עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודית > ספרות האגדה
הקיבוץ המאוחד


תקציר
המאמר מציג ניתוח ספרותי של הסיפור התלמודי על העימות בין ינאי המלך לשמעון בן שטח בבית הדין. המחברת בוחנת את המבנה של הסיפור ואת תפקיד הדמויות השונות בו ומנסה להתחקות אחר הלכי הרוח והתפיסות שעומדות ביסוד הסיפור.



ינאי המלך ושמעון בן שטח (סנהדרין יט עא-עב) : אגדה אמוראית בתחפושת היסטורית
מחברת: צביה כפיר


בחקר האגדה של חז"ל יוחד לאחרונה מקום לחקר אותן אגדות שניתן להגדירן כסיפורים. אגדות אלה ניתן לבחון באמצעים ספרותיים מובהקים. גיבורי אותם סיפורים הינם ברוב המקרים דמויות מן המקרא, דמויות של חכמים, או דמויות היסטוריות אחרות. לכן לובשים סיפורים רבים צורה של אירוע היסטורי מדווח. בדיקה מדוקדקת של כל מרכיבי הסיפור: העלילה, המבנה, הפסוקים, ההלכות, הדיאלוג וכו', תביא אותנו אל מסקנות בדבר טיבו של הטקסט, והמשמעות הרעיונית שהוא מוסר.

י' פרנקל הציע קריטריונים להבחנה בין טקסט היסטורי לטקסט ספרותי, במאמרו "שאלות הרמנויטיות בחקר סיפור האגדה".1 תקצר היריעה למי שרוצה להביא קריטריונים אלה כאן, ונציין רק שהם עומדים בבסיסו של חיבור זה.

הסיפור שלפנינו הוא בעל אופי היסטורי מובהק, שגיבוריו דמויות מתקופת החשמונאים. דמותו של ינאי המלך נשארה בתודעת אמוראי בבל כמלך תקיף ורשע, שזכרו הרע דומיננטי במיוחד.2 שמעון בן שטח אכן חי בתקופתו של ינאי, ואף היה גיסו. אפרון מזהה את ינאי שבאגדות חז"ל עם הורודוס המלך.3 אולם סיפורנו זה, על פי השוואה עם מקבילתו אצל יוסף בן מתתיהו (קדמוניות היהודים, יב יד) אירע בימי יוחנן הורקנוס השני, ופרטיו שם שונים. בסופו של הדיון בסיפור זה מסכם אפרון, כי "מפאת הליקויים הללו, והמגרעות, התלישות והמסגרת המוטעית מתרוקנת האגדה מכל חשיבות היסטורית." קביעה זו של ההיסטוריון מסייעת לגשת אל הסיפור ללא כבילות אל עובדות בנות זמנם של הגיבורים. זהו סיפור אמוראי בבלי אשר מבסס את עלילתו על אירוע ידוע, אשר התרחש, קרוב לוודאי, אי-פעם, באופן כלשהו.

המקום שבו מתרחשת העלילה על פי זמנם של הגיבורים, הוא מקום מושב הסנהדרין, ועל פי זמנו של הסיפור הוא בית-המדרש. בגלל אופיה ההיסטורי של האגדה מטושטשת מהותו של בית-הדין בסיפור, ובוודאי אין זה מקרה.

בהיותו רחוק מכל אמת היסטורית, מאליה עולה השאלה, מדוע ולשם מה סופר הסיפור? מהי המטרה הדידקטית שלו? מהו המסר לקורא או לשומע, ומה "הרוויח" המספר בהשתמשו בדמויות היסטוריות אלה דווקא? בדיקה קפדנית של הצדדים ההלכתיים, מצד אחד, עם ניתוח ספרותי מצד שני, עשויים לסייע בידנו לענות על שאלות אלה.

א. הסיפור4

משום מעשה שהיה.
כי הא דעבדיה דינאי מלכא קטל נפשא.
אמר להו שמעון בן שטח לחכמים:
תנו עיניכם בו ונדוננו.
שלחו ליה: עבדך קטל נפשא.
שדריה להו.
שלחו ליה: "והועד בבעליו" כתיב, (שמות כ"א כ"ט)
יבוא בעל השור ויעמוד על שורו.
אתא ויתיב.
אמר ליה שמעון בן שטח:
ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך,
ולא לפנינו אתה עומד,
אלא לפני מי שאמר והיה העולם.
שנאמר: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' " (דב יט יז)
אמר לו: לא כשתאמר אתה אלא כשיאמרו חבריך.
נפנה לימין – כבשו פניהם בקרקע,
נפנה לשמאל – כבשו פניהם בקרקע,
נפנה לשמאל – כבשו פניהם בקרקע.
אמר להן שמעון בן שטח: בעלי מחשבות אתם,
יבוא בעל המחשבות ויפרע מכם.
בא גבריאל וחבטן כולן בקרקע.
ובאותה שעה אמרו: מלך לא דן ולא דנין אותו.

תרגום שורות 9-2:

כמו זה שעבדו של ינאי המלך הרג נפש. אמר להם שמעון בן שטח לחכמים: תנו עיניכם בו ונדוננו. שלחו לו: עבדך הרג נפש. שלחו אליהם. שלחו לו: "והועד בבעליו" כתוב, יבוא בעל השור ויעמוד על שורו. בא וישב.

"עבדו של ינאי המלך הרג נפש" אקספוזיציה זו מהווה את הרקע והעילה לכל ההתרחשות. מכאן ואילך החכמים הם שפועלים. הם שולחים לינאי הודעה שמעשה העבד ידוע להם, הודעה זו כמוה כהזמנה למשפט. ינאי שולח אליהם את עבדו כדי שיעמוד לדין. על כך משגרים לו הודעה נוספת, המנוסחת כציטוט מהתורה: "והועד בבעליו" (שמות כא כט). כוונת הפסוק כפשוטו היא, שבעל השור אחראי על שורו וחייב לעמוד לדין במקרה שהשור הרג נפש. במקרה שלפנינו הם משליכים מיחס הבעלות והאחריות שבדין שור אל היחס שבין ינאי לעבדו (ועל כך ביתר פרוט להלן.)

מסתבר מתוך הפסוק, כי ינאי הוא זה אשר עומד למשפט. לא ברור אם ינאי עצמו מבין זאת בשלב זה של הסיפור. מכל מקום, הוא בא לפני בית-הדין ומתיישב, ואין שום רמז לכך שהוא מתנגד לעובדה שבית-דין זה רשאי לדון אותו.

כעת מתחיל העימות בין שמעון בן שטח עצמו לבין ינאי המלך. שמעון בן שטח מצווה על ינאי לעמוד על רגליו בזמן המשפט. הוא מטעים את דבריו בנימוק עקרוני דתי: לא לפנינו אתה עומד אלא לפני הקב"ה, ומבסס את דבריו על פסוק מדברים (יט יז). ינאי בהגיבו על דברי שמעון בן שטח איננו מסרב, אך הוא טוען שאיננו מוכן לציית לדרישה שהיא על דעתו של שמעון בן שטח לבדו, אלא למה שיגידו יתר החכמים. הללו אינם משתפים פעולה עם שמעון בן שטח. הקב"ה והמלאך גבריאל משתפים איתו פעולה, והחכמים נענשים.

מתוך העלילה עולות כמה וכמה תהיות, ומתעוררים קשיים בתחומי ההלכה.

א. מדוע שמעון בן שטח מצווה על החכמים להזמין את ינאי? מדוע איננו עושה זאת בעצמו?5 נוסח ההצעה הוא "תנו עיניכם בו". נוסח כזה איננו מטאפורה תמימה. יש בו קונוטציה ברורה של קטילה. כלומר, נרמז שהתוצאות של המשפט ידועות מראש.6 המלה "נדוננו" משאירה פתח להבנה לקויה – האם נתכוון שמעון בן שטח לדון את ינאי או את העבד?7

ב. " 'והועד בבעליו' יבוא בעל השור ויעמוד על שורו." נשאלת השאלה, האם ההשלכה מדין שור לדין עבד היא לגיטימית? האם יש בהתאם להלכה?

ג. על סמך מה ולמה דורש שמעון בן שטח מינאי לעמוד על רגליו? כבר ראשונים תמהו על הצד ההלכתי של דרישה זו, כי הרי מותר לבעלי הדין לשבת.8 ופירשו, ששמעון בן שטח כעס על ינאי על שישב בעצמו ולא המתין עד שיושיבוהו. ובתוספות מפרש, שאולי היתה זו שעת מתן עדות או שעת גמר דין, שבהם צריכים בעלי הדין לעמוד.

ד. מה משמעות הפסוק מדברים כשהוא מובא בפי שמעון בן שטח בסיטואציה שלפנינו? ברור כי הפסוק איננו מתאים לשימוש שבן שטח עושה בו. אין בו חיזוק ישיר לדרישתו מינאי, אלא על דרך המדרש בלבד. הקשרו של הפסוק במקרא הוא בדין עד שקר. ייתכן וגם לכך יש משמעות בסיפורנו.

ה. מיהו המעניש ומי נענש, ומדוע? מהי משמעות העונש הזה ומהי ההצדקה לו? צורת העונש "חבטן בקרקע" מופיעה עוד פעם אחת בתלמוד (סוטה יב ע"ב): נערותיה של בת פרעה מנסות למנוע את הצלתו של משה מן היאור, ועל כך באה תגובה: "בא גבריאל וחבטן בקרקע." מכאן שזוהי מטבע ספרותית מוכנה, ולא נוצרה לצורךך הסיפור הזה. מכל מקום, אנו מוצאים את החזרה הלשונית של המלה "בקרקע", אשר קושרת בין המעשה לבין העונש.

ב. ההלכות שבסיפור

1. דין המלך בדין

המשנה שאליה מתקשר הסיפור מבחינת עריכת הסוגיה היא בעניין מעמדו של המלך ביחס לחוק.

המלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו. לא חולץ ולא חולצין לאשתו, לא מיבם ולא מיבמין את אשתו.

אלה הם ארבעת הדברים אשר בהם יש למלך חסינות משפטית על פי ההלכה. למרות שחוק זה איננו מופיע כחלק מן הסיפור עצמו, הוא חשוב כרקע, לא רק הלכתי אלא בעיקר רעיוני.

אותה הלכה מופיעה גם בהוריות בקשר לקורבן חטאת:

הנשיא חייב בכולן חוץ משמיעת הקול שהמלך לא דן ולא דנין אותו. (פ"ב מ"ה)

מבחינת העריכה, סיפור זה הוא סיפור אטיולוגי אשר מובא כהצדקה להלכה ולהיגיון שלה. אולם מבחינה ספרותית, שורה 21 היא מחוץ למסגרת הסיפור המקורי. מכל מקום, כסיפור אטיולוגי אין הוא סיפור מוצלח ביותר, כפי שיובהר להלן.

2. יבוא בעל השור

ההלכה אשר מצוטטת בסיפור עצמו היא: "יבוא בעל השור ויעמוד על שורו." הלכה זו מופיעה עוד פעם אחת בתלמוד, וגם שם לא בתור הלכה מפורשת, אלא בתור נימוק לעקרון בית-דין. הדיון שם הוא על עדות שלא בפני בעל הדין, ועל קיום שטר שלא בפניו.

אמר ר"י אין מקיימין את השטר אלא בפני בעל הדין. א"ל רב ששת לרבי יוסי בר אבהו, אסברה לך טעמיה דרבי יוחנן, 'והועד בבעליו ולא ישמרנו' אמרה תורה יבוא בעל השור ויעמוד על שורו (ב"ק קיב ע"ב).9

על כך הרמב"ם: "אין גומרים דינו של שור אלא בפני בעליו אם היו לו בעלים". (הל' נזקי ממון פ"י ה"ו)

הפסוק המקראי בשלימותו הוא: "ואם שור נגח הוא מתמול שלשום והועד בבעליו ולא ישמרנו, והמית איש או אישה השור יסקל וגם בעליו יומת."

מן המקרא אל חז"ל חלו שינויים מפליגים בגישה אל חוקי השור הנסקל, ותקצר היריעה בחיבור זה מלהביא את כל ההיבטים שלו, ואת התפתחותו.10 לענייננו עלינו לברר שתי שאלות:
א. מה דינו של בעל שור שהרג נפש?
ב. מה חלות דין שור על דין עבד?

בבואם להסביר את פסוקים כח-כט שבספר שמות, היה על החכמים להבהיר לא רק את השאלה, האם בעל-חיים יכול לעמוד לדין ולהיענש, אלא בעיקר את הבעיה של אחריות בעליו, והצדק שבקביעה "וגם בעליו יומת". נראה שבפירוש הפסוקים חלוקות הדעות בקרב התנאים והאמוראים.11

לעומת המשנה בסנהדרין (א ד): "שור הנסקל בעשרים ושלושה, שנאמר 'השור יסקל וגם בעליו יומת' כמיתת הבעלים כן מיתת השור" – אנו מוצאים מקורות רבים ושונים אשר אינם מתייחסים לדין מוות זה כפשוטו.12

בירושלמי (סנהד' פ"א ה"ד, יט ע"ב): "א"ר יוסי בר' בון שור הנסקל כולו ממון הוא וגזירת הכתוב שיסקל." כלומר: משמעות הסקילה היא קנס כספי לבעליו, ואילו הסקילה עצמה נשארה כגזירת הכתוב.

ככלל אנו מוצאים גישה לפיה הטלת האשמה על השור אינה אלא הצגה סמלית לאשמתו המוסרית של בעליו.13 ביטוי מובהק לרעיון זה נמצא בגישת ר' יהודה במשנה (ב"ק פ"ד מ"ו):14

"שור המדבר, שור המקדש, שור הגר שמת, פטורים מן המיתה, שאין להם בעלים." ואי אפשר להם להיות מועדים הלכך אין הכתובים מדברים בהם, והם פטורים אף מן המיתה. (אלבק בפירושו למשנה זו)

ביטוי חד-משמעי לביטול עונש המוות לבעליו מצאנו במכילתא דר"י: "וגם בעליו יומת – יומת בידי שמים."15

בסיכום אפשר לומר, שההלכה המובאת בסיפור איננה הלכה ממש, אלא עיקרון בעל ניסוח הלכתי, הנסמך כפירוש הכרחי לפסוק המקראי.

נשאלת השאלה, האם על פי ההלכה מותר או מקובל להשליך מדין שור על דין עבד? לא מצאנו ראיה חותכת לחלות כזו. אולם העניין נדון במשנה:

אומרים צדוקין: קובלין אנו עליכם פרושים, שאתם אומרים שורי וחמורי שהזיקו – חייבין, ועבדי ואמתי שהזיקו – פטורין [הבעלים מלשלם]. מה אם שורי וחמורי שאיני חייב בהן מצוות הרי אני חייב בנזקן, עבדי ואמתי שאני חייב בהן מצוות אינו דין שאהיה חייב בנזקן? אמרו להם: לא, אם אמרתם בשורי וחמורי, שאין בהם דעת, תאמרו בעבדי ואמתי שיש בהם דעת? שאם אקניטנו ילך וידליק גדיש שלאחר ואהא חייב לשלם. (ידיים פ"ד מ"ז)

הדיון הנ"ל מתייחס לענייני נזק, ואיננו מזכיר בעיה של נפש. לעומת זה מצאנו חוק אחר אשר נוגע בבעיה מזווית אחרת, והוא הדיון על "ההורג על ידי שליח":

והא דתני האומר לשלוחו צא והרוג את הנפש, הוא חייב ושולחיו פטור, שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא שולחיו חייב. (קידוש' מג ע"א)

בטעמו של הכלל "אין שליח לדבר עבירה" אמרו: "דברי הרב ודברי התלמיד – דברי מי שומעין?" (קידושין מ"ב ע"ב) – כאשר הרב והתלמיד אינם אלא משל להקב"ה ומצווה בשר ודם. אם אדע שומע ל"תלמיד" ולא ל"רב", דמו על ראשו והוא אחראי. מכאן מתבאר חיובו של השליח. ופטורו של השולח מנין? לשולח יש פתחון פה לפטור את עצמו בטוענו, שהואיל והוא, השולח, איננו אלא "תלמיד", ו"הרב" ציווה לא לעשות את המעשה, הוא לא האמין שהלה, השליח, יישמע לו, ולא חשב שאכן יבצע את העבירה. ויש מפרשים, שלא מפני שסבור שלא ישמע לו, אלא כיון שעל השליח לשמוע לדברי הרב, נמצא שהשליחות היא באיסור ואינו יכול מצד הדין להיעשות שליח על כך.16

הגמרא מציעה כמה הסברים למחלוקת בין החכמים, תנא קמא, ושמאי הזקן. החשוב לענייננו היא המסקנה, כי אומנם האחריות המשפטית חלה על השליח עצמו, אך גם שולחו איננו יכול לצאת פטור בלא כלום, ועל כן הוא חייב בדיני שמיים.17

הרמב"ם פסק בעקבות חכמים בניגוד לשמאי, ובהתאם לגמרא. הגדרתו היא:

השוכר הורג להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגוהו וכו'... עוון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית-דין. (הל' רוצח, פ"ב הל' ב)

בדיקת ההלכות מראה, מצד אחד, כי אין בשום מקום הוכחה לחלות דין שור על עבד, וכמו כן אין העבד בחזקת יוצא דופן כשליח (כמו למשל קטן ונוכרי),18 לעומת זאת מצאנו לגבי שניהם, הן לגבי בעל השור והן לגבי ההורג על ידי שליח, שחייבים מיתה בדין שמיים.

מכל זה, ספק גדול הוא אם על פי עולמו של יוצר הסיפור היתה הצדקה הלכתית להעמיד לדין את ינאי בגין הנפש שהרג עבדו (ללא קשר עם חסינותו כמלך).19

חשוב לציין כאן, כי אין מתוך הסיפור עצמו שום הוכחה, כי אכן ינאי שלח את עבדו להרוג. אולם אנו רשאים להניח על פי ההיגיון, כי עבדיו של מלך, יותר מעבדים של סתם אדם, מועדים להיחשב כשליחיו, היות שבידו הכוח לביצוע הוראות המלכות.

ג. הדמויות בסיפור

ינאי מצטייר בסיפור הזה כמלך ממושמע וכנוע. אומנם אנו מתרשמים, שצייתנותו באה מתוך עמדה של כוח וביטחון עצמי, אך הוא איננו כופר באשמתו, באחריותו, ובזכותם של חכמים לדון אותו. הוא מבקש לא להפוך את משפטו לעניין אישי בינו לבין שמעון בן שטח, דבר שנראה כתכסיס, אך בסך הכל קשה לכפור בלגיטימיות שלו.

החכמים גם הם ממושמעים וכנועים. מצד אחד הם מצייתים לשמעון בן שטח, כשהוא מצווה עליהם לדון את ינאי. מצד שני הם אינם מסוגלים שלא להיות כנועים למלך, בעיקר כשהוויכוח שבו הם מתבקשים להכריע איננו על עצם נושא המשפט שלשמו הוזמן ינאי, אלא על כבוד. לכן אי אפשר להסתפק ולהאשים אותם בחשבון כדאיות, כאשר לא תמכו בשמעון בן שטח, למרות שהם נענשים על כך שלא הישירו מבטם כנגד המלך. עצם העובדה שלא אמרו כלום לשמעון בן שטח יוצרת את הרושם, כי גם מפניו הם חששו.

שמעון בן שטח הוא הדמות המרכזית בסיפור. הוא מפעיל את כולם, כולל המלאך גבריאל. מתקבל הרושם שהוא אדם רודף שררה, אשר נאבק נגד המלך כבעל שררה מתחרה. הוא משתמש בחכמים ובבית-הדין לקידום מטרות השררה שלו. הדבר מסתבר בסיפור מתוך העובדות הבאות:
א. נוסח הפנייה לחכמים: "תנו עיניכם בו."20
ב. העניין המשפטי עצמו ספק אם הוא תואם את ההלכה, כפי שהוכח לעיל.
ג. התעקשותו על עניין העמידה למרות היותו מנוגד להלכה, חושפת את הנושא האמיתי החשוב לו – הכבוד.

שמעון בן שטח משתמש כנגד ינאי בטיעון שעליו להזכירו גם לעצמו: "לא לפנינו אתה עומד אלא לפני מי שאמר והיה העולם." זוהי נקודת מפנה בסיפור ביחס לתהליך שעובר על שמעון בן שטח. אמירה זו תואמת את גישת המכילתא – "יומת בידי שמים". אין זה תפקידם של חכמים לדון את המלך.21

השינוי בהבנתו ובהתנהגותו של שמעון בן שטח קורה כאשר הוא אומר, "יבוא בעל המחשבות וגו' ". בעימות שיש לו עם חכמים הוא כבר יודע לאן עליו לפנות.

שלוש הדמויות בסיפור יוצרות משולש שאין בו "טובים ורעים", אלא יש בו תפקידים ומעילה בתפקידים:

המלך אחראי על עבדו, ובוודאי שכמלך הוא אחראי על כל הנפשות שנהרגות בפקודתו הישירה או העקיפה. הוא גם אחראי לשמור על החוק ולציית להלכה ולבית-הדין. אך הוא חייב גם לשמור על כבודו כמלך.

שמעון בן שטח תפקידו לנהל את בית-הדין כבית-דין צדק, ולהנהיג את העם (חכמים) בדרך של אמונה. הוא מעל בתפקידו כאשר השתמש בבית-הדין כדי לדון את המלך ללא הצדקה הלכתית ומתוך משוא פנים. הוא נענש על כך באיבוד תמיכתם של החכמים בו.

החכמים פעלו שלא כראוי כאשר נכנעו לדרישת שמעון בן שטח להעמיד את המלך לדין, וגם פעלו שלא כראוי כאשר הגיבו בהשפלת מבט במקום לקחת חלק פעיל בדיון.

ד. המבנה הכיאסטי של הסיפור

כמה תופעות לשוניות ומבניות בסיפור מסגירות את המבנה הכיאסטי שלו. למרות שאין מבנה זה מדויק לגמרי, בכל זאת ניתן להסיק ממנו על המשמעויות הפנימיות של הסיפור. באופן כללי נראה הסיפור כך:

1 כי הא דעבדיה דינאי מלכא קטל נפשא.
2 אמר להן שמעון בן שטח לחכמים:
3 תנו עיניכם בו ונדוננו.
4 שלחו ליה: עבדך קטל נפשא.
5 שדריה להו.
6 שלחו ליה: "והועד בבעליו" כתיב, (שמות כ"א כ"ט)
7 יבוא בעל השור ויעמוד על שורו.
0 אתא ויתיב.
 אמר ליה שב"ש: ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך.
6 ולא לפנינו אתה עומד, אלא לפני מי שאמר והיה העולם
5 שנאמר: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'"
4 אמר לו: לא כשתאמר אתה אלא כשיאמרו חבריך.
3 נפנה לימין – כבשו פניהם בקרקע,נפנה לשמאל – כבשו פניהם בקרקע.
2 אמר להן שמעון בן שטח:
3 בעלי מחשבות אתם, יבוא בעל המחשבות ויפרע מכם.
1 בא גבריאל וחבטן כולן בקרקע.

מרכז הסיפור (0) הוא במשפט הקצר: "אתא ויתיב." ינאי המלך בא כדי לעמוד לדין בפני חכמים. החלק הראשון של המשפט – "בא" – הוא תוצאת כל החלק הראשון של הסיפור ומסקנה ממה שהתרחש עד אז. החלק השני – "וישב" – הוא המפעיל את כל חלקו השני של הסיפור.

(1) – הסימטריה החיצונית בין האקספוזיציה לבין סיומו של הסיפור היא שקופה. הכל התחיל מזה שעבדו של ינאי הרג נפש, ומסתיים בזה שכולם נחבטים בקרקע בידי גבריאל. בדפוס ובכמה כ"י ישנה תוספת מעתיקים אחרי "חבטן בקרקע" – "ומתו". כך הם הבינו את החבטה בהקשר הסיפור, אך אין זה הכרחי. נראה שבכוונה נשאר העונש בסיפור מעורפל מבחינת ביצועו הריאלי.

(2) – חלק זה במסגרת הסימטרית מכיל את דברי שמעון בן שטח לחכמים, בהתחלה ובסוף. ראשית, בין שתי אמירות אלה, בהתחלה ובסוף, אין שום תקשורת בינו לבינם. הדיאלוג בסיפור מתנהל בין החכמים לינאי ובין שמעון בן שטח לינאי, בנפרד. שנית, בין שמעון בן שטח לחכמים אין תקשורת דו-סיטרית אלא רק חד-סיטרית: הוא אומר להם, בתחילה, מה עליהם לעשות, ובסוף מביע את אכזבתו מהם ומזמין את העונש. הם אינם עונים לו ואינם מדברים אליו לאורך כל הסיפור.

(3) – צמד סימטרי זה22 מביא את תוכן שתי האמירות של שמעון בן שטח. בתחילת הסיפור הוא מצווה עליהם להעמיד את ינאי לדין. כאמור, הניסוח שלו כבר מכיל במרומז את פסק הדין ואת גזר הדין. כלומר, הוא המעניש. בסוף הוא שוב המעניש, אבל הפעם הוא עושה זאת באמצעות מי שתפקידו להעניש. במקום להעניש את ינאי הוא מבקש להעניש את החכמים. במקום "בעלי מבט", כפי שנתבקשו החכמים להיות, הם מתגלים לו כבעלי מחשבות. קשה לדעת למה בדיוק התכוון המספר בדבריו אלה של שמעון בן שטח, מכל מקום זוהי הקבלה אירונית ביותר.23

דימוי העיניים, שהשתמש בו שמעון בן שטח, בא להדריך את החכמים.24 באופן ציורי הוא רצה, שבמשפטו של ינאי עיני כל החכמים תהיינה מופנות, דרך האשמה, אליו. אולם בפועל, בתיאור ציורי מאוד ברור, הם "כבשו פניהם בקרקע". אומנם אין שימוש חוזר ב"עיניים" כדימוי, אך אין זה גורע מן ההקבלה שבין שתי שורות אלה.

(4) – החכמים הם אלה אשר שלחו אל ינאי את ההזמנה למשפט, על כן הוא, כמתבקש מההיגיון הפנימי של האירוע, מחזיר לשמעון בן שטח תשובה, כי הוא עומד לדין בפני החכמים. השימוש במלה "חבריך" הוא אירוני ובוטה כאחד. ינאי יכול היה להגיד "חכמים" או "בית-דין" וכו', אך המספר בוחר לשים בפיו את המינוח הזה דווקא, מכיון שדבר זה יעמוד מיד למבחן. וכך בתוך סגירותו של הסיפור יש לזה לגיטימציה מוחלטת.

(5) – מול אקט השליחה של העבד, כדי שיעמוד לדין, עומד הפסוק: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' ". בקונטקסט הגלוי של הסיפור מובא הפסוק בגלל תחילתו וסופו: "ועמדו [...] לפני ה' ". אך בתוך המבנה הסימטרי מזדקרות לעין דווקא המלים "שני האנשים אשר להם הריב". מי הם שני האנשים אשר להם הריב? עבדו של ינאי איננו אחד מהם, אלא ינאי עצמו. הריב הוא בין שמעון לבין ינאי, והוא איננו תלוי במעשה של העבד.

(6) – הסימטריה בין שתי שורות אלה מסגירה יחס חדש הנכנס לסיפור: השור-בעליו – העבד-ינאי – ינאי-הקב"ה. בחלק התחתון של הסימטריה כבר ברור, שינאי עצמו עומד לדין. החזרה אל המקבילה הסימטרית מגלה את הפן הזה של מערכת היחסים. ינאי הוא העבד שעומד לדין, כמי שהרג נפש. הוא עבד, בתנאי שאיננו עומד למשפט בשר ודם, אלא לדין שמיים.

(7) – השורה "יבוא בעל השור ויעמוד [...]" כוונתה, שבעל השור צריך לעמוד לדין. בשורה הסימטרית לה משמש השורש "עמד" במשמעות הריאלית הפשוטה, במקום המשמעות המטאפורית שהיתה לו קודם. יש כאן תהליך הפוך ממה שנעשה בהקבלה הקודמת. סימטריה זו מסגירה את השרירותיות שבדרישתו של שמעון בן שטח. הוא עוסק בעניינים של כבוד. בניגוד למה שניסה לתרץ אחרי כן, כבודו שלו הוא שמונח כאן על כפות המאזניים.

לאחר בדיקת העלילה, הדמויות והמבנה של הסיפור, נשאר בלתי מובן ובלתי הגיוני סופו של הסיפור. לא ברור מדוע בא המלאך גבריאל וחבט את החכמים בקרקע, כי כפי שהוכחנו לעיל, שמעון בן שטח איננו נקי מהם, ואיננו מצטייר כדמות יותר חיובית.

כמסקנה, שהיא קשה להוכחה מעבר להיגיון הספרותי שלה, נציע להבין את המשפט האחרון, "חבטן כולן בקרקע", כעונש שחל על כולם, כולל שמעון בן שטח וינאי. המלה "כולן" נשמעת מיותרת, אם זה מתייחס רק לחכמים.25 סוף כזה מתיישב יפה עם מסקנות האירועים, בעיקר ביחס לאופן הלקוי שבו כולם ממלאים את תפקידם.

אפשרות אחרת, שגם אותה קשה להוכיח, היא שהמשפט האחרון הינו תוספת, והסיפור המקורי מסתיים בפנייתו של שמעון בן שטח אל "בעל המחשבות".

סיכום

הסיפור מובא בעריכה כהוכחה לכך שאין דנין את המלך. נראה שבתוך סגירותו הסיפור מניח הלכה זו כנתון. ברובד העלילה יש בסיפור שני עימותים. עימות אחד בין שמעון בן שטח לינאי, ועימות אחר בין שמעון בן שטח לחכמים. שמעון בן שטח מתנהג כאילו מובן מאליו כי הוא והחכמים ניצבים מצדו האחד של המתרס, יחד עם אלוהים, כאשר מן הצד השני נמצא ינאי. לקראת סוף הסיפור מתברר לו, שהחכמים אינם הולכים אחריו במאבקי הכבוד שלו. החכמים מייצגים במקרה זה את העם. נכונותו של ינאי לקבל על עצמו מה שיגידו החכמים מעמידה אותם בעימות עם שמעון בן שטח.

מתוך הנחה כי בעיית היחסים בין מנהיגים אשר חיו מאות שנים לפניהם איננה מעסיקה את האמוראים, נשאלת השאלה, מהי המטרה הדידקטית, האקטואלית לזמנם של האמוראים, אשר סיפור זה בא לשרת? מבלי שנוכל להוכיח זאת באופן חד-משמעי, ניתן להעלות השערה, כי הסיפור משקף מאבק מנהיגות בין ראש הישיבה לראש הגולה.

ראשי הגולה בבבל נקראו "שרים",26 והמשרה היתה עוברת בירושה, כמקובל בבתי מלוכה.27 הם היו בעלי סמכויות מטעם השלטונות, אך מקור שלטונם הוא גם התורה. משה בר טוען, כי "תפיסה זו העניקה לראשי הגולה ולנשיאים תוקף, שררה וכוח סמכות גדולים מאוד, והיא גם קבעה את יחסם הצייתני בדרך כלל של החכמים למנהיגים האלה, הגבילה את בקורתם, ועיצבה את תכניה במידה מכרעת."28 כמו כן אנו מוצאים, שמשווים את ראשות הגולה והנשיאות בארץ-ישראל למלכות ישראל ויהודה בימי בית ראשון.29 לפי מסורת זאת, רואה ר' חייא את מנהיג הגולה כמנהיג האומה. הוא "הנשיא שאין על גביו אלא ה' אלוהיו."30

בר מציין, כי בדרך כלל שרר שיתוף פעולה בהנהגה בין ראשי הישיבות לבין ראשי הגולה. אולם "במקרה ואחד מראשי הישיבה, או יותר, לא היו יכולים לשתף פעולה עם ראש הגולה, נבעו בקיעים ופרצו התנגשויות, לעתים קשות עד למאוד בקרב ההנהגה."31 לרשותו של ראש הגולה עמדו, ובשמו פעלו לא פעם, עבדים או פקידים ("דבי ריש גלותא"), שהתנהגו באלימות, ואף ציערו בנסיבות כל שהן חכמים מסוימים.32

אין טעם לחפש אירוע היסטורי מסוים, או אפילו מנהיגים מסוימים, אשר אירוע זה יחול עליהם וישקף את מערכת היחסים שביניהם. נראה כי הסיפור מתאר מאבק על יוקרה יותר מאשר על הנהגה אמיתית, ומסקנתו היא דתית וחברתית כאחת. המסקנה הדתית היא, כי שני המנהיגים עומדים למשפט לפני "מי שאמר והיה העולם", ושמעון בן שטח, אשר אמור היה לזכור רעיון בסיסי זה כל רגע, מגיע אל ההבנה הזאת תוך כדי הסיפור. המסקנה החברתית היא, שאי אפשר גם לנצל את בית-הדין וגם להסתמך על שיתוף פעולה מצד המונהגים.

הגישה העקרונית, ש"מלך לא דן ואין דנים אותו" – אם מתייחסים אליה כנתון בסיפור – יותר משהיא מספקת "הגנה" לינאי היא מספקת "הגנה" לחכמים ו"תירוץ" נאות להתנהגותם.

ההשערה שינאי בסיפור זה מובא לשם תיאור דמות אחרת, כללית או מסוימת, בת זמנם של האמוראים, יכולה לקבל חיזוק מן המחקרים של אפרון וניוזנר.33 מסקנתם היא, כי האמוראים השתמשו בדמותו של ינאי גם כאשר התכוונו למלכים חשמונאיים אחרים. מתוך השוואת כל המקורות שבהם מופיעים שמות מלכי חשמונאי עולה תמונה מעניינת במיוחד לגבי ינאי. אין לגביו שום מקור תנאי, אבל הוא מופיע ב-17 מקורות אמוראיים, מהם 14 בבבלי (לעומת 5-3 מקורות המזכירים כל אחד ממלכי חשמונאי האחרים).34 ייתכן שהאמוראים השתמשו בדמותו של ינאי כדמות ספרותית, ולאו דווקא במייצג מלכים חשמונאיים. הדבר מצריך בדיקה מעבר למה שנעשה בחיבור זה.

הערות שוליים :

  1. י' פרנקל, "שאלות הרמנויטיות בחקר ספור האגדה", תרביץ מז (תשל"ח), עמ' 172-139.
  2. שמו בא תחת שמות מלכים חשמונאים שונים בכל פעם שנושבת רוח רעה כלפיהם. למסקנה זו הגיעה ע' טרן, דמותם של החשמונאים בעיני התנאים והאמוראים, עבודה לשם קבלת תואר מוסמך, חיפה 1987 (להלן: טרן), עמ' 116-92. טרן מביאה שלל דוגמאות, ומסקנתה משכנעת. השקפת הבבלי תואמת את המציאות ההיסטורית. תקופת שלטונו של ינאי היתה, מצד אחד, נקודת שיא בעוצמתו הפוליטית והכלכלית של בית חשמונאי, ומצד שני נקודת השפל ביחסי החשמונאים עם העם. בביאורים לספר תענית מופיע יום מותו של ינאי כיום שמחה. ראה י' אפרון, חקרי התקופה החשמונאית, תל-אביב תש"ם (להלן: אפרון), עמ' 162-158.
  3. אפרון, עמ' 162-158.
  4. על פי כ"י מינכן.
  5. מרגליות הים בפירושו לסנהדרין, עמ' 88, טוען בשם אחרים, ששמעון לא היה רשאי לדון את ינאי המלך, מכיון שהיה גיסו, ולכן הוא מציע לחכמים לעשות זאת. טענה זאת מעידה, כי המפרש רואה קושי בעובדה שלפניו. הוא מציין כי גם רש"י בפירושו נוקט לשון "לדונו" במקום "נדוננו", כלומר, לפי רש"י, שמעון בן שטח מוציא את עצמו מקהל בית-הדין הזה.
  6. בצורת הציווי שלו מופיע הביטוי במובן של "תשומת לב מיוחדת" או "לקיחת דוגמא ממישהו", ראה יומא ט ב, תע' כב ע"ב ולא ע"א. אולם בצורת העבר שלו זהו ביטוי קטלני. לדוגמא: חגיגה ה ע"ב: "כל מקום שנתנו חכמים עיניהם – או מיתה או עוני." ראה גם: מו"ק יז ע"ב, סוטה מו ע"ב, יבמ' קו ע"ב, ב"כ יד ע"א, ועוד.
  7. כל הפתיחה הזאת משקפת את המצב הריאלי בתקופת האמוראים, בה לא היו בתי-דין קבועים וממונים, שבני-אדם היו מחויבים לבוא ולהתדיין דווקא בפניהם, אלא היו מזמנים בתי-דין אד-הוק בכל מקום ומקום. ובמקום שהיה בית-מדרש של חכמים, הוא פעל גם כבית-דין, כאשר ראש הישיבה הוא גם אב בית-הדין. ראה ש' אלבק, בתי הדין בימי התלמוד, תל-אביב 1980, עמ' 17-16.
  8. כפי שמובא בשבועות ל ע"א.
  9. מובא כאן לפי כ"י מינכן. המשפט האחרון איננו כתוב בתורה, אך הוא מצוטט כדבר תורה, הנסמך כפירוש הכרחי למלים "והועד בבעליו". כמו כאן, כך גם בנוסח הדפוס של הסיפור שלנו, נכתב לפניו: "אמרה תורה, יבוא בעל השור וגו'".
  10. ראה מאמר בנושא זה שכתב נעם זהר, דברי הכנס הראשון למחשבת חז"ל, אוניברסיטת חיפה תש"ן (להלן: זהר), עמ' 83-67. המחבר סוקר מחקרים רבים בנושא זה. עיקר טענתו, שבמקרא רובץ על כל מעשה רצח "כתם דמים", אשר סקילת השור מטרתה לנקות אותו, ואילו חז"ל נתנו לחוק אופי מוסרי חינוכי.
  11. ראה ש' אלבק, פשר דיני נזיקין בתלמוד, תל-אביב 1980, עמ' 130-128.
  12. המשנה בסנהדרין עוסקת למעשה בהגדרות למספר הדיינים היושבים בדין, ולא ישירות בדין עצמו.
  13. ראה זהר, עמ' 80.
  14. וביתר ברור גם התוספתא ב"ק פ"ד ה"ו.
  15. נזיקין, פרשה י, עמ' 285, במהדורת הורביץ-רבין.
  16. אנציקלופדיה תלמודית, כרך א, ירושלים תשל"ג. וכן א' קירשנבוים, "עיונים בשליחות לדבר עבירה (חלק I)", דיני ישראל, ד, 1973 (להלן: קירשנבוים), עמ' 56.
  17. קירשנבוים, עמ' 64-62. מרגליות הים, עמ' 88, מביא מחידושי הראב"ד לבבא קמא: "דנו את ינאי עצמו שחשדוהו כי הרציחה פקודה הווי העבד כאנוס", וכך מתרץ את עלילת הסיפור.
  18. קירשנבוים, עמ' 68.
  19. המאירי בה"ב לסנה' יט בפירושו לסיפורנו, רואה הצדקה מלאה לכך. הוא מסתמך על המשנה בסנהדרין א, ובעצם מתרץ את מהלך הסיפור בעזרת הסיפור עצמו.
  20. ראה הערה 6 לעיל.
  21. גם לפי ההלכה שברקע הדיון, ראה לעיל "מלך לא דן וכו' ".
  22. לשורה 3 שלמעלה יש שתי מקבילות למטה. האחת מתייחסת לתוכן האמירה, והשנייה לדימוי העיניים שבטקסט.
  23. הצירוף "בעל מחשבות" מופיע רק עוד פעם אחת בבבלי, בחגיגה ג ע"ב, ושם מכנים "בעל מחשבות" אדם אשר שקוע במחשבות, אולי בדאגות.
  24. הביטוי "נתנו בו עיניהם" הוא ביטוי של ענישה באמצעות כוחו המוסרי של חכם, בדרך כלל על עלבון אישי. ראה לעיל הערה 6.
  25. גם בהופעתו בסוטה (ראה לעיל הערה 6) מופיע אותו עונש בדיוק, אך בלי המלה "כולם".
  26. סנהדרין ה ע"א, הוריות יא ע"ב, חולין צב ע"א. וראה גפני, חיי היהודים בבבל התלמודית, ירושלים תשנ"א (להלן: גפני), עמ' 89.
  27. ראוי לציין, כי הפועל "מלך" עצמו מקובל בכמה מקורות דווקא לגבי ראשי הישיבה בארץ-ישראל. גפני, "שבט ומחוקק – על דפוסי מנהיגות חדשים בתקופת התלמוד," בתוך כהונה ומלוכה, קובץ מאמרים בעריכת ישעיהו גפני וגבריאל מוצקין, ירושלים תשמ"ז, עמ' 89.
  28. בר, ראשות הגולה בבבל בימי המשנה והתלמוד, תל-אביב תש"ל (להלן: בר), עמ' 34.
  29. הוריות יא ע"ב.
  30. משנה הוריות פ"ג מ"ג. וראה בר, עמ' 36.
  31. בר, עמ' 77-76.
  32. גפני, עמ' 100.
  33. ראה הערה 2 לעיל
  34. ראה טרן, טבלה בנספח 1, עמ' 154.
ביבליוגרפיה:
כותר: ינאי המלך ושמעון בן שטח (סנהדרין יט עא-עב) : אגדה אמוראית בתחפושת היסטורית
מחברת: כפיר, צביה
שם  הספר: טורא : אסופת מאמרי הגות ומחקר במחשבת ישראל
תאריך: תשמ"ט -
בעלי זכויות : הקיבוץ המאוחד
הוצאה לאור: הקיבוץ המאוחד
הערות: 1. בשער: המרכז ללימודי יהדות, אורנים.
2. יוצא לאור בסיוע קרן "שיח לוחמים".
הערות לפריט זה: 1. הפריט לקוח מתוך טורא ג.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית