עמוד הבית > מדעי הרוח > היסטוריה > דתות והגות דתית > יהדות > היהדות לאחר החורבןעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מבוא לספרות התלמודית > היסטוריה של תקופת המשנה והתלמוד
מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי


תקציר
ספראי מקבל את דעתו של גדליה אלון ביחס ליציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים. עם זאת, הוא חולק על הניסיון של אלון למעט ביסוד החדשני שבתקנות המיוחסות לרבן יוחנן בן זכאי. ספראי סבור כי רבן יוחנן בן זכאי היה כוהן ועובדה זו מעניקה משמעות מיוחדת לכמה מתקנותיו שיש בהן זיקה למקדש. בתקנות אלה בקש רבן יוחנן בן זכאי לבסס את חיי העם בלא זיקה למקדש ולהקרבת הקורבנות.



בחינות חדשות לבעית מעמדו ומעשיו של רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן
מחבר: שמואל ספראי


מורי ורבי גדליה אלון ז"ל הירבה לדון בפרשת יציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים, מעמדו כלפי חוץ, כלפי השלטון הרומי, וכלפי פנים, בעם ובעולמם של חכמים ופרשת מעשיו ביבנה.1 מתוך השוואת המקורות השונים, הקדומים והמאוחרים, הארצישראליים והבבליים, המעלים את פרשת יציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים הנצורה והתיצבותו לפני אספסיינוס קיסר ומתוך הבחנה במקורות חיצוניים המשקפים את המציאות המדינית ויחסה של רומי לישראל בימים הסמוכים לחורבן מלפניהם ואחריהם – מתוך כל אלה הגיע אלון לידי מסקנה כי אותה תמונה רווחת, העולה, לכאורה, מן המסורת התלמודית כי רבן יוחנן בן זכאי עלה בידו לקבל מידי הקיסר עם יציאתו את "יבנה וחכמיה", כלומר יסוּד סנהדרין באותו מקום שהיה כבר לפני החורבן בית-דין "גדול" (לדעתם של חוקרים) ואף "שושילתא דרבן גמליאל", אין לה על מה שתסמוך במקורות התלמודיים הקדומים, ואין לה סימוכים במסיבות הכלליות הקשות הן מצד המלכות והן מבפנים – המבוכה, הפירודים והתנאים הכלכליים הקשים. במקורות הארצישראליים לא נזכרת כלל ה"שושילתא דרבן גמליאל", שיש להניח כי נרדפה על-ידי המלכות ורבן גמליאל עצמו נאלץ, כפי המשמע, להסתתר. ואף נראים הדברים, לדעתו של אלון, כי לא היו קיימים יחסי קירבה והבנה בין שני האישים: בין רבן יוחנן בן זכאי לבין רבן גמליאל, ומאותה שעה שנתאפשרו התנאים לחזירתו של רבן גמליאל ולעליתו לנשיאות ביבנה צריך היה רבן יוחנן בן זכאי, בין מדעתו ובין שלא מדעתו, לפנות את מקומו ולילך למקום אחר – לברור חיל. כן לא נזכר במקורות הארצישראליים עניין "יבנה וחכמיה", והרשות שניתנה לרבן יוחנן בן זכאי, לא היתה, לפי כמה מן המקורות, אלא "לשנות לתלמידיו" או "לעשות המצוות וללמוד תורה". לפי אחרים לא זכה לקבל מידי הקיסר אלא הקלה בתנאי מעצרו ולא ביקש הימנו אלא להחיות את הנמלטים מן ההרג עם כיבוש ירושלים. עלה בידו של אלון להוכיח כי רבן יוחנן לא בחר ביבנה כמקום-מושב אלא נשתלח אליה בעל-כורחו, שכן שימשה אותה עיר נכרית-למחצה, שהיתה קרובה ל"כרכי הים" היוונים (בדומה לערים אחרות כאשדוד, לוד וכמה מקומות בעבר-הירדן) מעין ריכוז למעצרם של אותם אישים וחבורות מן העם, במיוחד מאנשי המעלה שבעם שעזבו את ירושלים ומסרו עצמם לידי הרומיים. רבן יוחנן לא יכול היה באותם הימים הסמוכים לחורבן, מלפניהם ומלאחריהם, לקבל רשות מן הרומיים לייסד מרכז לאומה ולו יהא זה "רוחני" בלבד.

לדעתו של אלון אין כל זכר במקורותינו להכרה ולמעמד חוקי של בית-הדין שביבנה בימיו של רבן יוחנן בן זכאי. מפני גדולתו של רבן יוחנן בתורה ופרסומו בעם מלפני המלחמה הוא נעשה ראש לחבורה ולפי "שהרשות נתיחסה אליו באמון" לא הקפידה על מעשיו וכך הלך בית-מדרשו וגדל ואף נתכונן כעין "בית-דין גדול" בלא אישור מטעם המלכות. הרשות לא מחתה כשרבן יוחנן "נטל לעצמו ולבית-דינו סמכות לתקן אותם מעשים דתיים שתחילה היו מסורים לבית-דין הגדול שבירושלים, כגון קביעת מועדות וראשי חדשים". אלון אומר, שאם מצרפים אנו את הנסיבות הקשות בהן היה צריך רבן יוחנן בן זכאי לפעול, "הרי זכותו שלו – ראשון לבוני האומה מלאחר חורבנה – לעולם עומדת... מעשה ראשון של הצלה היה: החזרת התורה ליושנה בחינת קשירת חוט-החיים של העם שנתק והמשך אריגתו". אלא שלאידך, מבקש אלון אף למעט במשקלם של המעשים והתקנות שתיקן רבן יוחנן. תחילה מבקש הוא לפקפק במסורת של כמה תקנות שאמנם רבן יוחנן בן זכאי תקנן ושנית – ממעט הוא בחידוש שבכמה מהן ומבקש ללמדנו "שאינן אלא מעין הסקת מסקנות מן המציאות שנשתנתה מלאחר חורבן הבית, בלא חידוש של הלכה ובלא ערך ציבורי כל שהוא".2

ביסוד לדיון שאני מבקש להציעו במחקר שלפנינו מקבל אני את ההנחות וההוכחות העיקריות של אלון על יציאתו, התישבותו ומעמדו של רבן יוחנן בן זכאי ביבנה.3 אלא שנראה לי כי יש מקום לחזור ולדון בכמה מניתוחיו של אלון ופירושיו לתקנות ולהצביע על כמה ממעשיו ומהוראותיו של רבן יוחנן בן זכאי, שיש בהם, לדעתי, ללמדנו שבמעשיו אין רק הסקת מסקנות מן המציאות החדשה שנוצרה ומילוי החלל שנפער בחייה התרבותיים והציבוריים של האומה עם החורבן, אלא אף הנחת יסודות ויצירה, שעיצבו את דמותה של היהדות, היתוו דרך וקבעו מסגרת לחיי הרוח והציבור של העם.

א

נפתח איפוא במה שסיימנו – במעשיו ובהוראותיו של רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן. ברם, לפני שאנו מעיינים במעשים אלו, מן-הראוי לברר בעיה שעסקו בה או רק נגעו בה חכמים הרבה: האם רבן יוחנן בן זכאי כוהן היה? אליבא דאמת, אין בקביעה אם רבן יוחנן בן זכאי היה כוהן או לאו, כדי לשנות מבחינה מהותית את דמות מעשיו, אך מכל-מקום יש בה בקביעה זו כדי להבהיר את מעמדו, את סמכויותיו ומשמעות מעשיו.

בספרי חוקת (= תוספתא פרה פ"ד ה"ז) אנו שונים: שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי באלו כלים פרה נעשית, אמר להם בבגדי זהב, אמרו לו והלא למדתנו רבינו בבגדי לבן? אמר להם אם מה שראו עיני ומה ששרתו ידי שכחתי קל וחומר למה שלמדתי. וכל כך למה, כדי לחזק את התלמידים. ויש אומרים הלל הזקן היה אלא שלא היה יכול לאמר מה ששרתו ידי.4 כפשוטם של דברים יש להסיק מכאן כי רבן יוחנן שרתו ידיו בעשיית פרה אדומה. יותר נראים הדברים האלה כשאנו משווים אותם לדברים האמורים בספרי זוטא5: אמרו פעם אחת, שאלו את הלל באיזו לבוש הפרה נשרפת? אמר להם בגדול אמרו לו אינה נשרפת אלא בלבן א"ל אני ראיתי את יהושע בן פרחיה6 ששרפה בגדול. א"ל אנו ראינו ששרפה בלבן. אמר ליה7 אתה אומר8 משמו ואני אומר משמו מי יוכיח. אמר ליה9 לך לתורה מי שרף פרה ראשונה. אמר ליה10 אלעזר. א"ל וכי לובש אלעזר בגדי גדול בימי אביו. א"ל אל תבוזו שכחה לאדם שאם מה שראו עיני שכחתי מה ששמעו אזני לא אשכח.

שני המקורות מבדילים יפה בין דברי רבן יוחנן בן זכאי שמעיד על מעשה הפרה, בלשון: ומה ששרתו ידי, ובין הלל שלא יכול היה להעיד אלא על מה שראו עיניו. כך הבינו כמה מן הראשונים.11 אולם אחרים מן הראשונים ובעקבותיהם רבים מבין החכמים בדורות האחרונים סבורים שלא היה כוהן. הראשון שעמד על כך היה בעל התוספות למנחות לכא ב ד"ה שהכוהנים. על המשנה שהובאה בסוגיה שם משקלים פ"א מ"ד: אמר רבי יהודה העיר בן בוכרי ביבנה כל כוהן ששוקל אינו חוטא. אמר לו רבן יוחנן בן זכאי לא כי אלא כל כוהן שאינו שוקל חוטא אלא שהכוהנים דורשים מקרא זה לעצמן וכו', מעיר בעל התוספות: משמע דרבן יוחנן בן זכאי לא היה כוהן והא דתניא בסיפרי גבי פרה שאמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו מה שעשו ושרתו ידי שכחתי לא דהוא עצמו קאמר אלא כלומר על פי הוראתו והא דמסקינן התם ויש אומרים הילל היה אלא שלא היה יכול לאמר מה שעשו ושרתו ידי, היינו טעמא לפי שלא שרפו פרה בימיו. הסברה של בעל התוספות, שבא ללמוד מתוך כך שרבן יוחנן התנגד לכוהנים שדרשו "מקרא זה לעצמן", בוודאי שאינה מכרעת. רשאים אנו להניח שרבן יוחנן בן זכאי כוהן היה, אך ראה עצמו בעיקר כחכם בין החכמים הפרושים ולא הסכים עם רצונם של הכוהנים לייחד עצמם יתר-על-המידה ולא לראות עצמם חייבים לתרום מחצית השקל ככל בית ישראל. ברם, מה שאומר בעל התוספות בהמשך דבריו שהלל לא היה יכול לומר "מה שעשו ושרתו ידי" מפני שלא שרפו פרה בימיו, נידחית מפני המסורת בספרי זוטא המדגישה שגם בימיו של הלל שרפו פרה אדומה, אבל הלל לא יכול לאמר אלא "מה שראו עיניו".

ליברמן12 ממשיך את דרך פירושו של בעל התוספת ושל בעל יחוסי תנאים ואמוראים13 וסבור כי גם עדותו של הלל על מעשה יהושע בן פרחיה אינה מבקשת לאמר אלא שיהושע בן פרחיה פקח מטעם בית-הדין על מעשה שריפת פרה אדומה שנעשתה בידי כוהן גדול, כאותו מעשה שמסופר בתוספתא פרה פ"ג ה"ח על רבן יוחנן בן זכאי שהורה לכוהן הגדול הצדוקי על מעשה שריפת הפרה וסמך עליו ידיו, אם כדי לטמאוֹ שתהא פרה נעשית בטבולי יום, כדעת הפרושים, ואם כדי לעשות את הכוהן הגדול שליח עם ישראל וכמות שמלמדתנו המשנה בפרה פ"ג על מעשה שחיטת הפרה האדומה.14 אלא שקשה להלום פירוש זה ללשון האמור בספרי זוטא: "אני ראיתי את יהושע בן פרחיה ששרפה בגדול". שכפשוטו בא ללמדנו שאותו אדם שרף פרה אדומה כשהוא לבוש בגדי כהונה גדולה, בגדי הזהב. ועדיין הדברים צריכים תלמוד, אם אמנם גם בימי יהושע בן פרחיה כך היו פני הדברים שדבּרם של הפרושים יפקח על מעשיו של הכוהן הגדול כמו בימים האחרונים של הבית. זאת ועוד. קשה ביותר להניח שהלל שעלה מבבל, וכפי שמשתמע מתוך המקורות עלה מבבל כאיש מבוגר, והנמנה על הזוג האחרון מחמשת "הזוגות" יעיד על מעשיו של יהושע בן פרחיה מבני הדור השני של "הזוגות". ליברמן טוען שאין הדבר מן הנמנעות כי ייתכן שהלל, אשר חי לפי המסורת מאה ועשרים שנה ונתמנה לנשיאות בן שמונים, יעיד על מעשה שקרה לפני שלושה דורות, בימי יהושע בן פרחיה. אלא שאותה מסורת על מאה ועשרים שנות חייו של הלל מצויה בספרי דברים פיסקא שנ"ז המוסרת: זה אחד מארבע שמתו בני מאה ועשרים שנה ואלו הם משה והלל הזקן ורבן יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא... הלל הזקן עלה מבבל בן מ' שנה ושימש חכמים מ' שנה ופירנס את ישראל מ' שנה. בוודאי שמסורת זו, הבאה להשוות את גדולי רועי ישראל במעשיהם ובמספר שנותיהם, שכל אחד מהם עסק במה שעסק מ' שנה, למד מ' שנה ופירנס את ישראל מ' שנה, אין כל הצדקה לקבלה כפשוטה וכמשמעה על מיצויו המלא של מספר השנים. אין לנו אלא להלך בדרכם של אותם החכמים15 שמניחים שלפנינו שיבוש בפיתוחם של ראשי-התיבות יב"פ מן יהושוע בן פיאבי, ששירת לפני שמעון בן בייתוס שנתמנה לכוהן גדול בשנת 25 לפה"ס,16 או ישמעאל בן פיאבי הראשון ששירת בכהונה גדולה בשנים 16-15 לספירה (לערך).17 מבחינת זמן פעולתו של הלל קרוב יותר לקבל את האפשרות הראשונה. אמנם במשנה פרה פ"ג מ"ו, מקום שהיא מונה את הכוהנים הגדולים שעשו פרה אדומה, נמנה ישמעאל בן פיאבי ויהושע בן פיאבי לא נמנה עמהם, אך, כנראה, שתנא ושייר, שכן קשה לתאר שבכל ימי הבית השני, החל מימי עזרא, שחטו רק חמש פרות או אפילו שבע, כדעת אחרים, באותה משנה. המשנה מנתה כוהנים גדולים שמעשי הבנת הפרה האדומה על-ידיהם נשאר בזכרון האומה ובראש-ובראשונה כוהנים גדולים ידועים במסורת כשמעון הצדיק ויוחנן כוהן גדול, אך אין להסיק מכאן כי כוהנים גדולים אחרים לא עשו אף הם פרה אדומה.

כללו של דבר, מתוך לשונו של רבן יוחנן בן זכאי והשוואת דבריו לדברי הלל הזקן אין אלא להסיק מכאן שרבן יוחנן בן זכאי ידיו "שרתו" במעשה פרה אדומה. אין להסיק מכאן שרבן יוחנן בן זכאי היה כוהן גדול כפי שחכם אחד18 ביקש ללמוד, אלא שנטל חלק כלשהו בעבודת הקודש ליד הכוהן הגדול, וכמות שאמור בתוספתא פ"ג ה"ו: שריפת פרה והזאותיה בכהן גדול ושאר כל מעשיה בכהן הדיוט.19 ואולי אף עיקר מעשי הפרה נעשו על-ידו באותו מעשה של הכוהן הגדול הצדוקי, כפי המשמע חנן בן חנן,20 שהתמרד בפיקוח שפקח עליו רבן יוחנן בן זכאי, כפי שמסופר בכל פרטיו בתוספתא. בתוספתא פרה פ"ג ה"ח מסופר: ומעשה בצדוקי אחד שהעריב שמשו ובא לשרוף את הפרה וידע בו רבן יוחנן בן זכאי ובא וסמך שתי ידיו עליו ואמר לו אישי כהן גדול מה נאה אתה להיות כהן גדול רד טבול אחד, ירד וטבל ועלה, אחר שעלה צרם לו באזנו, אמר לו בן זכאי לשכאפנה לך אמר לו כשתפנה לא שהה שלושה ימים עד שנתנוהו בקבר. בא אביו לפני רבן יוחנן בן זכאי אמר לו נפנה בני. לא מן הנמנע שבאותו מעשה לא הכוהן הגדול המשיך בהכנת הפרה אלא רבן יוחנן. כרגיל עשו את הפרה האדומה כוהנים גדולים ואף יוסיפוס ופילון אומרים שהיא נעשית בכוהן גדול וכן מצויה דעה מעין זו במשנה ובתוספתא.21 אולם חכמים שמסורות מימי הבית בידיהם מוסרים שהיא נעשית בין בכוהן גדול בין בכוהן הדיוט: זו ("שבימי משה") נעשית באלעזר ושאר כל הפרות בכהן גדול דברי ר' מאיר. ר' יוסי בר' יהודה ור' שמעון ור' אליעזר בן יעקב אומר זו נעשית באלעזר ושאר כל הפרות בין בכהן גדול ובין בכהן הדיוט.22 ולפי התוספתא בפרה פ"ד (ג) ה"ו רבי מאיר סובר שעשית הפרה כשרה בכוהן הדיוט בדוקא.23

מעין המעשה בפרה אדומה מסופר אף לעניין אחר. במשנת אהלות פט"ז מ"ד (= תוספתא שם פ"ט ה"ח) שנינו: הבודק ("את עשרים האמה ליד שכונת קברות אם לא נקבר בה מת")... אוכל בדמעו. כלומר, אם הבודק כוהן הוא מותר לאכול בתרומתו,24 משום שהעפר אינו טמא. ועל משנה זו אמור בתוספתא שם פט"ז ה"ח: שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי בודק מהו שיאכל אמר להם אינו אוכל אמרו לו למדתנו שיאכל אמר להם יפה אמרתם, מעשה שעשו ידי וראו עיני ושכחתי כששמעו אזני על אחת כמה וכמה ולא [שלא]25 היה יודע אלא שהיה מבקש לזרז את התלמידים ויש אומרים את הלל הזקן שאלו ולא [שלא]25* היה יודע אלא שהיה מבקש לזרז את התלמידים. אמנם יש להניח שלפנינו שתי מסורות מתחלפות למעשה אחד שרבן יוחנן בן זכאי שכח והורה בדרך אחרת ממה שעשו ידיו או שעשה זאת כדי ל"זרז" ל"חזק" ול"חדד" כדעת המסורת, אך מכל-מקום ראתה מסורת זאת ברבן יוחנן בן זכאי שבדק טהרתו של שדה הסמוך לשכונת קברות ואכל בתרומתו. ואמנם כלפי הלל שלא היה כוהן לא מוסיפה כאן התוספתא "מעשה שעשו ידי" אלא בסתם: ויש אומרים את הלל הזקן שאלו ולא שהיה יודע וכו'. אף מכאן ביקש אמנם חכם אחד26 ללמד שלא היה כוהן אלא פקח על הבודקים, "שאם היה רבן יוחנן בן זכאי כהן אסור היה לו לבדוק מקום טומאה... והוא לא ידע שהיה כהן בין הבודקים". ברם, לא מצינו בשום מקום כי כוהן אסור לו לבדוק מקום כדי לקבוע טהרתו. אדרבה, יש להניח שכרגיל כוהנים בדקו מקומות שבם ספק טומאה ואולי אף לא סמכו כוהנים אלא על בדיקתם הם, כשם שלא האמינו לאחרים על טהרתם, ופשוטה של לשון החכמים: הבודק אוכל בדמו מלמדנו שהבודק הוא כוהן ולא שעבדו של כוהן בדק או אשת הכוהן שאוכלים אמנם בתרומה, אך אינם מוזהרים, על הטהרה.27

אם נכונה הנחתנו על כהונתו של רבן יוחנן בן זכאי יש בדבר כדי להבהיר את דמותו, בין בפעילותו בימי הבית ובין בימים שלאחר החורבן. מכל המסורות השונות על מאורעות חייו, דבריו ומעשיו מימי הבית אין כל מסורת המקשרתו לעבודה שבמקדש, מלבד אותה מסורת על הפרה האדומה, המתקשרת, כפי שהנחנו, עם מאבקו בצדוקים. אותן מסורות המזקיקות אותו למקדש מעלות ומדגישות את עיסוקו בלימוד תורה: אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שהיה יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו.28 פעם אחת מצינוהו נזקק בדרש אגדה לענייני המזבח, אך המזבח אינו משמש לו אלא כיסוד לדרשתו על ערכו של השלום ועל מי שמביא שלום על העולם; רבן יוחנן בן זכאי אומר: הרי הוא אומר "אבנים שלמות תבנה" (דברים כז ו) – אבנים שמטילות שלום והרי דברים קל וחומר ומה אם אבני מזבח שאינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות, על שמטילות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, אמר הקדוש ברוך הוא: "לא תניף עליהם ברזל" (שם שם ה) – המטיל שלום בין איש לאיש, בין איש לאשתו, בין עיר לעיר, בין אומה לאומה, בין ממשלה לממשלה, בין משפחה למשפחה על אחת כמה וכמה שלא תבואהו פורענות.29מסורת המבליטה במיוחד את דמותו והשקפתו על היחס שבין כהונה ולימוד התורה היא המסורת על העצה שייעץ בירושלים למשפחת כוהנים שבניה היו מתים בצעירותם שיעסקו בתורה: משפחה אחת היתה בירושלם שהיו מתיה מתין בני שמונה עשרה שנה באו והודיעו את רבן יוחנן בן זכאי, אמר להם: שמא ממשפחת עלי אתם דכתיב בהו וכל מרבית ביתך ימותו אנשים (שמואל א-ב' ל"ג) לכו ועסקו בתורה וחיו והיו קורין אותה משפחת רבן יוחנן בן זכאי על שמו,29* אין זה, כנראה, מקרה כי הוא היחיד מן החכמים שנשתיירו לאחר החורבן שלא נשתייר במסורת התלמוד בשמו דבר מחיי המקדש וסדרי העבודה בו, כפי שמצויות מסורות מן החכמים האחרים כנחום המדי רבי צדוק ובנו רבי אליעזר, זכריה בן קבוטל, רבי שמעון איש המצפה, אבא שאול בן בטנית, זכריה בן הקצב, רבי חנינא סגן הכוהנים, שמעון הצנוע, רבי טרפון, רבי יוחנן בן גודגדה, רבי אליעזר בן יעקב, רבי יהושע בן חנניה, רבי אליעזר בן הורקנוס ואחרים.30 כמה מהם היו כוהנים ולוויים שמילאו תפקידים חשובים במקדש, אולם כמה מהם לא היו לפני הבית אלא תינוקות אך מסרו מחיי המקדש והעבודה ולוּ כעדות של תינוקות שהצטרפו לקרוב מבוגר ונטלו חלק, בצורה זו או אחרת, בחיי המקדש, כעדויותיו של רבי טרפון ורבי אליעזר בן יעקב.31

העובדא שרבן יוחנן בן זכאי התיחס על משפחות הכהונה מסבירה בהרבה את מקומו בהנהגה בירושלים שפעל כאב בית-דין ליד רבן שמעון בן גמליאל.32 וסמכותו לקומם מחדש את חיי הציבור לאחר החורבן. גם רבי צדוק ששימש כאב בית-דין ליד רבן גמליאל שמילא את מקומו של רבן יוחנן, כוהן היה,33 כשם שרבי אלעזר בן עזריה, ששימש כאב בית-דין לאחר מכן, כוהן היה.34 רק בימי רבן שמעון בן גמליאל ניטלה משרת אב בית-הדין מידי הכהונה ונמסרה בידי רבי נתן כבנו של ראש הגולה שבבבל.35

ב

כהונתו של רבן יוחנן נותנת אף משמעות מיוחדת לכמה מתקנותיו, מעשיו והוראותיו שיש בהם זיקה למקדש, לעבודה ולכהונה. תחילה יש לציין את המסורת המצויה במשנה סוטה פ"ט מ"ט, הדנה בימים שלפני החורבן: משרבו המנאפים פסקו המים המרים (ו)רבן36 יוחנן בן זכאי הפסיקו שנאמר לא תפקוד על בנותיהם כי תזנינה ועל כלותיהם כי תנאפנה כי הם וגו' (הושע ד יד). אמנם שני חכמים מובהקים37 פקפקו בייחוסה של תקנה זו לרבן יוחנן בן זכאי. הפיסקא "רבן יוחנן הפסיקן" היא הפסקה בלשונה של המשנה, שכן המשך לשון המשנה שנאמר לא אפקוד על בנותיכם כי תזנינה ועל כלותיכם כי תנאפנה כי הם וגו', הנו ראיה והמשך לדברי המשנה "משרבו המנאפים פסקו המים המרים", כפי שכתוב זה מובא כראיה בברייתא שבבבלי ובמדרש התנאים38: ונקה האיש מעון בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקים את אשתו אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו ואומר לא אפקוד על בנותיכם כי תזנינה וכו'. ולא עוד אלא ששנינו בתוספתא פי"ד ה"א: רבן יוחנן בן זכאי אומר משרבו הרצחנים בטלה עגלה ערופה לפי שאין עגלה ערופה באה אלא על הספק ועכשיו בגלוי הן רוצחין. משרבו המנאפין פסקו מי מרים לפי שאין מי מרים באים אלא על הספק עכשיו כבר רבו הרואין בגלוי. כלומר, רבן יוחנן בן זכאי הוא מוסר המסורת על ביטול המים המרים ולא בעל התקנה וכל אותה משנה המוסרת "משרבו" וכו' היא ממשנתו ומעדותו של רבן יוחנן בן זכאי ולא שהוא בטלם. וחכם אחד סבור שמי המרים "נפסקו מאליהם שפסק כוחן, פסקו לקנאות ופסקו להביא נשותיהם אל הכהן".

ברם, כשהברייתא מוסרת בשם רבן יוחנן בן זכאי על ביטול המים המרים אין בכך סתירה למסורת במשנה המסורת שרבן יוחנן בעצמו בטלם. אין זה אלא מטבעם של דברים שבנוסח אחד של המסורת מבית-מדרשו של רבן יוחנן תימסר ההלכה בשמו ובמסורת המקבילה נמסר כי הוא שהפסיקן. גם אם נניח שהמשפט "רבן יוחנן בן זכאי הפסיקן" היא מסורת תנאית מאוחרת שנוספה לגוף המשנה העתיקה אין בכך כדי לפקפק את העובדא כשלעצמה שרבן יוחנן ביטל את המים המרים, ממקורות מפורשים במשנה יודעים אנו ממסורות הלכה למעשה שהם נהגו בימי שמעיה ואבטליון ובימי עקביה בן מהללאל ואחריהם39 והליני המלכה עוד "עשתה טבלא של זהב שפרשת סוטה כתובה עליה".40 מי המרים, בטלו, איפוא, בימי רבן יוחנן או בימים הסמוכים לו ואין הצדקה לפקפק באותה מסורת תנאים המוסרת על רבן יוחנן בן זכאי שהפסיקן. אין במעשה זה משום התנגדות למעשה פולחני, אך מעיד הוא על אי-דבקותו במעשה הפולחן כשהרקע והמסיבות המוסריות והחברתיות לא הלמו עוד את הדבר.

ג

מובררים יותר הם מעשיו בתחומים הללו מן הימים שלאחר החורבן.

בידוע, אין הגר נכנס לברית אלא "במילה וטבילה והרצאת דמים",41 כלומר בהבאת קרבן בהמה או קן יונים לקרבן, מעין חיובם של המצורע שנטהר מצרעתו, זב מזובו ויולדת לאחר לידה, ואסור לו לאכול בקדשים עד לאחר קרבנו. לכאורה, עניינם של הגר למחוסרי כפרה אחרים קרוב הוא, אולם ההלכה הבחינה בין חיובו של הגר לחיובם של האחרים ולא שנתם כאחד בראש כריתות פ"ב, מפני שהאחרים קרבנם "מישרי למיכל בקדשים" ו"גר כי קא מייתי קרבן לאכשורי נפשיה למיעל בקהל."42 וכבר נאמר: מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים.43

תנועת הגיור שלא פסקה כלל לאחר החורבן וכנראה אף גברה, העלתה בחריפות את השאלה מה יעשה הגר כדי להשלים את גיורו. נראה שהחלו לנהוג כפי שאמור בסתמה של הברייתא: תני הגר בזמן הזה צריך להביא קינו רבעת כסף,44 כלומר להפריש רבע כסף דינר לקרבן ולכשיבנה בית-המקדש יביא בו קרבן. לברייתא זו מוסיף רבי שמעון:45 אמר רבי שמעון46 ביטלה רבן יוחנן בן זכאי מפני התקלה. כלומר, כדי שלא יכשלו בכספים של הקדש. אף במעשה זה פקפק אלון,47 אם אמנם יש לייחסו לרבן יוחנן בן זכאי וכמה טעונות לו: א) בתוספתא שקלים פ"נ הכ"ב שנוי: קינו של גר אינה נוהגת אלא בפני הבית וצריך להביא מעכשיו. רבי שמעון אומר אין צריך להביא מעכשיו מפני התקלה. הרי שרבי שמעון שונה הלכה זו בסתם ולא כתקנת רבן יוחנן בן זכאי. ב) סתמה של הלכה שונה: "גר בזמן הזה צריך שיפריש רובע לקינו", משמע שגם לאחר החורבן חייבוהו בכך ואילו רבן יוחנן ביטלה, אימתי נהגו בה? ג) בספרי זוטא עמ' 283 חלוקים בהלכה זו תנאים: מכאן היה ר' אליעזר אומר: גר שיתגייר צריך רבעת הקן. ר' יהושע אומר: אינו צריך שהיא תקלה לו. הרי שעדיין הלכה זו שנויה היתה במחלוקת בימי רבי אליעזר ורבי יהושע, תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי. וברור, לדעתו, שהתקנה נתקנה בידי רבן גמליאל.

ברם, אין צריך לאמר כי עצם העובדא שההלכה על התקלה שבהפרשת רובע הקן בלי להזכיר שזו מתקנת רבן יוחנן, אין בה כדי למעט בעדות שאמנם רבן יוחנן הוא שהתקין הלכה זו, שהרי כמה הלכות נשנו בסתם במקור אחד ואילו במקור המקביל נשנו כתקנה.48 וכאשר למחלוקת של רבי אליעזר ורבי יהושע בהלכה זו ואשר הימנה נראה כאילו הכריעה ההלכה רק בדור הבא, יש לאמר תחילה49 שנראים הדברים שאין זו מחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע אלא בין רבי אליעזר בן יעקב ורבי שמעון, כלומר עוד בימי דור תלמידי רבי עקיבא עדיין חלוקים היו בהלכה זו. במסכת גרים פ"ב, לפי רובן של הנוסחאות,50 בעל המימרה הוא רבי אליעזר בן יעקב: כך היה אליעזר בן יעקב אומר, גר שנתגייר (בוודאי הכוונה לזמן הזה) צריך שיפריש רביעית לקינו. ואמנם רבי אליעזר בן יעקב הוא בעל הדעה במשנה ובברייתות, המדגישה את החשיבות של רבעת הקרן של הגר ושהוא מעוכב בקדשים בלעדיו. כך מצויה דעתו במשנת כריתות פ"ב מ"א: ר' אליעזר בן יעקב אומר גר מחוסר כפרה עד שיזרק עליו הדם.51 כיוצא בו בתוספתא כריתות פ"א סוף הי"א. וכן בסתם בספרי זוטא ראש עמוד 283, אשר רבו הסתמות בו שהם בשיטת רבי אליעזר בן יעקב. שמו של רבי אליעזר בן יעקב נתקצר לרבי אליעזר, כפי שמצינו דוגמאות רבות לכך בכל הספרות התנאית52 והסופרים מעתיקי הספרי זוטא תיקנו במקום רבי שמעון, הסובר שהיא תקלה לו, ל"רבי יהושע" שהוא בעל מחלוקתו של רבי אליעזר. אין הדבר צריך להפליאנו שגם לאחר התקנה מצוי חכם שחולק עליה. שכן לא תמיד נתקבלה כל תקנה שנתקנה בכל בתי-המדרשות ללא עוררים.53 בייחוד יסתבר לנו הדבר אם נניח כי רבן יוחנן תיקנה בימים הראשונים לישיבתו ביבנה, שעה שעדיין לא היה מקובל על כולם בארץ ולא יצא עדיין שמו בכל התפוצות שאף בהן רבו הגרים. אין איפוא לפקפק במסורת מפורשת שבברייתות שבשני התלמודים האמורה בשם רבי שמעון שרבן יוחנן עמד וביטל את הפרשת רובע הדינר של הגר לקינו, ואין לומר כי רק בדור רבן גמליאל תיקנוה, שאם אתה בא לאחר תקנה זו מחמת המחלוקת אין לנו אלא להציבה לאחר דור אושה – ומה טעם ימסור רבי שמעון כי רבן יוחנן בן זכאי תיקנה?

במקורות מודגש כי הטעם של ביטול רובע הקן משום התקלה, כלומר שמא יבואו למעול בקדשים, אולם פדיון מעשר שני ושמירת הכספים לכשיבנה המקדש יעלו ויאכלו בתמורתם בירושלים, נהג הלכה למעשה כל דורות התנאים והאמוראים ובדורות הראשונים אף פדו את מעשר השני54 בערכו המלא ממש ושמרו את הכסף ולא חששו מעולם לתקלה שבדבר. נראים הדברים שלא במעט פעל במחשבתו ובמעשיו של רבן יוחנן בן זכאי הרצון להניח יסודות לאורחות-חיים של האומה שאינם תלוים במקדש ובהקרבת הקרבנות, ללמדך שהגר יכול להצטרף לקהל ישראל בלי לשמור בביתו כסף לקרבן. אין אף לנתק תקנותיו אלו שהזכרנום מן הדברים שלימד לתלמידו רבי יהושע:55 פעם אחת היה רבן יוחנן יוצא מירושלים והיה ר' יהושע הולך אחריו וראה בית המקדש חרב, אמר ר' יהושע: אוי לנו על זה שהוא חרב מקום שמתכפרים בו עוונתיהם של ישראל. אמר לו: בני אל ירע לך יש לנו כפרה אחת56 שהיא כמותה ואיזה זה גמילות חסדים שנאמר חסד חפצתי ולא זבח (הושע ו ו), שכן מצינו בדניאל איש חמודות שהיה מתעסק בהם. אם עולות וזבחים מקריב בבבל והלא כבר נאמר השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עולותיך (דברים יב יג-יד), אלא מה הן גמילות חסדים שהיה מתעסק בהן, היה מתקן את הכלה ומשמחה ומלווה את המת ונותן פרוטה לעני ומתפלל שלושה פעמים כל יום ותפילתו מתקבלת ברצון שנאמר וכו'.

רעיונות אלו אשר מצויים בנוסחאות שונות בספרות התנאים והאמוראית בוודאי היה בהם חידוש רב בימים הסמוכים לחורבן הבית ובצירוף להלכותיו ותקנותיו של רבן יוחנן בר זכאי עיצבו בהרבה את אורחות-חייה של האומה ודמותה הרוחנית-דתית.

קרוב אף להניח כי העובדא שלא מצינו כל שיורים של עבודת קרבנות בחיי עם ישראל לאחר החורבן,57 אינה מסתברת בפשטות מתוך העובדא כי חרב המקדש בירושלים, המקום היחידי שהקריבו בו קרבנות. כמה הבחנות במציאות שלאחר החורבן כופות עלינו את ההנחה שקרובים היו הדברים כי ישאר זכר של ממש למעשה הקרבת הקרבנות: הקרבת הקרבנות תפסה מקום רב בחיי הציבור היהודי ובחיי היחיד, בין בתחום המחשבה בין בחיי המעשה. עם חורבן המקדש עדיין המשיכו להקריב קרבנות במקדש חוניו שבמצרים וההלכה הכירה באפשרות להקריב בו קרבנות, אם כי הכוהנים שעבדו בו פסולים לעבוד במקדש.58 ולבסוף: לפי ההלכה השנויה בתורתם של כמה תנאים ואמוראים ניתן, בעצם, להקריב קרבנות לאחר החורבן. לדעת חלק מהם רק בתחום המקדש החרב ולדעת אחרים ניתן לחדש היתר הקרבה בבמות מחוץ למקדש משעה שחרב, כשם שמותר היה להקריב בבמות לפני בניית המקדש.59 העובדא שלא נשתייר כל שיור של הקרבת קרבנות, לא בירושלים בתחום המקדש ולא מחוץ לירושלים בבית-הכנסת או במקום אחר ולו רק בצורה סמלית או בדמות זכר לקרבן, אינה מסתברת כדבר המובן מאליו אלא מתוך הגותם והוראתם של חכמים שלמדו כי "יש לנו כפרה אחרת שהיא כמותה ואיזה זה גמילות חסדים". ובראש-וראשונה היה בוודאי לרבן יוחנן בן זכאי מקום בטביעת מציאות זו. וודאי הוא שהמחשבה הדתית, שנהגתה דורות מרובים בפני הבית, איפשרה מעבר זה וקביעה זו. אך אין למעט במעשה ההכרעה של רבן יוחנן בן זכאי, חבריו ותלמידיו בימים הסמוכים לחורבן.

עם חורבן הבית לא השתנה הרבה בתוכנה ובדמותה של עבודת האלוהים שבבית-הכנסת, אשר כבר עוצבה וגובשה במשך דורות בפני הבית. אולם לאידך אין ספק כי מלאחר החורבן התרחבה עבודת ה' בבית-הכנסת. כל הידיעות בספרות התלמודית והחיצונית על התכנסויותיהם של יהודים לבתי-כנסת, בין בארץ בין בתפוצות, הלכה למעשה, אינן מעלות התכנסויות אלא בשבתות. מסתבר כי אף נהגו להתכנס בימי שני וחמישי לקריאה בתורה, שכן המסורת התנאית מייחסת את התקנת הקריאה בשני וחמישי לעזרא, או לפי נוסח אחר "התקינו להם הנביאים והזקנים שיהיו קורין בתורה בשבת בשני וחמישי".60 ימי שני וחמישי שימשו גם כימי כניסה לכפריים לערים ואלה התכנסו לקריאה בתורה במקום הקריאה בתורה בשבת שלא תמיד מצויה היתה בכל כפר וכפר.61 מוסף על כך נפוץ היה הנוהג בין חוגי הפרושים והחכמים כבר מימי הבית להתענות בשני ובחמישי בכל ימות השנה ואלה התכנסו לתפילת תענית וקריאה בתורה.62 בדור שלאחר החורבן פשט הנוהג של התכנסות בבית-הכנסת כל ימות השבוע בבוקר ובערב ובכל אותה מערכת של עבודת ה' לא נשתמר זכר לעבודת הקרבנות שהיה במקדש. אותם הנוהגים שנשתקעו בעבודת ה' בבית-הכנסת מן סדר העבודה שבמקדש, כגון קריאת ההלל ונשיאת כפיים של הכוהנים, אינם מתחומי עבודת הקרבנות. בעניינה של נשיאת הכפיים ידועה לנו תקנה של רבן יוחנן בן זכאי: תנו רבנן אין כוהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן וזו אחד מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי.63 ברכת הכוהן את העם בסיום העבודה היתה נתונה בימים ראשונים בידי הכוהן הגדול שבירך את העם עם גמר עבודתו. המסורת התנאית פרשה את הכתוב בויקרא ט כב: וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם-בברכת נשיאת כפיים.64 בימיו של בן סירא עדיין הכוהן הגדול בירך, הוא לבדו, את העם בסיום העבודה,65 אולם בסוף ימי הבית כל הכוהנים כולם שהיו מצוים במקדש, בין אם נמנו על המשמרת שעבדה באותו שבוע בין אם לא היו מאותה משמרת, השתתפו בנשיאת כפיים, גם כשהכוהן הגדול היה במקדש השתתפו עמו בברכה כל הכוהנים, לרבות כוהנים קטנים שעלו לדוכן עם קרוביהם הגדולים.66 נשיאת הכפיים אמנם נחשבה כ"עבודה" ו"שירות", כלומר כעבודת הקודש של הכוהנים,67 אולם עוד בימי הבית פשטה ברכת הכוהנים מחוץ למקדש ונהגה גם בבתי-הכנסת. המשנה בסוטה פ"ז מ"ו מונה את ההבדלים שבין ברכת כוהנים שבמקדש לזו שבמדינה, שבמקדש אומרים אותה שלוש ברכות ובמקדש ברכה אחת, במקדש אומר את השם ככתבו ובמדינה בכינוי, במדינה כוהנים נושאים את ידיהם כנגד כתפיהן ובמקדש על גבי ראשיהן. הגיית השם ככתבו במקדש לא נהגה אלא על-ידי הכוהן הגדול בלבד ושאר הכוהנים אמרוהו רק בכינוייו. כך עולה הדבר מסיפורו של רבי טרפון, המספר שעלה לדוכן "עם שמשון אחי אמא על הדוכן והטתי אזני כלפי כהן גדול והבליעו (את השם המפורש) בתוך נעימת הכהנים".68 הרי שרק הכוהן הגה את השם המפורש והבליעו בנעימת הכוהנים האחרים.69

המשנה אינה מונה עוד הבדל שהתבטל עם תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי, שבמקדש נשאו הכוהנים את כפיהם חלוצי סנדלים, כשם שעשו את כל העבודות במקדש בלא סנדלים ואף לא נכנסו לשטח המקדש נעולי סנדלים. תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי שלא יעלו הכוהנים בסנדליהם לדוכן לשם נשיאת כפיים שיוותה לברכת הכוהנים שבבתי-הכנסת מעמד של "עבודה".70 מתוך העובדא שברכת הכוהנים כבר נהגה בבתי-הכנסת מימי הבית מסתבר שלא היה כל מקום לחשש שמא תישכח מצווה זו עם החורבן. במעשה התקנה יש מאישושה של המצווה ושל עבודת כוהנים זו בתחום חיי בית-הכנסת וניתוקה מזיקתה לעבודה שבמקדש.

ד

בדורות האחרונים לימי הבית בולטת במציאות החברתית התרבותית של היהודים התפלגות קשה של תנועות וזרמים בעלי אופי ותפיסה תרבותיים, חברתיים ומדיניים שונים. מהלכם של המרד והמלחמה, החל משנת ששים ושש ועד נפילת מצדה, הגבירו והעמיקו את המאבקים בין התנועות השונות. חורבן הבית והתמוטה הרוחנית שבאה בעקבותיו אף הם הוסיפו להגברת המבוכה, שכן שונה היתה עמדתו של זרם אחד מתגובתה ותפיסתה של התנועה האחרת. גם חורבן בית ה' ונפילת ירושלים כשלעצמם גרמו להתהוותם של חוגים, שתוך תהייה ומבוכה עסקו בחזיונות של קץ הימים ובפרישות בצורות שונות. עם כל זאת עדים אנו כי בדורות שלאחר חורבן הבית בולט התהליך של ליכוד בחיי האומה. נעלמה התנועה הצדוקית. קיימים אמנם שרידי צדוקים, אך תנועה צדוקית, המתכוונת להשפיע על חיי העם ונאבקת על ההנהגה, שוב אינה קיימת. ליכוד זה לא מאליו בא ואותה תחייה ופריחה של חיים יהודיים בדור-שנים של יבנה שנטלו בה חלק חוגים רחבים בעם ופריחה של חיים יהודיים בדור – שנים של יבנה שנטלו בה חלק חוגים רחבים בעם לא מאליהן נוצרו.

העדויות המפורשות על מעשים לקירובם של חוגים פורשים למיניהם לאחר החורבן קשורות במעשיו של רבי יהושע בן חנניה. המקור המוברר ביותר היא הברייתא המוסרת: משחרב בית המקדש רבו פרושים בישראל ולא היו אוכלין בשר ולא היו שותין יין ניטפל להם רבי יהושע, אמר להם וכו'.71 במסורת זו רבי יהושע פועל על דעת עצמו וביזמתו-הוא. ברם, במסורות האחרות נמסר כי רבי יהושע נשלח בידי רבן יוחנן בן זכאי. באבות דרבי נתן נו"ב אנו קוראים72: מעשה בכהן אחד חסיד ברמת בני ענת73 והלך רבי יהושע לדבר עמו והיו עוסקים בהלכות חסידים וכיוון שהגיעה עונתה של סעודה אמר לאשתו הביאי טיפה של שמן לתוך הגריסין. הלכה ונטלה את הפך מתוך הכירה. אמר לו רבי וכי הכירה טהורה? אמר לו: וכי יש כירה טמאה ותנור טמא? אמר לו: והרי הוא אומר תנור וכיריים יותץ טמאים הם (ויקרא יא לה) הא יש תנור טמא וכיריים טמאים. במקום אחר74 השתדלתי להוכיח כי החסידים בתקופה זו מהווים מעין זרם או תנועה הקרובה מאוד לעולמם של החכמים אך אינה זהה עמם, ורבי יהושע ביקש לשכנעו לאותו כוהן כי הליכתו בדרכי חסידות והיותו כרוך אחר משנתם של חסידים מביאתו לעבור על כתוב מפורש בתורה. באותו מקום אף עמדתי על כך כי אין לפנינו עדות היסטורית, מעשה שהיה על כל פרטיו ודקדוקיו, אלא מסורת היסטורית שבא ללמדנו עד היכן עלולה משנתם החסידית להטעותם מדרך תורה. שהרי אין להניח שכוהן חסיד "שהיה נוהג בעצמו מדת חסידות", לפי נוסח א' שבאבות דרבי נתן, ואשר רבי יהושע בא לעסוק עמו בהלכות חסידים לא ידע מקרא מפורש שבתורה בדיני טהרה. רבי יהושע בא להוכיח את הנוטים לחסידות, וכדרכו של רבי יהושע בוודאי התכוון לקרבם לדרכם ולמשנתם של חכמים. ברם, בנוסח א' של אבות דרבי נתן75 אמור: מעשה באדם אחד מבית רמה שהיה נוהג בעצמו מדת חסידות שלח אליו תלמיד אחד רבן יוחנן בן זכאי לבודקו. הלך ומצאו שנטל שמן ונתנו על גבי כיריים וכו'. לפנינו לא רק שתי מסורות קרובות, אלא שתי מקבילות של מסורת אחת, שאחת מספרת על רבי יהושע בן חנניה שהלך לבדקו לאותו חסיד והמקבילה מוסרת שרבן יוחנן בן זכאי שלח אליו תלמיד אחד ובוודאי שהמסורת התכוונה לרבי יהושע בן חנניה שהיה תלמידו המובהק של רבן יוחנן בן זכאי.

קרוב לענייננו הוא אף המסופר בדרך ארץ רבה76 בפרקי בן עזאי: ומעשה בר' שמעון בן אנטיפטרס שהיו אורחין נכנסין אצלו, וגזר עליהם שיאכלו ושישתו והיו נודרין בתורה ומבדין ובשעת פטורתן היה מלקה אותן, נשמעו דברים לפני רבן יוחנן בן זכאי וחכמים היו קומטים ואמרו מי ילך ויודענו אמר להם ר' יהושע אני אלך ואראה מה עושה וכו'. אף כאן עוררה התנהגותו של אדם חשדם או תימהתם של חכמים ושל רבן יוחנן בן זכאי והלה שלח את רבי יהושע בן חנניה לבודקו לעמוד על טבעו.

לא מן הנמנע כי אף מעשה ציבורי אחר של רבי יהושע בן חנניה בשנים הסמוכות לחורבן נעשה בשליחותו של רבן יוחנן בן זכאי. ברייתא החוזרת ונשנית בתוספתא, בתלמודים ובמדרש77 מספרת: מעשה שהלך רבי יהושע [לרומי]78 ואמרו לו יש כאן תינוק אחד ירושלמי... פדאו בממון הרבה ושיגרו [ל]ארץ79 ישראל וכו'. מעשה זה של פדיון שבויים אירע כפי המשמע בימים הסמוכים לחורבן הבית. לפי המסורת שבבבלי ושבמדרש היה אותו תינוק רבי ישמעאל ואם כן בוודאי היה המעשה בסמוך לחורבן. רבי יהושע אשר לא היה בעל אמצעים חומריים משלו יש להניח כי נשלח לרומי ופעל בה בשם מוסד ציבורי ומתוך מה שעולה מן המעשים האחרים לא נימצא רחוקים מן האמת אם נניח כי אף מעשה זה בשליחותו של רבן יוחנן בן זכאי נעשה.80

ה

מכאן נפתח בדיון בתקנות אשר ייחוסן לרבן יוחנן בן זכאי הוא ברור וּודאי אלא שנחלקו חכמים במשמעותן.

במשנת ראש השנה פ"ד, מקום שנמנות תקנותיו של רבן יוחנן בן זכאי, אנו קוראים: בראשונה היו מקבלין עדות החודש כל היום, פעם אחת נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלוים בשיר, התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגין אותו היום קדש ולמחר קדש. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו מקבלין עדות החדש כל היום. כלומר, לפנים נהגו לקבל את עדי החודש כל היום, אולם מתוך כך שפעם אחת הגיעו עדי החודש לאחר שירת היום של הלוויים שבמנחה, שהיא העבודה האחרונה בעבודת היום אשר ניתן לנהוג בה כבראש חודש, כלומר לשיר את שיר היום שנוהגים לשיר בראש חודש – ובאותו יום שנקבע כבראש חודש לא נהגו במקדש כבראש חודש – התקינו שלא יהיו מקבלים עדי החודש אלא עד המנחה, ומלאחר החורבן, כשבטל הטעם לתקנה זו, התקין רבן יוחנן לקבל את עדי החודש כל היום. לכאורה רשאים אנו לאמר שאין כאן "אלא מעין הסקת מסקנות מן המציאות שנשתנתה מלאחר החורבן בלא חידוש של הלכה". ברם, לאידך בולטת בכל תולדותיה של ההלכה הנטיה לא לבטל הלכה וגזירה ונוהגים בהם אף-על-פי שבטל הטעם שגרם להתקבלותם ומכל שכן לא לתקן תקנה אלא אם הורגש צורך והכרח בכך. יש בה בתקנה זו – כבכמה מן תקנותיו האחרות – הכוונה לנתק את סדרי המצוות וסדרי הציבור מן הזיקה הגמורה למקדש גם אם הניחו ש"דברים אילו התקין רבן יוחנן בן זכאי משחרב בית המקדש לכשיבנה הבית במהרה בימינו יחזרו דברים אילו ליושנן".81

אחת התקנות החשובות שנידונה הרבה גם במסורת התלמודית וגם במחקר בדורותינו היא התקנה שיהו תוקעין בראש השנה שחל להיות בשבת ביבנה, כדרך שהיו תוקעין לפני החורבן במקדש: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין.82 אלון83 מציין שמצינו במסורת התנאית שתי שיטות: אחת שתקיעת שופר קשורה בקרבנות ולפיכך אין תוקעין בשבת אלא במקדש.84 לשיטה זו, סבור אלון, חידוש גדול במעשיו של רבן יוחנן והיא נותנת יסוד להערכת המעשה כפתיחת פתח לתפיסת-יסוד חדשה, ללמדך שאין "המקום" גורם ושאין האומה ומצוות התורה מתקפחות כלל עם חורבן העיר והמקדש.85 אולם ליד שיטה זו מצויה אף שיטה אחרת, ואותה רואה אלון כפי המשמע כעיקר, המקשרת את גופה של תקיעת שופר בקביעת ראש החודש והחג שנעשות בבית-דין הגדול שישב בירושלים.86 לשיטה זו אין תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי "אלא ציון עובדא, העולה מאליה: כיוון שבית דין הקובע ראשי חדשים יושב ביבנה (או במקום אחר), הרי יש לקיים בו מצות התקיעה (בשבת)".

ברם, גם אם נקבל שיטה שניה זו אין לפרש את התקנה רק כ"ציון עובדא העולה מאליה". לא מאליה הועברה התקיעה בשבת, שנהוגה היתה רק במקדש, ליבנה. הברייתא בבבלי מוסרת:87 תנן רבנן פעם אחת חל ראש השנה להיות בשבת [והיו כל הערים מתכנסין],88 אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לבני בתירא: נתקע. אמרו לו: נדון. אמר להם: נתקע ואחר נדון. לאחר שתקעו, אמרו לו נדון. אמר להם: כבר נשמעה קרן ביבנה ואין משיבין לאחר מעשה. כל הערים התכנסו לאותו מעשה ובני בתירא התנגדו לתקנה ורק בעקיפין גבר עליהם רבן יוחנן בן זכאי. באותה משנה המוסרת על תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי חלוקים רבי אלעזר וחכמים, שרבי אליעזר סבור שלא התקין רבן יוחנן אלא ביבנה בלבד וחכמים אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית-דין. הרי שנאבקו בתקנה זו ונחלקו חכמים, תלמידיו של רבן יוחנן, בפרטי חלותה, אם היא חלה רק על יבנה או על כל מקום שיש בו בית-דין ואין זה רק "ציון עובדא העולה מאליה".

ברם, נראים הדברים שהמסורת בראשיתה קשרה את תקיעת השופר לקרבנות ולמזבח בדווקא.89 הנוהג שנהגו לתקוע בשבת במקדש בלבד קשור, כפי המשמע, בתפיסה שעיקרה של המצווה קשורה למקדש. זיקתה של המצווה למקדש קרוב ביותר לפרשה כזיקה להקרבת הקרבנות ולא לקידוש החודש שאינו מעיקר שימושו של המקדש וכמות שמלמדתנו הברייתא: והקרבתם – במקום שהקרבנות קריבין.90 גם בסוגיה בירושלמי, בשעה שמבקשת להסביר הטעם לצירוף התקיעות לתפילת המוסף (ראה להלן), אומר רבי תחליפא קיסרייא: קרייא אמר כן יום תרועה ועשיתם.91 וכן אומר פילון במקום שמציע את סדר מועדות:

"Εξης έστιν ίερομηνία, χαθ' ήν άμα ταις άναγομέναις θυσίας έν τφ ιερω σαλπίζειν έθος. άφ' ού χαί σαλπίγγων έτύμως έορτή προσαγορεύτεαι χιλ.-

לאחר זה חג קידוש החודש, שבו נוהגים לתקוע במקדש על הקרבנות הקרבים, לפיכך נקרא החג כנכון אף חג התרועה.92 לא מן הנמנע שפילון, המדבר על תקיעת השופר בראש השנה במקדש על הקרבנות הקרבים, לא הכיר את תקיעת השופר באלכסנדריה או שידע שהמנהג לתקוע בגבולין אינו אלא מעין מה שתוקעים במקדש. מכאן אף המסורת המצויה בספרות התנאית שתקיעת השופר בראש השנה נעשתה בידי הכוהנים. בספרי בהעלותך פיס' ע"ה, בוויכוח בין תנאים אם כוהנים בעלי מומין כשרין להריע בחצוצרות, מעיד רבי טרפון שראה את שמעון אחי אימא שהיה חיגר ברגלו אחת שהיה עומד ומריע בחצוצרות, ועל דברים אלו אמר לו רבי עקיבא: "הין רבי שמא בהקהל ראית שבעלי מומין כשרין בהקהל בתקיעת שופר בראש השנה וביום הכפורים [ו] ביובל".93 כיוצא בו קוראים אנו בפסיקתא רבתי: אמר רבי עקיבא בעל מום כשר לתקוע בראש השנה וביובל שנאמר והעברת שופר תרועה וגו' בכל ארצכם (ויקרא כה ט), אבל על הזבחים לאו.94 בהלכה שבראש השנה רשאי לתקוע בעל מום בניגוד לזבחים, בוודאי התכוונה ללמדנו שכוהן בעל מום רשאי לתקוע בשופר כדברי הספרי. ואמנם נהגו הכוהנים לתקוע בשופר בתענית ציבור לא רק במקדש אלא אף בשאר ערי הארץ בימי התנאים, ונהג הדבר עוד בסוף ימי הגאונים.95 בימי הבית תקעו הכוהנים גם באותם מקרים שלא היה בהם משום עבודת אלוהים ממש.96

שהתקיעה בשופר בראש השנה נתקשרה בתפיסתה של המסורת בעבודת הקרבנות יש ללמוד אף מן ההלכה במשנה הקובעת שתקיעת השופר נערכת עם הברכות שבתפילת המוספין.97 רבי יוחנן מפרש טעמו של דבר98: "מפני מעשה שאירע, פעם אחת תקעו בראשונה (כלומר בתפילת שחרית) והיו השונאים סבורין (שמא)99 עליהן הם הולכין ועמדו עליהן והרגום מיגו דאינון חמי לון קראיי שמע ומצלין וקוראין באוריתא ומצליי ותקעין אינון אמרין בנימוסין אינון עסיקין. אלא שאין דברים אלו אלא דברי אגדה. לפני רבי יוחנן פרשו אמוראים "כדי שבשעה שהם עומדים בדין יהיו מצויין מליאי מצות הרבה".100 ברם, עיקרו של דבר בוודאי מפני שהתקיעות בשופר תלויים היו בקרבנות היום, בקרבנות המוסף ולכן נצטרפו לתפילת המוספין, וכמו שלימד רב אחא בר פפא לפני רבי זעירה: שנייא היא שמצות היום במוסף ורבי תחליפא קיסרייא מוסיף על כך: קרייא אמר כן יום תרועה ועשיתם.101 השיטה, שקשרה את התקיעה בראש השנה בקידוש החודש, יש להניח שמאוחרת ונתגבשה לאחר שתיקנו לתקוע בשבת גם ביבנה, מקום שבית-דין קידש חדשים ועיבר שנים בה. בכל ראש חודש תקעו בבית הוועד עם קידוש החודש וראש השנה כיום לתחילת השנה לא התייחד מ"ארבע ראשי השנים" האחרות ולפחות לא מראש השנה למלכים, המתחיל בא' ניסן, ולא עלה על דעתו של איש לתקוע בשבת בראש השנה למלכים. אמנם אין להניח, כדעתם של חוקרים, שיש בתקנתו זו של רבן יוחנן בן זכאי ובתקנות האחרות משום "גזילת זכות המקדש" או "מהפכה". כחכמים האחרים צפה רבן יוחנן לבנין ירושלים והמקדש וחידוש העבודה בתוכו. המקדש והמזבח תפסו מקום גדול במחשבתו, גם אם במידה מועטה מאשר במחשבתם של רבים מן החכמים, אך הוא ביקש לבסס את המשך קיומם של אורחות חיי העם וסדרי הציבור בלא זיקה מוחלטת למקדש ולעבודת הקרבנות.

קווים אלו עולים אף מן התקנות האחרות הנזכרות באותו פרק במשנה: בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד משחרב בית המקדש התקין שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש.102 אף מצוות לולב קשורה היתה במקדש ובמזבח וכפי שעולה ממשמעם של הכתובים המציעים מצווה זו: ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וכו'... ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים.103 יוסיפוס, המשנה ואף פלוטרך הנכרי מציעים או מספרים את פרשת הלולב בזיקה לסדרי המועד בירושלים ובמקדש.104 בתקנה זו של רבן יוחנן מסכים אלון "שרבן יוחנן פתח למלא את החלל שנוצר עם החורבן בחיי הדת של הציבור על ידי שמירת המצווה הקשורה למקדש",105 אך לאור הדברים שהעלינו עד כה אולי קרוב יותר אל האמת אם נראה כאן את הרצון לביסוס שמירת מערכת המצוות בלא זיקה גמורה לעבודת המזבח, שהרי הלולב לא רק שניטל רק בירושלים שבעה ימים, אלא הקיפו בו כל ישראל את המזבח,106 בתקנה של נטילת הלולב כל שבעת הימים בגבולין הועברה המצווה מזיקתה למזבח לחיי בית-הכנסת.

כיוצא בו אף תקנתו בעניינו של איסור האכילה מן התבואה החדשה, השנויה במשנה לאחריה: "ושיהא יום הנף כולו אסור",107 שבימי הבית הותר עם הקרבת העומר. במשנה ובתוספתא במנחות נשנה: משקרב העומר הותר החדש מיד והרחוקים מותרים מחצות היום ולהלן... מפני מה הרחוקים מותרים מחצות היום ולהלן מפני שהן יודעין שאין בית דין מתעצלין.108 יש איפוא להניח כי לאחר חורבן הבית המשיכו הרחוקים ואולי אף הקרובים להמתין עד מחצית היום כדי לאכול מן החדש ורבן יוחנן בן זכאי בתקנתו ניתק את שעת האכילה מן החדש מתלותה המוחלטת בעבודת המזבח שאינה קיימת עוד. אך כאן רק מילוי חלל שנוצר עם החורבן, שהרי לא שמענו ואין לתאר כי יהודים החלו לאכול מן החדש לפני ט"ז בניסן. את שרבן יוחנן בן זכאי עשה הוא זה שניתק את האיסור מתלותו בהנפה ובשעת ההנפה וקבע לו יום, עד שיעבור יום הנף.

הסוגיה בבבלי סבורה לאמר כי בזמן שאין המקדש קיים, משעה שהעיר המזרח בט"ז בניסן, הותר החדש ורבן יוחנן תיקן שיהא כל אותו יום אסור מן הטעם ש"מהרה יבנה בית המקדש ויאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר מזרח השתא נמי ניכול ולא ידעי דאשתקד לא הוה עומר האיר מזרח מתיר, והשתא דאיכא עומר – עומר מתיר".109 אלא שנראה שלא היתה בידיהם מסורת אבות על כך ותירצו כדי ליישב את מדרש הכתובים ופשוטם של דברי המשנה אינו נראה כן.

אלון110 מבקש לערער על כל עיקרה של התקנה מכוחם של דברי רבי יהודה, השנויים בהמשכה של המשנה: והלא מן התורה הוא אסור (העומר כל אותו יום) שנאמר עד עצם היום הזה. הרי שאין כאן תקנה אלא הלכה שנדרשה מן הכתוב. ברם, רבי יהודה לא ביקש לחלוק על המסורת ההיסטורית כי רבי יוחנן בן זכאי תיקן את התקנה – מסורת שנמסרה במשנה בכמה מסכתות ובבריתות – אלא להסמיך תקנה זו לכתוב ובוודאי שאין הדרשה עולה מפשוטו של הכתוב "עד עצם היום הזה". וכבר מצינו שדורשים ומביאים ראיה מן הכתוב להלכות שתיקנו, חידשו או רק שינו מן ההלכה הקדומה.111

התקנה האחרונה שנדון בה היא ההלכה השנויה בראש השנה פ"א מ"ד: על שני חדשים מחללין את השבת על ניסן ועל תשרי שבהן השלוחין יוצאין לסוריא ובהן מתקנין את המועדות וכשהיה בית המקדש קיים מחללין אף על כולן מפני תקנת הקרבן. על משנה זו נשנה בברייתא בבבלי: תנו רבנן בראשונה היו מחללין אף על כולן משחרב בית המקדש, אמר להן רבן יוחנן בן זכאי וכי יש קרבן, התקינו שלא יהו מחללין אלא על ניסן ועל תשרי בלבד.112 ודאי שרשאי אדם לטעון כי תקנתו זו אינה אלא מסקנה מן העובדא שאין כל טעם שהעדים יצאו בשבת להעיד של ראית המולד ויחללו את השבת על אותם חדשים שאין בהם מועדים. אולם כבר היתה זו הלכה מקובלת כי העדים – ואם היה צורך בדבר אף מלוויהם – יצאו בשבת,113 ורבן יוחנן, שנזקק לאותה תקנה לקבוע שלא יחללו את השבת אלא על ניסן ועל תשרי בלבד ולא יחללו על שאר החדשים מפני שאין בהם אחר החורבן קרבן ראש חודש, חוזר ומתגלה לעינינו ברצונו להשתית את סדרי חיי הציבור שלא בזיקה לסדרי הקרבנות.

לאור מה שהעלינו על הוראותיו, מעשיו ותקנותיו של רבן יוחנן בן זכאי רשאים אנו להניח כי גם מעשים רבים אחרים שנעשו בתקופת יבנה כמו ההכרעה כבית הלל (מעשה שלא נעשה בבת אחת אלא תוך כדי לימוד והכרעה במשך תקופה ארוכה114); קביעת סדר ליל פסח גם לאחר שבטל קרבן הפסח; חידושם או לפחות ביסוסם והרחבתם של סדרי ארבעת הצומות, גיבושה של הסמיכה וקביעת התואר "רבי" וכיוצא באלו, אינם כולם רק מעשים שנעשו בימי רבן גמליאל, בימי פריחתה של יבנה, אלא לא מן הנמנע כי בחלקם נעשו, או החלו להעשות, כבר בימי רבן יוחנן בן זכאי.

מקומו וזכותו של רבן יוחנן בן זכאי אינה רק כראשון לבוני האומה מלאחר חורבנה וכמייסדו של אותו מוסד שנתפתח לאחר מכן, אלא כאחד מבוניה הגדולים וממעצבי דרכה ודמותה של היהדות לדורות, במציאות החדשה שלאחר חורבן הבית.

הערות שוליים:

  1. באוסף המאמרים שלו: מחקרים בתולדות ישראל ח"א מוקדשים לכך שני המאמרים: הליכתו של רבן יוחנן בן זכאי ליבנה (252-219), נשיאותו של רבן יוחנן בן זכאי (273-253). הבעיות חוזרות ונידונות בספרו: תולדות היהודים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד ח"א, עמ' 53 ואילך. בתולדות היהודים וכו' נידונה אף בעית התקנות של רבן יוחנן בן זכאי.
  2. תולדות עמ' 67.
  3. מן המחקרים שהופיעו לאחר הופעתם של דברי אלון מן הראוי להזכיר H. Montel Studies in the History fo the Sanherdrin (1961) 28 ff. ; J. Goldin Three Pillars of Simson the Righteous. P.AA.J.A.R. XXXVIII (1957) 87-43, ובמיוחד מע' 55 שם; הנ"ל בית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי, ספר היובל לוולפסון (תשכ"ה) עמ' סט-צב; D. Daube, Three note having to do with Jochanan ben Zaccai; J.T.S. n.s. XI part I (1960) 52-62; הנ"ל J. Neusner, A life of Rabban Jochanan ben הנ"ל Zakkai (1962); In Quest of the historical Rabban Jochanan ben Zakkai H.T.R. XLIX (1966) 391-413. אלא שלא דנו במיוחד בבעיה שהעמדנו לפנינו.
  4. פיסקא קכג, מהדורת האראוויטץ עמ' 151. בתוספתא: ומה שעשו ידי וראו עיני וכו'.
  5. פיסקא ג' שם עמ' 302.
  6. השם יהושע בן פרחיה קשה לתאמו. וראה להלן.
  7. צ"ל לה' = להן.
  8. צ"ל את' אומ = אתם אומרין.
  9. צ"ל אמ' ל' = אמרו לו.
  10. צ"ל לה' = להן.
  11. כך רש"י לשבת לד א' ד"ה: תורמסי, רבינו הלל בפירושו ותשב"ץ ח"ג ראש סי' לג על סמך דברי התוספתא בפרה. ציינם בחלקם ליברמן, תוספת ראשונים ח"ג עמ' 225.
  12. שם עמ' 226.
  13. דברי בעל יחוסי תנאים ואמוראים, ערך יהושע בן גמלא (כ"י) מועתקים אצל ליברמן שם.
  14. ראה במפרשים המשנה ודבריו של Daube שם.
  15. לראשונה עמד על כך יוסף שווארץ, דבר יוסף קסו ע"א והציע לקרוא ישמעאל בן פיאבי ואחריו הציע ברילל בבית תלמוד א' 242 לקרוא יהושע בן פיאבי. הלכו בעקבותיו האראוויטץ במהדורתו שם ואפשטין במהדורתו לספרי זוטא (תרביץ "א, תר"ץ) עמ' 55 הערה 10.
  16. קדמוניות טו ט ג.
  17. קדמוניות יח ב ב.
  18. כך פירש התשב"ץ שם. וראה 744-6 Aptowitzer, M.G.W.J.L. II (1908) בבקורת על ספרו של ביכלר על עם הארץ הגלילי. ביכלר בספרו Die Priester etc. סבור שלא היה כוהן (ראה במקור הגרמני עמ' 18 [בתרגום עברי עמ' 17]), אולם בספרו The Economic Condition of Judaea after the Destruction of the Second Temple, p. 12 הוא נוטה לדעת אפטוביצר. איני מציין ספרות מאוחרת שלא מצאתי בה בירור נוסף.
  19. נוסח זה מקוים בדברי הר"ש משנץ למשנה פ"ז נ"א וביחוסי תנאים ואמוראים שם.
  20. ראה ביכלר Die Priester ete., p. 57 אבל השווה דבריו ב-Das Synedrion in Jerusalem p. 141.
  21. פילון בעל הקרבנות 2; יוסיפוס בקדמוניות ד ד ו; משנה פרה פ"ד מ"א. וכן מעיד אבא שאול בשקלים פ"ה מ"ב: כבש פרה כהנים גדולים עושין משל עצמן.
  22. ספרי פיסקא קכג (מהדורת האראוויטץ, עמ' 153) והשווה יומא מב ב: איכא דאמרי לדורות בכהן גדול ואיכא דאמרי לדורות בכהן הדיוט.
  23. על נאמנות של הנוסח ראה ליברמן שם.
  24. יש שפרשו דמעתו מלשון מלאתך ודמעך (שמות כב כח) ויש שפרשו שמותר לו לאכול רק תרומה שנתערבה בחולין.
  25. כך בכ"י ווינה ובר"ש למשנה פט"ז מ"ד.
    25.* כנ"ל.
  26. ליברמן שם.
  27. הר"ש בפירושו למשנה כותב אמנם שכוהן אסור לו לכתחילה לבדוק, אולם לא מצאתי לכך סמך במקורות. לפירוש של עבד או אשת כוהן שבדקו ראה תוספות יום-טוב. שבת לד א המעשה טהור טבריה בידי רבי שמעון בן יוחאי שאמר שהוא סמך על כך שבן זכאי קיצץ באותו מקום תורמסי תרומה. אילו היינו מקבלים את הנוסח בן זכאי היה בו כדי לחזק את טענותינו וכן אומר רש"י: הצריכות לשמרן בטהרה וגם הוא היה כהן כדאמרינן בתוספתא דפרה וכו'. ברם הנוסח בן זכאי שהיה אמנם בפני רש"י אינו מובטח ויש נוסחאות בן עזאי (כ"י מינכין אגדות התלמוד) ואמנם בן עזאי הירבה לבקר בטבריה ומכאן המימרה: הריני כבן עזאי בשוקי טבריא (עירובין כט א; סוטה מה ג; קידושין כ א).
  28. פסחים כו א.
  29. מכילתא סוף פרשת שמות (מהדורת האראוויטץ עמ' 244); ספרא קדושים פרשה י' פרק י' (צב ע"ד); תנחומא ישן סוף יתרו. והשוה תוספ. ב"ק פ"ז ה"ו; מכדרשב"י לכב ג (מהדורת אפשטין עמ' 157); מדות פ"ג מ"ד.
    29.* ראש השנה יח א.
  30. בחלקם מנויים אצל ביכלר Die Priester etc., עמ' 10-9.
  31. על רבי טרפון ראה קידושין עא א ועל רבי אליעזר בן יעקב השווה מדות פ"א מ"ב; שם פ"ה מ"ד.
  32. מדרש תנאים פרשת כי תבוא מע' 176 והשוה ביכלר ב-Studies in Jewish History, המדור העברי, עמ' א' ואילך. אני משתמש במושג "אב בית דין" לגבי תקופה זו רק כמושג מושאל מתקופה מאוחרת. ראה ספראי, קרית ספר לט (תשכ"ד) עמ' 69 ואילך.
  33. תוספ. סנהדרין רפ"ח ומקבילות.
  34. בשני התלמודים במעשה מינויו של רבי אלעזר בן עזריה אף מודגש זכותו בייחוסו ככוהן מצאצאי עזרא הסופר. ירוש. ברכות פ"ד ז ע"ג ע"ד; תענית פ"ד ס"ז ע"ד; בבלי ברכות כז ב.
  35. הוריות יג ב – יד א; ירושלמי ביכורי פ"ג ס"ה ע"ג.
  36. כך בכ"יק ב' לירמא וקטע אנט. 267 וכ"י של מדרש הגדול במדבר. כל אלה ציינם אפשטין, במבואות לספרות תנאים, עמ' 400, הערה 36; עליהם יש להוסיף מדרש הגדול, מהדורת פיח עמ' 121 ומשנה עם פירוש הרמב"ם מהדורת קפאח שנדפסו בינתיים.
  37. אפשטין, מבואות לספרות התנאים, עמ' 41, 401-400, ואלון, תולדות היהודים ח"ב, עמ' 56. דברי שניהם נתפרסמו לאחר מותם ולא ראה איש את דברי רעהו.
  38. סוטה מז ב; ספרי נשא פיס' כא (מהדורת האראוויטץ עמ' 25).
  39. עידויות פ"ה מ"ו.
  40. יומא פ"ג מ"י ומקבילות.
  41. כריתות ט א; ספרי שלח פיס' קח (מהדורת האראוויטץ עמ' 117); מכילתא דרשב"י בא ליב' מח' (מהדורת אפשטין עמ' 37).
  42. כריתות ח ב.
  43. כריתות ט א; ספרי שלח פיס' קח (מהדורת האראוויטץ 112).
  44. ירושלמי שקלים פ"ח נא ע"ב; בבלי כריתות ט א; ראש השנה לא ב.
  45. שם ושם.
  46. כך יש לקרוא כמו בירושלמי ובכריתות ולא רבי שמעון בן אלעזר כפי שמצוי בראש השנה.
  47. אלון שם עמ' 70-1.
  48. ראה בבא מציעא פ"ב מ"ו. ועד מתי חייב להכריז עד כדי שידעו בו שכניו דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר שלשה רגלים ואחר הרגל האחרון שבעה ימים... אבל בתוספתא שם פ"ב הי"ז; ירוש. שם פ"ב ח ע"ג: בראשונה היו מכריזין עליה שלושה רגלים אחר רגל האחרון שבעת ימים ומשחרב בית המקדש התקינו שיהו מכריזין עליה שלשים יום ומן הסכנה ואילך התקינו שיהא מודיע בה לשכניו ולקרוביו ולמיודעיו ולאנשי עירו ודיו. וודאי כי "הסכנה" שבאה לאחר חורבן הבית הם הימים שלאחר מרד בר כוכבא, כמות שמצינו הרבה הלכות בלשון זו והיא מימיהם של רבי מאיר ורבי יהודה והתקנה שנתקנה בימי רבי מאיר (ויש להניח כי רבי מאיר השתתף בה), נמסרה במשנה בדמות מחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה. (העיר על עניין זה בזיקה לבירור בעיות אחרות אורבך בתרביץ כז [תשי"ח] עמ' 168, ושם דוגמה נוספת). דוגמאות מעין זו כלפי רבן יוחנן ראה להלן.
  49. בשיטת ליברמן, תוספתא כפשוטה, סדר מועד 712.
  50. מהדורת היגר עמ' עב.
  51. אשר לדעת החכמים השווה בפירוש המשניות לרמב"ם ומסכת גרים פ"ב.
  52. ראה אפשטין, מבוא לנוסח המשנה עמ' 1182.
  53. ראה, למשל, יחסם של חכמים לכמה מתקנות אושא (ירושלמי כתובות פד כח ע"ד; בבלי כתובות מט ב נא). רחוק בעיני כי תקנות אושא לא נתקנו אלא בבית-דינה העירוני של אושא ולא מתקנות הסנהדרין הן, וכי נתקנו בתקופת האמוראים כפי שסבור מנטל (תרביץ לד [תשכה] עמ' 281 ואילך). התקנה שלא לנדות זקן (ירוש. מועד קטן פ"ג פא ע"ד) אינה נושאת כלל אופי של תקנה עירונית. החכמים מתיחסים לתקנות ודנים עליהן כהתיחסתם לתקנות אבות העולם מכל הדורות. על התקנה שהמבזבז את נכסיו אל יבזבז יותר מחומש, מקשה הירושלמי מרבן גמליאל שכבר הורה כן רבן גמליאל לרבי ישבב ועל זה עונה הסוגיה: כך היתה הלכה בידם ושכחוה ועמדו השנים והסכימו על דעת הראשונים (ירושלמי פאה פ"א, טו' ע"ב).
  54. דבר זה עולה ממקורות תנאים ואמוראים רבים; ראה, למשל, מעשר שני פ"ב מ"ז; פ"ד מ"ד; תוספתא מעשר שני פרק ג ופרק ד; ירושלמי שם פ"ד ופ"ה; שם תעניות פ"א סד ע"ד (לפי הנוסח שבכי"ל וגנזי שכטר ח"א עמ' 403); ספר החילוקים סי' כו' (מהדורת מרגליות עמ' 141) ועוד הרבה. ראה עוד ליברמן, ידיעות החברה לחקירת א"י, שנה א'. חוברת ב', עמ' 8.
  55. אבות דרבי נתן נו"א פ"ד (שעכטער יב ע"ב); נו"ב פ"ח (שם יא ע"ב).
  56. בנו"ב: אחרת וכן גם בנוסחאות בנו"א.
  57. אמנם סבורים היו כמה חכמים למצוא ראיות לכך כי היתה הקרבת קרבנות לאחר החורבן, אך למעשה אין כל ראיה לדבריהם. ראה אויערבך ישורון, כרך י' (תרפ"ג), החלק העברי עמ' כג ואילך.
  58. משנה מנחות בסופה; מגילה י א.
  59. ראה זבחים פי"ד מ"ד-מ"ו; מגילה פ"א מי"א; בבלי שם יא; שבועות ט"ז א; זבחים קז ב. אין הדבר משנה כלל לענייננו שההלכה הכריעה שאין היתר במות בזמן מחוץ לירושלים. די לעניינו שישנם חכמים שמוסרים מפי השמועה שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה (לפי ההלכה אין הפרש בין ארץ-ישראל וחוצה לארץ לעניין הקרבה מחוץ למקדש), וכי יש היתר במות לאחר חורבן המקדש בירושלים: "מה מנוחה (שילה) יש אחריה היתר אף נחלה (ירושלים) יש אחריה היתר", כלומר כשם שמותר היה להקריב לאחר חורבן שילה כך מותר להקריב לאחר חורבן ירושלים.
  60. ירושלמי מגילה פ"ד עה ע"א; בבלי ב"ק פב א; מסכת סופרים פ"י; מכילתא בשלח, מסכתא דויסע פ"א (מהדורת האראוויטץ עמ' 154); מכדרשב"י (מהדורת אפשטין עמ' 103).
  61. משנת מגילה בראשה ושני התלמודים.
  62. תוספתא תעניות פ ב ה"ד; שבת כד א ועוד הרבה. על מקורות נוספים והתפשטות הנוהג גם בין הנוצרים ראה ברילל, המגיד שי"א עמ' 310 ועמ' 317; שי"ב עמ' 23 ועמ' 47; קרויס ב (1894) J.Q.R. VI (1894) עמ' 235; גינצבורג, גנזי שכטר ח"א עמ' 483 ועמ' 248; אלון, מחקרים ח"ב 120 ואילך וח"א 291; ליברמן תוספתא כפשוטה לסדר מועד עמ' 1083; Moore, Judaism I, p. 189.
  63. ראש השנה לא ב; סוטה מ א. אין לה לתקנה זו מקבילה במקורות הארצישראליים.
  64. ספרא שמיני (מד ע"ד; מה ע"ב); סוטה פ"ז מ"ו.
  65. בתיאור עבודת התמיד שנעשתה בידי שמעון בן חוניו המצוי בבן סירא נ פסוקים ה-לא אמור: אז ירד ונשא ידיו על כל קהל ישראל וברכת ה' בשפתיו (פסוק כ). תיאור העבודה באותו פרק אינו תיאור של עבודת הכוהן הגדול ביום הכפורים אלא של עבודת התמיד; ראה ספראי, לתולדות העבודה בבית שני, ירושלים, מחקרי ארץ-ישראל ב/ה (תשט"ו), עמ' לה' ואילך.
  66. משנת תמיד בסופה; תוספתא סוטה פ"ז ה"ח. כך עולה גם מן המעשה שמספר רבי טרפון (ראה להלן), שעלה לדוכן וכל הכוהנים בירכו על אף שהכוהן הגדול היה עמהם.
  67. דבר זה עולה ממקורות תנאיים רבים. ספרא שמיני (מ"ה ע"ב); ספרי במדבר פיס' לט; ספרי במדבר פי' רח'; מדרש תנאים עמ' 125; ירושלמי תעניות רפ"ד; בבלי סוטה לח א' ועוד. ראה, גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי ח"ג, עמ' 90 ואילך.
  68. קהלת רבא ג יא והשווה קידושין עא א וירושלמי יומא פ"ג מ סע"ד.
  69. בתוספתא סוטה פי"ג ה"ח ובבלי יומא לט ב נמסר שמלאחר מותו של שמעון הצדיק "נמנעו חבריו (בבלי: אחיו הכוהנים) מלברך בשם" ופירשו המפרשים כהלכה: מלברך ברכת כוהנים בשם המפורש. לפי מסורת זו עד לימי שמעון הצדיק כל הכוהנים בירכו בשם המפורש ומלאחר מותו, רק הכוהן הגדול בשם המפורש. אלבק (סדר נשים בהערות עמ' 387) סבור שהברכה, שבירך הכוהן הגדול אחר העבודה בתיאורו של בן סירא, אינה ברכת כוהנים ואליה כיוונו בברייתא באמרם שמשמת שמעון הצדיק נמנעו חבריו מלברך בשם, "והואיל ולא ברכוהו פסקו אחר כך מלברך אותה כלל", אלא שיש להניח שהברכה שבירך שמעון בן חוניו היא ברכת הכוהנים הידועה לנו מן התורה ומן המסורת שבתורה שבעל-פה ולא ברכה שאין עליה כל רמז בכל מקור אחר. פירושנו מסביר את דעתה שלל המסורת על השתלשלות הברכה בשם המפורש. אלא שמבחינת הבקורת ההיסטורית ספק אם התמונה הולמת את המציאות, שכן, כפי שראינו, עד ימי שמעון בן חוניו הכוהן הגדול לבדו בירך את ברכת הכוהנים אלא שהמסורת תלתה במותו של שמעון הצדיק ביטולם של הסדרים האידאליים שהיו במקדש (ראה שם) וצירפה לכך מעשים מתקופות שונות. על האיסור להזכיר את השם המפורש מחוץ למקדש ראה פילון, חיי משה ב 114.
  70. גינזבורג בפירושים וחידושים בירושלמי ח"ג, עמ' 97 ואילך סבור להבדיל בין נשיאת כפיים שבמקדש לנשיאת כפיים שבגבולין לגבי בעלי מומין, שבמקדש עלו לדוכן רק תמימים שאסורים היו לעלות בעלי מומים למעלות האולם, ובגבולין בירכו אף בעלי מומין. מן המשנה במגילה פ"ד מ"ז וכן ממקורות תנאיים אחרים (עי"ש) עולה בבירור כי בעלי מומים כשרים לעלות לדוכן. לעומת זאת בספרי שופטים פיס' רח, לפי רובן של הנוסחאות המדויקות, אמור: כי בם בחר ה' אלהיך, מגיד ש(אין) ברכת כהנים כשרה בבעלי מומים. גינצבורג מקבל את הנוסח "שאין" אשר לדעתו עולה גם ממובנה של דרשת "כי בם בחר ה' אלהיך", כלומר בחר בתמימים. אולם במפורש מצינו בתוספתא סוטה פ"ז ה"ח: הכל כשרים לעלות במעלות האולם בין תמימים בין בעלי מומין בין שהמשמר שלו ובין שאין המשמר שלו חוץ ממי שיש לו מומין בפניו ובידיו וברגליו וכו' כפי שנשנה במשנה במגלה פ"ד מ"ז. זאת ועוד. אותו שמשון (או שמעון), אחי אמו של רבי טרפון, שרבי טרפון עלה עמו לדוכן חיגר היה כפי שהמספר רבי טרפון במעשה אחר (ספרי בהעלתך פי' עה, מהדורת האראוויטץ עמ' 70 וש"נ) כלומר, היה בעל מום ועלה לדוכן. אף הדרשה כשלעצמה נראית כמובנת יותר אם נגרוס כגירסת אותן הנוסחאות (ראה מהדורת פינקלשטין עמ' 243) הגורסות: מגיד שברכת כהנים כשרה בבעלי מומים. לפני-כן דורש הספרי שכוהנים בעלי מומים כשרים בעגלה ערופה ואחר-כך ממשיך: "כי בם בחר ה' אלהיך מגיד שברכת כהנים כשרה בבעלי מומים". ללמדך על אף שבעלי מומים הם, כשרים הם כי בם בחר ה' אלהיך.
  71. תוספ. סוטה פט"ו הי"ד; בבא בתרא ס ב.
  72. נו"ב פכ"ז (כח ב).
  73. בנו"א של אבות דרבי נתן (ראה להלן) הנוסח: מבית רמה, אך בספר המעשיות מהדורת גסטר עמ' 91 שורה 1 ובמדרש הגדול לויקרא, מהדורת רבינוביץ עמ' 241, המעתיקים בעיקר לפי נו"א גורסים: מבית רמתא. אם נהלך לפי נוסח ב' יהא קרוב הדבר לחפש את זיהוי המקום באחד המקומות בצפון-מזרח הארץ, אולי כהצעת חכמים ב-א-רימא על-יד נהר אל ארני, מקום שהימנו שאלו שאלה בהלכה את רבי חנינא בן תרדיון בן הגליל (תוספתא מקראות פ"ו ה"ג). אולם לפי נוסח א', הגורס בית רמה או בית רמתא, קרוב הדבר לזהות את שם המקום עם תל א-רמא שבעבר-הירדן, מצפון לים-המלח, מקום הנזכר כמה פעמים במקורות התלמודיים, אשר מתוכם ניתן אף ללמוד בבירור על איתורו של המקום, כאותה ששנינו בשבת כו א: "כורמים" (מלכים ב כה יב) – אלו מלקטי אפרסמון מעין גדי ועד רמתא. רחוק בעיני הזיהוי של כמה חכמים עם בית רימה שבדרום-מערב הר אפרים, עשרים קילומטר צפונית-מזרחית ללוד, מקום שהתפרסם ביינו הטוב (ראה קלין, ארץ יהודה, עמ' 157 ובספר הישוב, כרך א' ח"א, עמ' 16).
  74. J.J.S. XVI (1965) 15ff.
  75. פכ"ז (כח ב).
  76. פרקי בן עזאי פרק ד', מהדורת היגער עמ' 193 ואילך.
  77. תוספתא הוריות פ"ב ה"ה; ירוש. שם פ"ג מח ע"ב; בבלי גיטין נח א; איכא רבא פ"ד ד.
  78. כך בכ"י וינה ובדפוס ראשון ובמקבילות.
  79. כך שם.
  80. באבות דרבי נתן נו"ב פ"ט לפי נוסח רוב כתבי-יד של השאילתות (ראה בהערותיו של שעכטער, עמ' 40, ומהדורת מירסקי של השאילתות, כרך ג, עמ' יז) מסופר על מעשה נוספ "ברבי יהושע שהלך להחזיר (נו"א: לפדות) את השבויה" ואפשטין מובטח שהמעשה זה היה סמוך לחורבן (מבואות לספרות התנאים, עמ' 59, הערה 8). אלא שיש לפקפק בדבר, שכן מעשים בשבויים ופדיונם שומעים אנו עליהם כל הימים. בהמשך אותו מעשה אומרים לו תלמידיו לרבי יהושע: איזו היא טומאה וטהרה הנוהגת בישראל שללא מפיך היא יוצאת. אמנם דבריו של רבי יהושע נשמעו כבר בימי הבית (עדויות פ"ח מ"ה), אך דבריו מעין אלו שאומרים לו תלמידיו אינם הולמים אלא לחכם המובהק בדורו וקרוב יותר ליחסם לימים שיצא טיבו כחכם, העומד ברשות עצמו.
  81. תוספתא ראש השנה פ"ד ה"ג.
  82. ראש השנה פ"ד מ"א.
  83. תולדות עמ' 67 ואילך.
  84. בירושלמי ראש השנה פ"ד כט ע"ב (= ויקרא רבא פכ"ט יב; פסיקתא דרב כהנא סוף פס' כג): תני רבי שמעון בן יוחאי: והקרבתם – במקום שהקרבנות קרבים; במדרש נסמכים הדברים לכתוב: יום תרועה לכם ועשיתם (במדבר כט א-ב). דבריו אלה של רשב"י עונים לשאלה של הגמרא: אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה, אין לית דבר תורה הוא אף במקדש לא ידחה. והתשובה היא שאין התקיעה דוחה שבת בגבולין משום שאין עיקר מצוות תקיעה שופר אלא "במקום שהקרבנות קריבין". כך פירש לנכון את הירושלמי המאירי (מהדורת סופר עמ' 216) ומפרשי הירושלמי נדחקו ופירשו את הירושלמי שלא כפשוטו. עי"ש. וראה להלן.
  85. ראה וויס, דור דור ודורשיו ח"ב (מהדורה ו', תרע"א) עמ' 35; Graetz IV4; גוטמן, מפתח התלמוד III עמ' 101 ואחרים.
  86. ראש השנה ל א: שווה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות אלא שביובל תוקעין בין בבית דין שלא קדשו בו את החודש וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע ובראש השנה לא היו תוקעין אלא בבית דין שקידשו בו את החודש ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע. מתוך סוגית הבבלי נראה שהתלמוד הבין ברייתא זו כאילו היא דנה בראש השנה שחל להיות בשבת (וכפירוש רש"י ואחרים), אלא כפשוטה ודאי מתכוונת לכל ימות השבוע שאין תוקעין או לפחות עיקר מצוות התקיעה אלא בבית-דין שמקדשים את החודש שאין התקיעה בראש השנה קשורה אלא לקידוש החודש. לא מן הנמנע כי אף הנוהג לתקוע בכל ראש חודש בשעת קידוש החודש כרוכה בתפיסה זו. על הנוהג לתקוע בבית הוועד בקידושם של כל ראשי החדשים אנו למדים ממקורות הרבה. ראה אלון שם, עמ' 68, הערה 66 וספראי, תרביץ לה (תשכ"ו), עמ' 36, הערה 43.
  87. ראש השנה כט ב.
  88. נוסחאות רבות אינן גורסות מלים הללו, אך היו לפני רש"י ואחרים ובכי"מ: והיו הכל מתכנסין.
  89. וכבר עמד על כך אלון בעצמו במאמרו לחקר ההלכה של פילון, מחקרים בתולדות ישראל ח"א, עמ' 106 ואילך. ועיקר הדברים שאני מציע להלן לקוחים מתוך דבריו.
  90. ראה לעיל הערה 84.
  91. ירושלמי ראש השנה פ"ד נט ע"ג.
  92. De spec leg II 188.
  93. כך בדפוס וויניציא וכ"י לונדון ועוד. ראה במהדורות האראוויטץ, עמ' 70 ובמהדורת איש שלום יט ע"ב ובפירושו של הנציב לספרי עמ' רלה, וקרוב לאמר שבנוסחאות אחרות שאינן גורסות ראש השנה, נמחק הדבר מפני שאינו תואם להלכה המקובלת.
  94. פסקא לט, קסה ע"ב.
  95. תענית פ"ב מ"ה תוספתא שם ספ"א ובבלי שם טז ב. לתקופת הגאונים מעידים על כך רב שר שלום, רב שרירא ורב האי, ראה אוצר הגאונים לתענית, עמ' 23 ואילך.
  96. סוכה פ"ה מ"ה; ערבין פ"ב מ"ג ומלחמות ד ט יב.
  97. ראש השנה פ"ד מ"ה ומ"ז.
  98. ירוש. ראש השנה פ"ד נט ע"ג. המעשה מרומז בבבלי ראש השנה ל ב (ראה רש"י; חידושי הר"ן ואחרים).
  99. בכ"י ליידען מעל השיטה.
  100. פסיקתא רבתי פ"א (קסז ב) והשווה ירושלמי שם.
  101. ירוש. שם.
  102. ראש השנה פ"ד מ"ג; סוכה פ"ג מי"ב.
  103. ויקרא כג מ. והשווה הסוגיה בירושלמי סוכה פ"ג נד ע"א. אף בפרשת הלולב עיקרי הדברים לקוחים מהמשכו של אותו מאמר של אלון, עמ' 112 ואילך.
  104. קדמוניות ג-ד; סוכה פ"ס מד; Quaestiones Conviviales VI 6. 2. ספק אם רשאים אנו ללמדם משתיקתו של פילון ואי הזכרתו את נטילת הלולב בשעה שמייחד את דברו לחג הסוכות, De spec, leg. II 204-209), כי אמנם לא נטלו את ארבעת המינים בימיו מחוץ למקדש כפי שאלון סבור ללמדנו. בוודאי שפילון ידע על ארבעת המינים לפחות בזיקה למקדש וכבר בעל חשמונאים ב' יודע עליהם, ולפי טענה זו הרי היה עליו להזכירם כחלק מעבודת המקדש. ראה עוד אפשטין, מבואות לספרות התנאים, עמ' 348 והיינמן במהדורתו של פילון, עמ' 166, הערה 2.
  105. תולדות, עמ' 68.
  106. כך בבריתא בירושלמי סוכה פ"ד לפי נוסח שמובא אצל הראשונים; וילקוט לתהלים רמז תתשג. ראה ספראי, העליה לרגל בימי בית שני, עמ' 191 ועמ' 212.
  107. משנת ראש השנה וסוכה שם. מנחות פ"י מ"ה; תוספ. שם פ"י הכ"ו; ספרא אמור פי"א י (קג ע"ג).
  108. שם ושם.
  109. מנחות סח ב; ראש השנה ל א; סוכה מא א.
  110. שם עמ' 67.
  111. למשל ספרי דברים פס' לד, הדורש ומביא ראיה לכך מן הכתוב שאין אומרים עשרת הדברות בקריאת שמע והרי שאמרו עשרת הדברות בקריאת שמע בימי הבית אמור במפורש במשנה (תמיד פ"ה מ"א) ורק מפני "טענת המינים" בטלו קריאתם (ברכות יב א וירוש. שם פ"א ג ע"ג).
  112. ראש השנה כא ב.
  113. משנת ראש השנה ספ"א וראש פ"ב; תוספ. שם רפ"ב ומקבילות.
  114. ההכרעה בבית הלל לא היה מעשה חד-פעמי שנמנו וגמרו הלכה או שמן השמים גילו להם הלכה כמי. כפי שעולה לכאורה מן המסורת בשני התלמודים; ביבנה יצאת בת קול (ירוש. ברכות פ"א ג רע"ג; בבלי עירובין יג ב ועוד), אלא מעשה שנתמשך שנים הרבה והיו הכרעות בודדות (תוספ. פסחים פ"א ה"ז ועוד) והיו הכרעות שלא הספיקו להכריע כמחלוקת על צרת הבת "עד שנטרפה השעה", כלומר עד ימי המרד טריינוס או מרד בר כוכבא (תוספתא יבמות פ"א ה"ט ומקבילות). ועד ימי יבנה האחרונים היו שנהגו בהלכה זו או אחרת כבית שמאי, כשם שבכמה הלכות נקבעה ההלכה כבית שמאי. ואכמ"ל. ראה, גינצבורג, חידושים וביאורים בירושלמי ח"א מע' 159; Guttmann, The End of the Hauses בספר היובל לויס (1964). עמ' 88 ואילך.
ביבליוגרפיה:
כותר: בחינות חדשות לבעית מעמדו ומעשיו של רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן
מחבר: ספראי, שמואל
שם  הספר: מחקרים בתולדות ישראל בתקופת המשנה והתלמוד
עורך הספר: גפני, ישעיהו
תאריך: 1994
בעלי זכויות : מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי
הוצאה לאור: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי
הערות: 1. בשער: לקט מאמרים, עורך ישעיהו גפני.
2. סדרת סוגיות בתולדות עם ישראל, מפרסומי מרכז זלמן שזר.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית