ואין לחלק דשאני הכא שהיפך ישראל קודם שראוי לאכולדא"כ עובד כוכבים נמי יאסור מטעם זה.29

מכאן, שלדעת הרא"ש, סבור רבי יוחנן שאם הנכרי בישל בשר – אפילו כמאכל בן דרוסאי – ואחר כך בא ישראל והפכו, הבשר מותר באכילה, ורק אם התבשל כולו על-ידי הנכרי ללא התערבותו של ישראל באחד משלבי הבישול – ייאסר הבשר. אמנם, בהוה אמינא של סתמא דתלמודא הובנו דבריו באופן אחר: "הא אינו כמאכל בן דרוסאי יש בו משום בישולי עובדי כוכבים". כאמור, למסקנה לא נתקבל פירוש זה, וניתן להבין זאת היטב – לאור גישתו של צ"א שטטינפלד שהובאה לעיל – שאם היה מעורב ישראל בבישול, אין זה שינוי האוסר לרבי יוחנן. נמצינו, אם-כן, למדים כי לפי שיטת הרא"ש רבי יוחנן מקל בבישולי נכרים במקרה שהנכרי בישל את התבשיל וישראל מהפך בו, ואפילו לאחר שהתבשל כבר כמאכל בן דרוסאי מותר בשר זה באכילה. שיטה זו פניה לקולא, הן ביחס לדעתו של רבי בנימין בר ליואי שאסר אפילו אם ישראל בישל כמאכל בן דרוסאי ובא נכרי והחזיר, והן ביחס לעמדתו של רבי יוסי הסבור שאם הנכרי בישל כמאכל בן דרוסאי ובא ישראל והחזיר, הבשר אסור באכילה.

גם בעניין שמן של נכרים בולטת מגמת ה"הקלה" של רבי יוחנן בבססו את היתר השמן של רבי יהודה נשיאה. המשנה שונה לעניין זה כי: "רבי ובית דינו התירו"30, כשהכוונה היא לרבי יהודה נשיאה נכדו של רבי, שפעך במאה השלישית, והתיר את השמן31. רבי יוחנן הגן על היתר זה, תוך שהוא מעלה נימוק הלכתי שמקורו בתורתן של התנאים:

ר' יוחנן בעי32: ולא כן תנינו שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו עד שיהא גדול ממנו בחכמה ובמניין, ורבי ובית דינו מתירין מה שאסר דניאל וחביריו? רבי יוחנן כדעתיה, אמר ר' יוחנן מקובל אני מרבי לעזר בי רבי צדוק שכל גזירה שבית דין גוזרין ואין רוב ציבור מקבלין עליהן אינה גזירה, בדקו ומצאו בגזירתו של שמן ולא מצאו שקיבלו רוב הציבור עליהן.33

בעניין פת של עבודה זרה מציינת המשנה שגם פת נכרים נאסרה, ורבי שמלאי הפציר ברבי יהודה נשיאה שיתיר גם את הפת34:

מיסתמיך ואזיל ר' יהודה נשיאה אכתפיה דרבי שמלאי שמעיה. א"ל: שמלאי לא היית אמש בבית המדרש כשהתרנו את השמן, אמר לו: בימינו תתיר אף את הפת, אמר לו: א"כ קרו לן בית דינא שריא.35

היתר זה יכול לקבל תוקף רק אם לא פשט איסורו בכל ישראל כבשמן, כפי שמציין הר"ן:

ושמעינן מהא שגזרת הפת לא פשטה ברוב ישראל שגזרה היא שאין רוב הצבור יכולין לעמוד בה. וכדאיתמר בשמן, שאם לא כן היאך יהא רשאי רבי יהודה הנשיא להתירו אי לאו דקרו ליה בי דינא שריא. והא אין ב"ד יכולין לבטל דברי ב"ד חברו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין! אלא ודאי גזרה היא שאין רוב הצבור יכולין לעמוד בה, דומיא דשמן. ומשום הכי יכול כל ב"ד להתירה.36

אמנם, מצאנו שרבי יוחנן סבור כי: "פת לא הותרה בבית דין"37, אולם למעשה רווח היה ההיתר להקל גם בפת, כפי שעולה מתוך הסוגיות התלמודיות. כך מצאנו בסוגיית הירושלמי: פיתן – ר' יעקב בר אחא בשם רבי יונתן (ובגחרסאות מספר ראשונים רבי יוחנן38) פת מהלכות של עימעום היא... אלא כיני מקום שאין פת ישראל מצויה בדין הוא שתהא פת גוים אסורה ועימעמו עליה והתירוה מפני חיי נפש. רבנן דקיסרין בשם רבי יעקב בר אחא: כדברי מי שהוא מתיר ובלבד מן הפלטר ולא עבדין כן (פני משה: לא נהגו כן אלא נוהגין היתר אף בפת).39

כלומר: לפי הבנת הסוגייה בירושלמי, יש לפרש את דבריו של רבי יונתן (יוחנן) לקולא. ובסוגייה הבבלית:

והפת א"ר כהנא א"ר יוחנן פת לא הותרה בב"ד, מכלל דאיכא מאן דשרי? אין, דכי אתא רב דימי אמר פעם אחת יצא רבי לשדה, והביא עובד כוכבים לפניו פת פורני מאפה סאה. אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה? "מה ראו חכמים לאוסרה?" משום חתנות! אלא מה ראו חכמים לאוסרה בשדה? כסבורין העם התיר רבי הפת ולא היא. רבי לא התיר את הפת. רב יוסף ואיתימא רב שמואל אמר: לא כך היה המעשה, אלא אמרו: פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה פת דחוק לתלמידים. אמר רבי: אין כאן פלטר? כסבורין העם לומר פלטר עובד כוכבים והוא לא אמר אלא פלטר ישראל. א"ר חלבו אפילו למ"ד פלטר עובד כוכבים, לא אמרן אלא דליכא פלטר ישראל אבל במקום דאיכא פלטר ישראל – לא. ורבי יוחנן אמר: אפילו למ"ד פלטר עובד כוכבים ה"מ בשדה, אבל בעיר לא, משום חתנות.40

מסוגייה זו משמע שרבי יוחנן סבור שפת לא הותרה בבית דין, כך שאין מקום להקל בה כבשמן, אלא שלמעשה מנהג רווח הוא להקל, ולכן צמצם רבי יוחנן את ההיתר, וסייגו באופן יחסי, לפלטר עכו"ם בשדה בלבד, ולא בעיר41.

גם בעניין שאילת כלי אוכל מהנכרי, בולטת מגמת ההקלה של רבי יוחנן. שנינו במשנה:

הלוקח כלי תשמיש מן הגוי: את שדרכו להטביל – יטביל, להגעיל – יגעיל, ללבן באור – ילבן באור.42

משנה זו קובעת כללי הכשרה לכלים שונים שנרכשו מהנכרי, והברייתא מוסיפה עליה: "תנא: וכולן צריכין טבילה בארבעים סאה"43. מכל מקום, יש אמוראים שהרחיבו הלכה זו והחילוה גם על שאילת כלים, אולם רבי יוחנן אינו סבור כך, כפי שעולה מסוגיית הירושלמי:

תני רבי הושעיה: צריך להטביל כהדא רבמי (= רב אמי) סלק עם רבי יודן נשייא לחמתא דגדר, ושאלון כסף מן אילין דאוסינוס44. שאלון לרבי ירמיה, אמר: צריך להטביל, לפי שיצאו מטומאת הגוי ונכנסו לקדושת ישראל... שמעון בר בא בשם רבי יוחנן: לא שנו אלא לוקח, אבל שואל מותר.45

דומה שלא נטעה אם נשער שיש לצרף גם הלכה זו להלכותיו האחרות של רבי יוחנן שצויינו לעיל, ולראותן כחלק ממגמתו לפסוק לקולא.

במקביל להלכות שצויינו לעיל, מצאנו שורה של הלכות בעניין עבודה זרה שבהן דווקא רבי יוחנן הוא המחמיר, ולהלן נעמוד על היחס שביניהן.

שנינו במשנה:

עיר שיש בה עבודת כוכבים והיו בה חנויות מעוטרות ושאינן מעוטרות, זה היה מעשה בבית שאן ואמרו חכים: המעוטרות – אסורות, ושאינן מעוטרות – מותרות.46

ובסוגיית הירושלמי שם:

במה מעוטרות? רבי יוחנן אמר: בהדס (פני משה: מעוטרות ואסור משום תקרובת ע"ז, לפי שדרך לשוטחן לפני הע"ז לריח ומתהני מריחא דע"ז). רבי שמעון בן לקיש אמר: בשאר כל המינין (פני משה: לאו דוקא בהדס אלא אפילו בשאר כל המינין שאין בהן ריח דלאו משום תקרובת ע"ז נגעו בה, אלא דטעמא מה שהוא מעוטר הוא סימן שהוא ע"ז). על דעתיה דר' יוחנן הכל אסור (פני משה: דאמר משום ריח ותקרובת ע"ז הכל אסור, כל מה שהוא מעוטר בהדס ואפילו כמה דחיישינן שעשאום בתחלה תקרובת לפני הע"ז, ואח"כ שמו אותם בחנות). על דעתיה דר"ל אינו אסור אלא התוספת (פני משה: דלאו משום תקרובת הוא אלא דמה שמוסיפין לעטר החנות במיני פירות וכיוצא בהן הוא השייך לע"ז; א"כ אינו אסור אלא התוספת שהוא משום העיטור).47

בסוגיית הבבלי מוחלפת השיטה, אך גם למסקנתה רבי יוחנן הוא המחמיר:

אמר רשב"ל: לא שנו אלא מעוטרות בוורד והדס דקא מתהני מריחא (רש"י: וורד והדס דרך לשוטחן לפני העבודת כוכבים ואסורין משום תקרובת עבודת כוכבים), אבל מעוטרות בפירות מותרות. מאי טעמא? דאמר קרא "לא ידבק בך מאומה מן החרם" (דברים יג, יח). נהנה הוא דאסור, אבל מהנה שרי. ורבי יוחנן אמר: אפילו מעוטרות בפירות נמי אסור. קל וחומר נהנה אסור, מהנה לא כל שכן.48

רבי יוחנן מחמיר גם בדין עבודה זרה שנשברה: "עבודה זרה שנשברה, רבי יוחנן אמר: אסורה, רבי שמעון בן לקיש אמר: מותרת"49. והוא הדין לעניין ביצה שהשתחוו לה: "השתחוה לביצה, חזקיה אמר: לא אסרה, רבי יוחנן אמר: אסרה"50. כמו כן מחמיר הוא גם בדינם של דמי עבודה זרה שביד גוי: "ר' יונתן אמר: מותר, רבי יוחנן אמר: אסור"51.

כל ההלכות בהן מוצאים אנו שרבי יוחנן מחמיר, מתייחסות לעבודה זרה ממש, דוגמת ביצה שעשאה עבודה זרה; עבודה זרה שנשברה, או דמי עבודה זרה שביד נכרי, שעל-אף שבאו לידו כתוצאה מפעולת מכר, רואה הוא בהם מעין חליפי עבודה זרה, האסורים מדינא52, בדומה להלכה התנאית:

מתניתא מסייעה לרבי יוחנן נכרי שהיה חייב מעות לישראל לא יאמר לו המתן עד שאמכור ע"ז ואתן לך אני אומר שמא החליף (פני משה: כלומר שעשה כמו שאמר והחליף ע"א בדמים הללו דסבירא ליה דרמי ע"א שמכרן הוי כחליפי ע"א ואסורין והיינו כר' יוחנן).53

לדעת רבי יוחנן, גם חנויות המעוטרות בוורד ובהדס – שהן תקרובת עבודה זרה – או חנות המעוטרת בפירות שעובדיה עובדי עבודה זרה אסורים. הטעם לכך הוא באיסור לגרום הנאה לעובדי עבודה זרה, החמור אף יותר מאיסור ההנאה גופו. על המהנה אף חל, מכוח קל וחומר, האיסור של "לא ידבק בך מאומה מן החרם", כפי שביארו בתלמוד הבבלי.

עם זאת, רבי יוחנן מקל במקום שאין מדובר בעבסודה זרה ממש, אלא רק בסייגים שקבעו התנאים מפני חומרת עבודה זרה, דוגמת איסור המסחר עם נוכרים שלשה ימים לפני יום אידס. בדיעבד התירו גם התנאים להנות מתוצאותיה של פעולה זו, ורבי יוחנן אף הרחיב את ההיתר שבדיעבד גם ליום האיד עצמו, כמות שנתבאר לעיל. הטעם להיתר זה נעוץ בנימוק שניתן לאיסור לסחור עם הנכרים שלושה ימים לפני יום אידם:

איבעיא להו משום הרווחה (רש"י: דרווח ואזיל ומודה לעבודת כוכבים ועבר ישראל משום "לא ישמע על פיך" (שמות כג, יג)), או דילמא משום "ולפני עור" (רש"י: דמזבין ליה בהמה ומקריבה לעבודת כוכבים ובני נח נצטוו עליה... קא עבר ישראל משום "ולפני עור לא תתן מכשול" – ויקרא יט, יד).54

הר"ן מסביר את טיב החשש הכרוך בסייג זה:

... כלומר אי משום הרוחה שמרויח בדבר ואזיל ומודה לעבודת כוכבים לפי שהוא סובר שהצליחה אותו ונמצא ישראל עובר משום "לא ישמע על פיך", כלומר לא ישמע בגרמא שלך, או משום "לפני עור לא תתן מכשול' ", דאיכא למיחש אם נמכור להם שום דבר שהוא ראוי לתקרובת שמא יקריבנו לעבודת כוכבים ונמצא ישראל עובר משום "לפני עור לא תתן מכשול".55

רבי יוחנן נטה, ככל הנראה, לקולא באותם סייגים תנאיים, שנבעו מחששות עקיפים ורחוקים. לכן, הרחיב את ההיתר שנתנו תנאים, בדיעבד אמנם, לסחור עם הנכרים שלשה ימים לפני יום אידם וקבע שבדיעבד מותר גם ביום אידם. כמו כן, הוא נקט כשיטה התנאית המקלה שהגבילה את המסחר בקלנדא לעובדיה בלבד, ולא לכל; והרחיב והחיל עקרון זה גם באיד נוסף – סטרנלייה (סטרנורא). גם בעיר שיש בתוכה עבודה זרה התיר הוא לסחור בפונדק, למעט התגר שבשוק, לפי שאינו משלם מכס לעבודה זרה, ולא הצריך טבילה לכלים שאולים מהנכרים. רבי יוחנן בולט במגמת פסיקתו לקולא בענייני מזון: הוא מתיר לקנות "דבר שהוא חיי נפש" ביריד של עבודה זרה, מקל בדין ביטול יין נסך, בבישולי נוכרים, ומגן על היתר השמן. על אף שהוא קובע לגבי פת, שלא הותרה בבית דין, הרי שלמעשה נהגו בה היתר, ורבי יוחנן רק מגביל את ההיתר לשדה ולא בעיר.

ג. הטעם למגמת ההקלה של רבי יוחנן

מה עמד ביסוד מגמת ההקלה של רבי יוחנן? נראה לנו לשער, שמגמה זו נבעה מן המצב החברתי והכלכלי הקשה אליו נקלעו יהודי ארץ ישראל במאה השלישית לסה"נ. רבי יוחנן, גדול אמוראי ארץ-ישראל בדור השני, חי ופעל באחת התקופות הקשות ביותר אשר פקדו את הישוב היהודי בתקופה הרומאית בארץ-ישראל. השנים 284-235 לאחר התקופה הסיורית ועד עליית דיוקלטיינוס קיסר, היו שנות משבר מדיני כלכלי קשה באימפריה. המשבר הגיע לשיאו בשנים 254-268 לסה"נ, לאחר מותו של דיקיוס קיסר ועד עלותו לשלטון של קלודיוס הב' GOHTICUS. מלחמות מבחוץ ומרידות תכופות מבית עירערו את האימפריה. נוצרו בעיות כלכליות חריפות שבעקבותיהן עלתה האינפלציה לשיעור של 95%. השלטונות הגבירו את עול המיסים הכספי, ונערכו גיוסים ועבודות כפיה (אנגריות). הפרוטה לא היתה מצוייה עוד בכיס והרעב גבר56. את המצב שהתהווה מתאר רבי יוחנן:

נהירנא כד הוו קיימין ארבע סאין בסלע והוו נפישי כפן בטבריא מדלית איסר... נהירנא כד לא הוו מיתגרין פועליא למדנח קרתא מריח פיתא מייתין.57

דוגמא נוספת לכך נמצאת בדברי ריש לקיש, שביקש להמחיש לרבי יוחנן, מתוך מציאות החיים, פסוק מספר עמוס:

"כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדב ובא הבית וסמך ידו על הקיר ונשכו הנחש" (עמוס ה, יט), בא ואראך דוגמתו בעולם הזה. בזמן שאדם יוצא לשדה ופגע בו סנטר – דומה כמי שפגע בו ארי, נכנס לעיר, פגע בו גבאי – דומה כמי שפגעו דוב, נכנס לביתו ומצא בניו ובניותיו מוטלין ברעב – דומה כמי שנשכו נחש.58

המצב הכלכלי הקשה ששרר בארץ, הביא להתמעטותו של היישוב היהודי בה. היו שירדו מהארץ לחו"ל, היישוב היהודי הכפרי הדלדל, והיהודים עברו להתגורר בישובים עירוניים גם במקומות שהנכרים היו בהם רוב או שרישומם של היהודים לא היה ניכר שם קודם לכן59. מימדיה של התמעטות האוכלוסיה היהודית היו כה בולטים, עד שיש – לראשונה בתקופה זו בימי האמוראים – מי שמפקפק בכך שהיהודים מהווים את רוב תושבי הארץ:

רבי לעזר סבר מימר רוב ארץ ישראל נתונה ביד גוים, ורבי יוחנן סבר מימר רוב ארץ ישראל נתונה ביד ישראל.60.

לדעתו של מו"ר ד' שפרבר61, חכמי התקופה בקשו למנוע את השתלטותם של הנכרים על אדמות ארץ-ישראל, ולכן נתנו הם תוקף של איסור דאורייתא להלכה התנאית שאסרה מכירת בתים ושדות לנכרים, והשכרתם או מכירתם62. הלכה זו נמסרה בשמו של רבי יוחנן:

ר' זעירה בשם רבי יוסי בן חנינא, רבי אבא רבי חייה בשם רבי יוחנן: "לא תחנם" (דברים ז, ב)... לא תתן להם חניה בארץ.63

אכן, כך הורה רבי יוחנן עצמו:

רבי סימון היו לו שדות בהר המלך. שאל לרבי יוחנן. אמר ליה: יובירו ואל תשכירם לגוי.64

יש להניח, כי המציאות היישובית החדשה שנוצרה, החריפה את החיכוך עם האוכלוסיה הנוכרית, כפי שמוסר רבי יוחנן:

ר' חנינא בר שילקא ור' יהושע דסכנין ור' לוי בשם ר' יוחנן אמרין: ישראל וגוי דרים בחצר אחד, ושפה ישראל קדרתו ונגע בה הגוי – אינה טמאה. שפה הגוי קדרתו ונגע בה ישראל – הוא אומר טמאה ואפילו נפלו לתוכה כמה שקצים ורמשים הוא אוכלה, ואם ישראל עושה את שלו לתוכה הוא שוברה.65

מקור זה מלמדנו על התרחקות הנוכרים מהיהודים, ויש מקום לשער שעקב כך פחת החשש להידוק הקשרים החברתיים עם הנוכרים, הגם שגברה תלותם הכלכלית של היהודים בנוכרים. לכן, בענייניים הלאומיים פעלו חכמי התקופה, וביניהם רבי יוחנן, לצימצום השתלטות הנוכרים על אדמות הארץ. במקביל, מחמת העויינות החריפה ששררה בין היהודים לנוכרים, התמעט החשש להידוק הקשרים החברתיים עימם. על רקע זה יכול היה רבי יוחנן לצמצמם מחד, ומאידך לתת תוקף של איסור דאורייתא או אף לבטל מקצת מן ההגבלות ההלכתיות שקבעו התנאים בתחום קשרי החברה והכלכלה בין היהודים לנוכרים. המצב הכלכלי הקשה, העוני, הרעב והמחסור, כל אלה עמדו לנגד עיניו של רבי יוחנן, וכדי להקל על הקיום היום-יומי הגן הוא על היתר השמן והתיר פת פלטר עכו"ם בשדה66.

רבי יוחנן הקל, כאמור לעיל, גם בדין ביטול יין, על אף שיין נסך אסור בהנאה67. אמנם, כיוון שממילא קיימת אפשרות בהלכה לביטול איסורו בתערובת שאינה במינה (יין נסך במים בנותן טעם)68, אפילו התערב היין במינו ושלא במינו התיר רבי יוחנן, מבלי לייחס חשיבות יתירה לשאלת העיתוי בו נפל יין הנסך לתוך התערובת. יש לצרף לכך גם את המחסור החריף ביין, בתקופה זו, עליו הצביע כבר מ' בר69. אפשר, שעל רקע זה, נאמרו דברי רבי יוחנן:

שלשה מנוחלי העולם הבא אלו הן: הדר בארץ-ישראל, והמגדל בניו לתלמוד תורה, והמבדיל על היין במוצאי שבתות.70

דרשה זו משקפת את המציאות הקשה של היישוב היהודי בארץ בזמנו של רבי יוחנן: ירידה מהארץ, התמעטות לימוד התורה בקרב העם71, ומחסור ביין כמו כם במוצרי מזון אחרים72. אפשר, שמסיבה זו ביקש רבי יוחנן להתיר קניית "דברים שיש בהם חיי נפש" ביריד של עבודה זרה.

דומה איפוא, שמגמת פסיקתו לקולא של רבי יוחנן שמשה אף מענה הלכתי לקשיים שנקלעו אליהם יהודי ארץ-ישראל במאה השלישית, מתוך מגמה לבסס ולחזק את היישוב היהודי שהדלדל בצוק עיתים זה.

הערות שוליים:

  1. משנה, עבודה זרה (להלן – ע"ז) א, א.
  2. ירושלמי, שם, א, א (לט, ע"ב)
  3. ירושלמי, שם, א, ב (לט, ע"ג). בנוסח הבבלי (ע"ז ו, ע"ב) נאמר במפורש שזה היה ביום אידם, כמסופר שם: "ההוא מינאה דשדר ליה דינרא קיסרנאה לרבי יהודה נשיאה ביום אידו. הוה יתיב ריש לקיש קמיה, אמר: היכי אעביד? אשקליה – אזיל ומודה, לא אשקליה – הויא ליה איבה. א"ל ריש לקיש: טול וזרוק אותו לבור בפניו...
  4. ירושלמי שם; ומהעובדא עם ריש לקיש (לעיל, הערה 3). נראה, אם כן, שהמקל הוא רבי יוחנן, והמחמיר הוא ריש לקיש. אולם בנוסח הבבלי המחמיר הוא רבי יוחנן: "איבעיא להו נשא ונתן מאי? ר' יוחנן אמר: נשא ונתן אסור. ר"ל אמר: נשא ונתן מותר" (ע"ז ו, ע"ב).
  5. משנה, שם, א, ד.
  6. ירושלמי, שם, א, ד (לט, ע"ג – לט, ע"ד). ראה גם ח' אלבק, השלמות ותוספות לסדר נזיקין, עמ' 488.
  7. תוספתא, שם, א, ו (מהד' צוקרמנדל, עמ' 460). על הירידים באימפריה הרומית ראה: R. MacMullen, "Market Days in the Roman Empire", phoenix xxiv (1970) pp. 333-341; י' כהן, פרקים בתולדות תקופת התנאים (ירושלים, תשל"ח) 37-25; ד' שפרבר (להלן, הערה 61) עמ' 176-160; ז' ספראי, "הירידים בא"י בתקופת המשנה והתלמוד" ציון מט (תשמ"ד), 158-139.
  8. קלוסקין=גלוסקין, והוא כיכר לחם עגול ומשובח; ראה ערוך השלם, ערך 'גלסק', חלק ג, עמ' רצט-ש: 'קלסק', חלק ז, עמ' קז; ראה גם יאסטרוב, 'גלוסקא', חלק א, עמ' 246.
  9. ירושלמי, ע"ז א, ד (לט, ע"ד); בבלי, ע"ז ח, ע"א.
  10. משנה, שם, א, ג. וראה ש' קרויס, פרס ורומי בתלמוד ובמדרשים (ירושלים, תש"ח) 74-68; ש' ליברמן, יוונית ויוונות בא"י (ירושלים, תשכ"ג) 9-8; א"א אורבך (להלן, הערה 59) 144.
  11. תוספתא, שם, א, ח (צוקרמנדל, עמ' 460).
  12. ירושלמי, שם, א,ב (לט, ע"ג).
  13. שם. ואכן, בסוגייה שם מובא שרבי יוחנן אסר לקנות ביריד של חוגגי סטרנלייה דבר שאינו חיי נפש: "רבי ביבי שלחיה רבי זעורא דיזבון ליה עזיל קטן (פני משה: מטוה קטן) מן סטרנלייה דביישן (פני משה: ביום האיד סטרנלייה בעיר ביישן). אתא גבי רבי יוסי סבר דמורה ליה כהדא דרבי יהושע בן לוי ושרי, והורי ליה כהדא דרבי יוחנן אסיר. אמנם, בעל "פני משה" (בד"ה סבר) מציע להפוך את השמות: "ונראה דאיפכא גרסינן: סבר דמורה ליה כהדא דר' יוחנן דשרי, דר' יוחנן אמר לעיל, בהלכה א (לעיל, הערה 2): אם עבר ונשא ונתן מותר, ואפילו ביום אידו, והורה לו כהדא דר"ל אסור דר"ל החמיר אפילו בדיעבד לעיל גבי עובדא דרבי יהודה נשיאה (לעיל, הערה 3). ור' יהושע בן לוי דגריס בספרים – טעות הוא". כך כתב גם ז' רבינוביץ, שערי תורת א"י (ירושלים, ת"ש) 558; אולם דומה שאין בכך צורך שהרי רבי יוחנן מבחין בין יום האיד, בו החשש הוא שמא ילך ויודה, והוא מתיר בו את המסחר בדיעבד, לבין יריד של עבודה זרה שהוא אוסר בו את המסחר במקום שמשלם מכס לעבודה זרה, להוציא חיי נפש (ראה להלן בגוף המאמר).
  14. ירושלמי, שם, ג, ג (מב, ע"ד).
  15. ראה א"א אורבך, ההלכה, מקורותיה והתפתחותה (גבעתיים, תשמ"ד) 143.
  16. ראה נ' אביגד, בית שערים, חלק ג (ירושלים, תשל"ב) 136-97.
  17. ראה אורבך (להלן, הערה 59), ואביגד (לעיל, הערה 16). אמנם, גודינאף הציע הצעה אחרת אשר נדחתה על-ידי החוקרים. ראה דבריו אצל אביגד שם, בעמ' 207-206; ראה גם ר' קימלמן, "רבי יוחנן והרבנות" שנתון המשפט העברי ט-י (ירושלים, תשמ"ב-תשמ"ג) 349-347.
  18. ראה משנה, שבת א, ד; תוספתא, שם, א, טז: ירושלמי, שם, א,ה (ג, ע"ג); ש' ליברמן, הירושלמי כפשוטו (ירושלים, תרצ"ה) 45-39; בבלי שבת יז, ע"ב; ג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, חלק א (תל-אביב, תשכ"ח) 147-121; י' כהן (לעיל, הערה 7) עמ' 64-47; צ"א שטיינפלד, "למשמעו של האיסור על תבשילי הגוי" סידרא ב (תשמ"ו) 126 הערות 3, 4; הנ"ל," 'דברים של גויים' האסורים והמותרים באכילה" סיני פו (תש"מ) קמט-קסו; הנ"ל, "גזרו על פיתן משום שמנן ועל שמנן משום יינן" סיני פז (תש"מ) רעג-רפא.
  19. בבלי, ע"ז עג, ע"ב. הסוגייה מסבירה בהמשך, שם, שאיסור יין נסך הוא בכל שהוא "משום חומרא דעבודת כוכבים".
  20. שם. וראה ירושלמי, שם, ה, יא (מה, ע"ג); ערלה ב, ז (סב, ע"ב).
  21. משנה, ע"ז ה, ו.
  22. ירושלמי, ע"ז ה, ח (מה, ע"א), ראה גם א"א אורבך (לעיל, הערה 15) בעמ' 199.
  23. משנה, ע"ז ב, ו.
  24. בבלי, ע"ז לז, ע"ב
  25. שטיינפלד (במאמרו בסידרא, לעיל, הערה 18), בעמ' 130. בהמשך דבריו שם, הוא מוכיח שזוהי גם שיטת רשב"י בירושלמי, ע"ז ב, ט (מא, ע"ד); שבת א, ד (ג, ע"ג). הוא גם מציין שלשיטות אחרות במסורת התנאית אין כל איסור על אוכל שהשתנה על-ידי הגוי וכן היא דעתו של רב, ראה שם, עמ' 142.
  26. בבלי, ע"ז לח, ע"א-לח, ע"ב.
  27. שם.
  28. שם, ב, י (מב, ע"א).
  29. רא"ש, פרק ב, סימן לב; גם מהרמב"ם (הלכות מאכלות אסורות יז, טז), משמע שפסק כך, כיוון שאינו מבחין אם התבשל כמאכל בן דרוסאי או לא, וזה לשונו: "... וכן שבשלו ישראל מעט בשולו בין בתחילה בין בסוף מותר ולפיכך אם הניח העכו"ם בשר או קדרה על גבי האש והפך ישראל בבשר והגיס בקדרה או שהניח ישראל וגמר העכו"ם הרי זה מותר". כך הבין את הרמב"ם גם הרמ"א ב"דרכי משה", טור, יו"ד, סימן קיג (אולם ראה בכס"מ, שם). הרמ"א פסק כן אף להלכה (שו"ע, שם, סעיף ט), והוא מציין רשימה נוספת של ראשונים שכתבו כך. על דרך ההשערה אולי ניתן להציע את פירושו זה של הרא"ש גם לדבריו של רבי יוחנן במסכת שבת. במשנה שם (א, י) שנינו: "אין צולין בשר ובצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום". ובתלמוד, שם (כ, ע"א): "וכמה א"ר אלעזר אמר רב כדי שיצולו מבעוד יום כמאכל בן דרוסאי (רש"י: לסטים היה ומבשל בישולו שליש). איתמר נמי אמר רב אסי א"ר יוחנן כל שהוא כמאכל בן דרוסאי אין בו משום בישולי נכרים. תניא נמי הכי חנניא אומר כל שהוא כמאכל בן דרוסאי מותר להשהותו ע"ג כירה ואע"פ שאין גרופה וקטומה". ההלכה שעולה מברייתא ומדברי א"ר אלעזר אמר רב היא שאוכל שבושל לפני שבת כמאכל בן דרוסאי, מותר להשהותו בשבת על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה. במשמעות זו פירשו רש"י וכן גם ראשונים אחרים: כל שהוא מבושל ביד ישראל כמאכל בן דרוסאי שוב אין בגמרו משום בישולי נכרים (ראה רש"י ד"ה כל שהוא). נראה שפירושם של הראשונים לדבריו כאן, הוא בעקבות סתמא דתלמודא. אולם ניתן להציע, שלדעת רבי יוחנן כל שהוא כמאכל בן דרוסאי אין בו משום בישולי עכו"ם. כוונתו היא שאין אפילו בבישול על-ידי עכו"ם כמאכל בן דרוסאי כדי לאסור את התבשיל, והוא ייאסר רק אם אין ישראל מעורב באחד משלבי הבישול, כהסברו של הרא"ש במסכת ע"ז. אך סתמא דתלמודא, פירש את דבריו בע"ז שאם התבשל על-ידי הנכרי כמאכל בן דרוסאי התבשיל ייאסר. במשמעות זו העביר סתמא דתלמודא את דבריו אלה לסוגייה בשבת וניתנה שם פרשנות לדבריו על-פי ההקשר בסוגייה, שכל שהתבשל על-ידי ישראל כמאכל בן דרוסאי, אין בכך משום בישולי עכו"ם והתבשיל מותר.
  30. משנה, ע"ז ב, ו; וראה עוד צ"א שטיינפלד, "לאיסור שמן של גויים" תרביץ מט (תש"מ) 277-264, ובהערותיו שם, הערה 17 בעמ' 266, והערה 21 בעמ' 267.
  31. בבלי ע"ז לז, ע"א ורש"י שם ד"ה רבי; ראה עוד צ"א שטיינפלד, " 'צבור ו'רוב ציבור' בתקנות בית דין" סיני פה (תשל"ט) קנו, הערה 12.
  32. ראה ש' ליברמן, הירושלמי כפשוטו (לעיל, הערה 18), בעמ' 52; אולם ראה את הצעתו של צ"א שטיינפלד (לעיל, הערה 31) עמ' קנו, הערה 13.
  33. ירושלמי, ע"ז ב, ט (מא, ע"ד); שבת א (ג, ע"ג); בבלי, ע"ז לו, ע"א; על 'רוב ציבור' ראה במאמרו של צ"א שטיינפלד (לעיל, הערה 31) עמ' קנד-קעא. מסקנתו היא שלפני שבאים לגזור גזירה על הציבור צריך להתחשב בציבור כולו אם הוא יכול לעמוד בגזירה ולא רק ברוב ציבור. אך קבלתה או אי קבלתה של הגזירה נקבעים על-ידי רוב הציבור.
  34. משנה, ע"ז ב, ו.
  35. בבלי, ע"ז לז, ע"א: הראשונים פירשו שרבי יהודה נמנע מלהתיר את הפת מפני חשש "קרו לן בית דין שריא" (ראה צ"א שטיינפלד, "בית דין שריא" דיני ישראל י-יא (תשמ"א-תשמ"ג) בעמ' שד, הערה 19. אמנם, הוא מציע לפרש שמשפט זה נאמר רק על-ידי סתמא דתלמודא, וממשיך ומפרש שיש קשר מהותי בין היתר השמן לפת משום שכל איסורה של הפת אינו אלא משום השמן שבה. ראה במאמרו הנזכר, בעמ' שטז; שיח.
  36. ר"ן ד"ה רבי (יד, ע"ב בדפי האלפס).
  37. בבלי, ע"ז לה, ע"ב.
  38. ראה ש' ליברמן, הירושלמי כפשוטו (לעיל, הערה 18), בעמ' 45.
  39. ירושלמי (לעיל, הערה 33).
  40. בבלי, ע"ז לה, ע"ב.
  41. לשיטת הר"ן בהסברו לסוגייה (לעיל, הערה 36), הדיון של רבי יוחנן אכן אינו תיאורטי בלבד, אלא הלכה למעשה הוא, וכך הוא כותב: "...ותמהני היאך נתיר הפת אפילו של פלטר ואפילו בשדה, דהא כל הני לישני ליתנהו, אלא למה שהיו סבורין העם דרבי התיר את הפת, ואנן הא מסקינן דלא היא, דרבי לא אמר אלא פלטר ישראל. וראיתי לרשב"א ז"ל שכתב, דאין ה"נ הוא לפום גמר דילן דפת אסור בכל ענין, דרבי חלבו ורבי יוחנן אליבא דמ"ד התיר רבי הפת שקלו וטרו, ולדידהו לא סבירא להו. אלא, שכיון שהפת לא פשט איסורו ברוב ישראל, וכל ב"ד יכול להתיר את איסורו אע"פ שהוא קטן מן הראשונים בחכמה ובמנין... ואנו סומכין על הירושלמי, דאמרינן התם, דפת של עובדי כוכבים עמעמו עליה והתירוה משום חיי נפש. ואין זה מחוור בעיני, שכיון שכבר הוזכר בגמרא שלנו שהיה מי שסבור שהותר פת, ואסקינא דלא הותר, ואין לנו לסמוך על הירושלמי בזה. דדילמא סברי לה כמ"ד הותר, ומסקנא דגמרא דילן דלא הותר. אלא כך ראוי לומר, דלפום מסקנא דגמרא דילן נמי הותר, דודאי רבי חלבו ור' יוחנן לא שקלו וטרו אטעותא דטעו כל העולם דאמרי הותר. דאם איתא דקושטא דמלתא לא הותר כלל, שהאיך ראוי לחלק בין עיר לשדה, ומקום שיש בו פלטר ישראל לאין בו, אם איתא שכל מי שאומר שהותר אינו אלא טועה? אלא ודאי אמוראי נינהו. דרב יוסף ס"ל, דרבי לא התיר בפת כלל, אלא שהעולם טעו בכך. ואיכא מאן דפליג עליה ואמר דרבי התיר את הפת, ורבי חלבו ורבי יוחנן שקלו וטרו אליבא דמ"ד הכי. והיינו דאמרינן אפילו למ"ד, מכלל דאיכא מ"ד, וכיון דשקלו וטרו אליביה, נקטינן כותיה. והירושלמי מוכיח כן, דאיכא מ"ד הותר... אבל לא שיהא חלוק על הגמרא שלנו... ודאמרינן פת לא התירוה בב"ד, היינו לומר, שלא הושיב רבי ב"ד על כך. אלא באקראי בעלמא גלה דעתו, שאין ראוי לאסור את הפת, ומאותו ענין ואילך הותר".
  42. משנה, ע"ז ה, יב.
  43. בבלי, שם, עה, ע"ב.
  44. צריך לומר דאנסטיסי, ופירושו מלווה. ראה ערוך השלם, ערך 'דנסטס', ג, עמ' 98-97; מ' יאסטרוב, 'דנסטיס', א, בעמ' 315.
  45. ירושלמי, ע"ז ה, טו (מה, ע"ב).
  46. משנה, ע"ז א,ד.
  47. ירושלמי, ע"ז א,ד (לט, ע"ד).
  48. בבלי, ע"ז יב, ע"ב-יג, ע"א.
  49. ירושלמי, ע"ז ג, ב (מב, ע"ד); בבלי, מעילה יד, ע"א.
  50. שם, גף ו (מג, ע"א).
  51. שם, ה, א (מד, ע"ג).
  52. שם, ובבלי, ע"ז נד, ע"ב.
  53. ירושלמי, שם.
  54. בבלי, ע"ז ו, ע"א.
  55. ר"ן, ד"ה לפני (א, ע"א בדפי האלפס).
  56. להלן ביבליוגרפיה נבחרת על התקופה: S. liberman "Palestine in The Thirs and Fourth Centuries", J.Q.R., xxxvi (1945-1946), pp. 329-370, xxxvii, pp. 31-54; M. Rostovtzeff. The Social and Economic History of the Roman Empire I (Oxfird, 1957), pp. 393 ff; D. Sperber, "On Social and Economic Conditions in the Third Century Palestine", Archiv Orientaini, xxxviii (1970), pp. 1-25; The Cambridge Ancient History, XII (1939); ד. שפרבר, "המצב הכלכלי בארץ ישראל במאה השלישית לסה"נ" דברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות (תשכ"ט) 374-370; כמו כן ניתן למצוא חומר רב על התקופה גם בספריו: Roman Palestine (200-400) Money and Prices (Ramat Gan, 1974); Roman Palestine (200-400); The Land (Ramat Gan, 1978) א' מרמורשטיין, "דורו של ר' יוחנן ואותות המשיח" תרביץ ג (תרצ"ב) 180-161: הנ"ל, "המצב הכלכלי של היהודים בגליל בדורו של רבי יוחנן בר נפחא ובדור שלאחריו", אמת ליעקב (ספר היובל ליעקב פריימאנן, ברלין, תרצ"ז) 92-81; ג' אלון, תולדות היהודים בא"י בתקופת המשנה והתלמוד, חלק ב (תשל"ו) 213-159; א' ביכלר, מחקרים בתקופת המשנה והתלמוד (ב"צ סגל מתרגם, ירושלים, תשכ"ח) 86-59; מ' אבי יונה, בימי רומא וביזאנטיון (ירושלים, תש"ל) 135-74; י"ל לוין, "א"י במאה השלישית", ארץ-ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, חלק א (ירושלים, תשמ"ב) 136-119.
  57. בבלי, בבא בתרא צא, ע"ב.
  58. בבלי, סנהדרין צח, ע"ב.
  59. א"א אורבך, "הלכות עבודה זרה והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית במאה השניה ובמאה השלישית" ארץ ישראל ה (תשי"ט) 205-189: מ' אבי יונה (לעיל, הערה 56) בעמ' 115.
  60. ירושלמי, דמאי ב, א (כב, ע"ב); וראה י' כהן (לעיל, הערה 7), בעמ' 39 הערה 41.
  61. ד' שפרבר, The Land (לעיל, הערה 56), בעמ' 163.
  62. משנה, ע"ז א, ח; תוספתא, שם ב, ח (עמ' 463-462).
  63. ירושלמי, ע"ז א, ט (מ, ע"א); בבלי, ע"ז יט, ע"ב-כ, ע"א בשם ר"י בר חנינא.
  64. ירושלמי, דמאי ו, א (כה, ע"ס). לעניין זיהויו של "הר המלך", ראה: ר' ינקלביץ', "הר המלך – הרודיון" קתדרה 20 (תשמ"א) 28-23; קתדרה 23 (תשמ"ב) 193, וש"נ.
  65. אסתר רבה ה, ג; ברור הוא שעדיין היו מקומות שבהם "ישראל וגוי שהן שותפין בקדירה" – ירושלמי, ע"ז א, ד (לט, ע"ד); שם,ב,י (מב, ע"ב), אך אין בכך כדי לערער את המקור שיוזכר להלן המלמד על ריחוקם של הנכרים מהיהודים בתקופה זו.
  66. ראה ר' ינקלביץ, "פיתן... מהלכות של עמעום הוא" סיני פז (תש"מ) מח; נד.
  67. משנה, ע"ז ב,ג; בבלי, שם, כט, ע"ב.
  68. אולם לדעתם של אמוראים אחרים בסוגייה (בבלי, ע"ז עג, ע"ב) רבי יוחנן מקל גם במין במינו אם ההיתר נפל לתוך האיסור: "כי אתא רב דימי א"ר יוחנן המערה יין נסך מחבית לבור אפילו כל היום כולו ראשון ראשון בטל... כי אתא רב יצחק בר יוסף א"ר יוחנן המערה יין נסך מצרצור קטן לבור אפילו כל היום כולו ראשון ראשון בטל... כי אתא רבין אמר רבי יוחנן יין נסך שנפל לבור ונפל שם קיתון של מים רואין את ההיתר כאילו אינו והשאר מים רבין עליו ומבטלין אותו". מכאן שהיו מסורות שונות במה הקל רבי יוחנן, דומה שהמחלוקת בין חזקיה ורבי מאששת את דבריו של רבין. ואכן, רש"י כתב שם (בד"ה אמר): "... ואין הלכה כרב דימי שהרי בא רב יצחק והחמיר, בא רבין והחמיר, ולקמן פסקינן יין נסך במינו במשהו". גם התוספות שם, בד"ה רואין סבור שיש לפסוק לפי רבין לפי שהוא בר סמכא יותר מכולם. כמו כן יש לציין שרבי יוחנן הקל גם בסתם יינם: "רבי אסי בשם רבי יוחנן: סתם יינו של גוי אסור ואינו מטמא" – ירושלמי, ע"ז ב, ג (מא, ע"ד).
  69. מ' בר, אמוראי בבל – פרקים בחיי הכלכלה (רמת גן, תשמ"ב), עמ' 160 הערה 10; עמ' 170 הערה 45.
  70. בבלי, פסחים קיג, ע"א.
  71. ראה ד' הרמן, "הרקע ההיסטורי של ההלכות המפליגות בשבח לימוד תורה בלילה" סידרא ו (תש"ן) 39-31: וביתר פירוט והרחבה במאמרי "לימוד תורה והוראתה בתקופת האנרכיה הרומית בארץ ישראל" אסופות ד (תש"נ) לה-מח.
  72. ראה בספרו של ד' שפרבר: Money and Prices (לעיל, הערה 56).
ביבליוגרפיה:
כותר: מגמות בפסיקתו של רבי יוחנן בתחום היחסים החברתיים והכלכליים עם הנוכרים
מחבר: הרמן, דב
תאריך: תש"ן- תשנ"א , גליון טז-יז
שם כתב העת: שנתון המשפט העברי
בעלי זכויות : האוניברסיטה העברית בירושלים. המכון לחקר המשפט העברי
הוצאה לאור: האוניברסיטה העברית בירושלים. המכון לחקר המשפט העברי
הערות לפריט זה: 1. כרך טז-יז בעריכת אחיאב שוחטמן ושמואל שילה.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית