עוצית

'ויקח לו חרש להתגרד בו והוא יושב בתוך האפר. ותאמר לו אשתו עדך מחזיק בתמתך ברך אלהים ומת. ויאמר אליה כדבר אחת הנבלות תדברי גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו' (איוב ב, ח-י).

זוהי הפעם היחידה בספר איוב שמופיעה אשת איוב.¹ לאחר מכן היא נעלמת מן הטקסט ולא ידוע מה עלה בגורלה. בסוף ספר איוב אנו למדים כי לאיוב נולדו עשרה ילדים אחרים, במקום אלה שמתו בתחילת הספר (איוב מב, יג-טז). אולם לא ברור אם ילדים אלו נולדו מאשתו הראשונה של איוב או שמא נשא אישה אחרת.² מה היה שמה של אשת איוב? גם נתון זה אינו בכתובים. המספר המקראי לא טרח לנקוב בשמה.³ אשת איוב אינה חשובה כשלעצמה. חשיבותה – בהבלטת צדקתו של איוב: 'ויאמר אליה כדבר אחת הנבלות תדברי גם את הטוב נקבל מאת האלוהים ואת הרע לא נקבל'. נראה כי התפקיד שהיא ממלאת זהה לתפקיד השטן, המופיע בפרקים א-ב. היא מסיתה את איוב כשהיא משתמשת בביטוי: 'ברך א-להים ומת'. מובן שהשימוש בביטוי זה מעורר אסוציאציה לדברי השטן: 'אם לא על פניך יברכך' (א יב; ב, ה, בשינוי קל). האישה היא המקבילה הארצית לשטן, השב משוט בארץ להתייצב על ה'. וכשם שהשטן הסית ונעלם, כך היא, הסיתה ונעלמה.⁴

מבחינה זו יש דמיון בין התפיסה המובאת בספר איוב המקראי לזו המוצגת בספר בראשית, ולפיה חוה היא שפיתתה את האדם.⁵ חוה ממלאת את תפקיד הנחש, שבתקופות מאוחרות יותר מזוהה עם השטן. אולם איוב, כאמור, בניגוד לאדם הראשון, אינו מתפתה: 'כדבר אחת הנבלות תדברי...'⁶. המילה 'נבל' ניתנת להתפרש בכמה צורות: נבל – במובן של טיפש,⁷ או רשע. אך לשורש 'נבל' יש קונוטציה לפשע במישור המיני: בסיפור דינה (בר' לד), בסיפור אמנון ותמר (שמ"ב יג) ובדין הנערה שלא נמצאו לה בתולים (דב' כב, כ-כא). בין אם איוב מאשים את אשתו בטיפשות או ברשעות ובין אם הוא רומז להפקרות מינית, הרי שהוא מצטייר כאדם מוסרי וירא אלוהים המסביר לאישה הסוררת את עיקרי האמונה: 'גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל'? תשובת איוב לאשתו מוכיחה לכאורה כי בהתמודדות עם השטן יצא איוב וידו על העליונה. בוויכוח בין ה' לשטן, צדק ה'.⁸ איוב אינו 'מברך' את ה', גם בשעה שמנסים להסיתו לעשות זאת. מובעת כאן התפיסה שהאישה היא מקור החטא. הקונוטציות שמעוררת המילה 'נבל' מעוררות את הרושם כי האישה היא יצור מסוכן, יש להיזהר מפניה כי היא יכולה להיות טיפשה או רשעה או מסיתה מינית. אבל אם הגבר הוא חכם וצדיק דיו, הוא יהיה מסוגל לגבור על האישה-השטן-היצר הרע⁹ ולצאת מחוזק. המספר המקראי עושה שימוש ציני באישה כדי להאיר את דמותו של איוב הצדיק. בהתעלמו משמה הוא מציג אותה כיצור דמיוני, לא אנושי, שטני. הוא משליך על דמות האישה חששות, תאוות ותשוקות, שהגבר חושש מפניהם במפגש שלו עם נשים במהלך החיים¹⁰ ועקב כך מצדיק את היחס הפטרוני שלו כלפי האישה¹¹ (תפקיד הגבר לרסן את האישה ולחנכה) וכן את היעלמותה מן הזירה.

ברור שבעידן הפמיניסטי שאנו חיים בו, פירוש כזה הוא בלתי נסבל מבחינתנו. מעניין שחוקרות מקרא פמיניסטיות לא הרבו, או לא עסקו כלל באשת איוב.¹² מי שעסקה בדמותה של אשת איוב בהרחבה היא אילנה פרדס.¹³ לטענתה, אשת איוב מבטאת בדבריה את ספקותיו של איוב עצמו, שבסופו של דבר אכן באים לידי ביטוי בספר. היא גרמה לאיוב לפקפק באמונתו השטחית והיא זו שעזרה לו לפקוח את עיניו ולהבין שהאמונה היא חיפוש מתמשך אחר האלוהים. פרשנות זו מעמידה את דברי אשת איוב בשורה אחת עם דברי אליהוא (איוב לב-לז) ואולי אף עם דברי ה', התורמים כל אחד מהם להתפתחות הדיאלקטית של אמונתו של איוב. בכך מכתירה פרדס את אשת איוב כמדריכתו הרוחנית של איוב.

מדבריה עולה כי המילים המעטות שאמרה אשת איוב, הנאמרות עוד טרם התחלת הדיונים האינטלקטואליים-פילוסופיים בספר, מכוונות בעצם למסקנה הסופית של הספר – ידיעת ה', שאיוב הגיע אליה בפרק מב. פרשנות שכזאת הופכת על פיה את התפיסה המזהה את אשת איוב עם השטן. כך הופעת אשת איוב להיות בצד 'הטובים'. זהו פירוש פמיניסטי יפה, ה'מציל' הן את כבודה של אשת איוב והן את כותב ספר איוב מנטיות מיזוגניות. אולם ראוי להדגיש כי אין לפירוש זה יותר אחיזה בטקסט מאשר לפירוש הקודם.

אפשר אולי לומר כי תפקידה של אשת איוב הוא לברר ולהוציא מן הכוח אל הפועל את מחשבותיו של איוב. הקורא, בשלב זה של ההתרחשות, איננו יודע מה חש איוב עקב הסבל והמכות שנאלץ לספוג. המספר מציג אותו כצדיק: 'בכל זאת לא חטא איוב ולא נתן תפלה לאלהים' (א, כב). אך האם באמת היה תוכו כברו? על מה מעידה שתיקתו, על קבלת הדין או על התמרדות פנימית? אשת איוב, שהיא דמות משנית,¹⁴ היא המדרבנת את איוב לבטא את תחושותיו הפנימיות. תגובתי היא תגובה חזקה של דחייה: 'ויאמר אליה כדבר אחת הנבלות תדברי גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל'.

על פני השטח נראה כי איוב מצדיק את אלוהים. אך ייתכן כי התגובה החריפה נובעת מפחדו מפני עצמו ומהעובדה כי בדבריה קלעה אשתו למחשבותיו הכמוסות. אולי לכן הוא מתנפל עליה בעצמה כזאת. רמז לכך יש במילים: 'בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו' (ב, י). אם נשווה בין פסוק זה לפסוק כב בפרק א: 'בכל זאת לא חטא איוב' נוכל להסיק כדברי התרגום הסובר: 'בשפתיו לא חטא, אבל בלבו חטא'.¹⁵

פירוש מתון יותר, ברוח הפרשנות המסורתית, הוא פירושו של ג'ון הרטלי. לדעתו, תפקיד אשת איוב הוא להדגיש עד כמה לא רגילה היא שתיקתו של איוב למרות ייסוריו. ועוד, כניסתה של אשת איוב לזירה זורקת אור על ממד נוסף בניסיונו של איוב, הניכור והריחוק שסבלו של איוב יצר ביניהם. לפי פירוש זה הסבל העלה את איוב מדרגה, בעוד אשת איוב נותרה באותו המקום, מקום שהיה בו איוב קודם.¹⁶

לדעת נורמן האבל¹⁷ אשת איוב היא ראליסטית. היא יודעת שלאיוב אין יותר למה לקוות בעולם שהוא נתון בו, היא משמשת כהד לדבריו של השטן, אך לא מתוך רצון להסית ולפתות, אלא מתוך ראיית המציאות. פירוש זה מפשר בין שני הקטבים. יש הקבלה בין האישה לשטן, אך היא פועלת בשכל ישר ובהיגיון.¹⁸

על דבריו של האבל מוסיף דיוויד קליינס¹⁹ הסובר כי אם אשת איוב היא ריאליסטית, הרי שאיוב הוא אידאליסט. ובעוד היא סוברת כי במצב הנתון אין לו תקווה ועדיף לו שימות, הרי שאיוב עדיין מקווה לטוב. קליינס מעלה טיעון מעניין, שאם איוב איבד הכול הרי עמו מאבדת אשתו את כל מה שהיה שלה מתוקף מעמדה כאשת איוב. המשרתים, הבקר והצאן, מעמדה הרם כאשת שופט (פרק כט) ומעל לכול, כמובן, את ילדיה. ואיוב עודנו מחזיק בתומתו! את מי נותר לה להאשים, על מי נותר לה לכעוס, אם לא על איוב, שבעטיו אירע הכול. לכן ניתן לראות את דבריה של אשת איוב לא כניסיון להסית, לא כדברי כפירה ולא כדברים הנובעים מהיגיון קר, אלא כדברים הנובעים מלב שבור, מכעסו של אדם שאיבד הכול.²⁰ דבריו של קליינס מפתיעים והם בעלי גוון פמיניסטי, שהרי בהתלהבותנו מאיוב, מניסיונו הקשה, מיכולתו לעמוד בניסיון, מסבלו ומייסוריו, שכחנו שקשיים דומים עברו גם על אשתו. ילדיה (עשרה!) נהרגו והרעב והסבל היו גם הם מנת חלקה.

יותר מזה, קליינס שם לב לדיכוטומיות באישיותה של אשת איוב. מצד אחד היא אמנם משחקת לידיו של השטן ומתפקדת כאישה המפתה, המסיתה, אך מצד אחר היא נוקטת את סגנון דיבורו של ה'. דבריה: 'עדך מחזיק בתמתך' (ב, ט) הם חזרה על מה שאמר ה' לשטן: 'ועדנו מחזיק בתמתו' (ב, ג).

ניתן לומר כי הקונפליקט כיצד יש לפרש את דבריה ואת דמותה של אשת איוב, נעוץ בדו-ערכיות של הפסוק. דמותה של אשת איוב נעה בין הקטבים, על הציר: ה'-שטן. כל הפירושים בין שני קטבים אלה הם לגיטימיים. כמו שכבר ראינו לשום פירוש אין אחיזה בטקסט יותר ממשנהו וכולם נתלים בפסוק אחד בספר איוב. השאלה כיצד יש לצייר את אשת איוב תלויה אפוא בדעתו, בדורו ובסביבתו של כל פרשן ופרשן, עד כדי כך שהכנסייה הנוצרית רואה בה בת דמותו של השטן, ופרשנית פמיניסטית בת דורנו רואה בה אישיות רוחנית, בת דמותו של אליהוא, נביא הספר, או נציגת האל עלי אדמות.²¹

מה עלה בגורלה של אשת איוב? נראה שאין זה מעניין את הסופר המקראי. הספרות החיצונית דווקא נותנת לה חיים.²² המקור המפורט ביותר ולכן גם החשוב ביותר לעניינינו הוא 'ספר דברי איוב', או 'ספר צוואת איוב' (βίβλοs λόγων Ιώβ) שנכתב בין המאה הראשונה לפסה"נ למאה הראשונה לספירה).²³ במקור זה מוארת אשת איוב באור חיובי ביותר.²⁴ מבחינה זו ניתן להגדיר את בעל ספר דברי איוב – פילוגיני, כלומר אוהב נשים.²⁵

בסיפור המקראי אין לאשת איוב שם, ולאחר דברי ההסתה שלה היא נמוגה לתוך האפלה. בעל ספר דברי איוב גואל אותה מאלמוניותה. הוא קורא לה 'עוצית'.²⁶ הענקת שם נותנת לאדם קיום, ממשות, זהות וחשיבות.²⁷ בלי שם, אין אשת איוב נחשבת כלל. עצם הגדרת קיומה ומהותה היא בשייכות שלה לבעלה: אשת איוב, והתלות בבעלה היא ממהותה. לה עצמה אין קיום עצמי משלה. כשהיא נקראת בשם, היא נולדת מחדש. בעל ספר דברי איוב בורא את עוצית. הוא מעניק לה שם ולכן מפיח בה חיים. אין הוא מסתפק רק בהענקת השם, אלא מספר גם על מעשיה הטובים. לגרסתו, אשת איוב מסורה מאוד לבעלה, עד כדי כך שהיא מוכנה להשפיל את עצמה ולהוריד מכבודה על מנת לכלכל אותו. ואכן, היא מוכנה אף למכור את שערה תמורת לחם: 'וראה הייתי בעיני את אשתי הראשונה נושאת מים כשפחה לבית אחד הנכבדים למען קחת פת לחם ולהביא לי' (כא, ב).²⁸ אחר כך הוא שם בפי איוב את הקינה הבאה: 'מי לא השתומם כי זאת עוצית אשת איוב: לפנים היה לה אפיריון וארבע עשרה יריעות סוככות עליו [...] ועתה היא מחליפה שערה בלחם. אשר גמליה היו נושאות למעמסה רכוש לארצות למען העניים ועתה תתן את שערה בלחם' וכך הלאה. (כה, א-ג).

בעל ספר דברי איוב בונה דמות שהיא אנטיתזה לדמותה של אשת איוב המקראית. את הביטוי: 'כדבר אחת הנבלות תדברי' הוא מפרש: 'הלא תראי את השד העומד מאחריך לבלע את בינתך למען התעות גם אותי. הוא חפץ לעשותך לאחת הנשים הנבלות המרמות את תום בעליהן' (כו, ו). הוא מעניק ליצר הרע, שעל פי הסיפור המקראי מדבר מתוך גרונה של אשת איוב, ממשות אונטית – שד העומד מאחוריה. בעצם הוא 'מוציא' את השד הזה מתוך גופה של אשת איוב החוצה. כך מתערער הזיהוי ההיסטורי בין אשת איוב לשטן. השטן מנסה להסית לא רק את איוב אלא גם את אשתו. עתה גם אשת איוב, כאיוב עצמו, שווים בהתמודדות מול כוח דמוני זה. כך מציב המחבר את שניהם במוקד הסוגיה התאולוגית שעוסק בה הספר – סוגיית התאודיציה.

נוסף על כך, ייתכן כי עוצית קרויה על שם יכולתה לתת עצות!²⁹ וכך, במקום השותפה המקראית, אשר הייתה לאיוב לרועץ, הפכה עוצית, בת טיפוחיו של מחבר ספר דברי איוב, לאישה התומכת בבעלה ומעניקה לו לא סעד חומרי בלבד, אלא גם עזרה בהתמודדות עם השטן וייעוץ רוחני.³⁰

מה ראה בעל ספר דברי איוב לפרש כך? המניע המרכזי היה כנראה רצונו למלא את הפערים שיצר הסופר המקראי בטקסט. אולם מדוע מילא אותם דווקא כך? אילו היה חי בדורנו היינו טוענים כי הוא פמיניסט. אולם לאור התקופה שחי בה, לא נראה כי דרך חשיבתו הייתה כזאת.³¹ ייתכן כי ראה טעם לפגם ברעיון כי לצדיק יש אישה כופרת. דיכוטומיה כזאת בין בני הזוג צורמת מדי. וכך, העמדתה של אשת איוב באור חיובי מאדירה לא את שמה בלבד, אלא גם את שמו של איוב עצמו.³² הגישה ההרמוניסטית-נאיבית של המחבר גרמה לו להציג את איוב ואשתו כיחידה אחת, הנאבקת מול כוח דמוני, חיצוני, הוא השטן, המייצג את הרע בעולם.³³

עד עתה נסב הדיון סביב עוצית, אשתו הראשונה של איוב. מה היה בסופה? כאמור לעיל אין המספר המקראי מתייחס לכך כלל. מחבר ספר דברי איוב משלים את הפער בקבעו כי מתה (מ, א-יג).³⁴ אולם על פי הסיפור המקראי נולדו לאיוב עשרה ילדים אחרים, על פני אלה שמתו, והמחבר 'משיא' לאיוב אישה שנייה. הוא סובר כי אשתו השנייה של איוב הייתה דינה בת יעקב (א, ה). עדות נוספת לכך מצויה גם בספר נוסף מתקופה זו, הוא 'קדמוניות המקרא' לפסוידו-פילו.³⁵

ישנם כמה מקורות מדרשיים³⁶ הגורסים ש'איוב בימי יעקב היה ודינה בת יעקב נשא לאישה'. 'ספר דברי איוב' ו'קדמוניות המקרא' קדמו בשלוש מאות שנה לפחות למקור המדרשי. ומכאן שלפנינו עדות למסורת מדרשית קדומה בעל פה, שתועדה לראשונה על הכתב כבר אז.³⁷

מה הביא את הכותב לזהות את אשת איוב עם דינה?³⁸ כגורלה של אשת איוב, כך גם גורל דינה לא עניין במיוחד את הסופר המקראי ודינה נעלמת מן הטקסט המקראי מיד בסיומו של פרק לד בבראשית.³⁹ הפער בכתוב היה כנראה בלתי נסבל מבחינתו של בעל ספר דברי איוב, והביאו 'לדאוג' לדינה ולהשיאה לאיוב.

עם זאת ייתכן שלבעל הספר הפריעה העובדה שאיוב, שאיננו יהודי,⁴⁰ תופס מקום כה מרכזי במקרא. לכן הוא ניסה 'לגייר' אותו, באמצעות שידוך הגון לדינה בת יעקב.⁴¹בדרך זו נפתרת גם עוד בעיה הקשורה בדינה, שמעשה האונס (ושמא לא היה זה מעשה אונס?)⁴² חילל וטימא אותה (בר' לד). לאחר האונס, דינה 'שווה' כביכול פחות ומי בכלל ירצה להתחתן אתה?! לכן משיאים אותה – אמנם לגוי, אבל צדיק!⁴³ ככלות הכול, ניתן לומר כי בעל ספר דברי איוב עשה צדק היסטורי עם שלוש דמויות. עם אשת איוב, שהעניק לה שם, חיים ומעשים ואף הפך אותה מאישה העומדת לצדו של השטן, לאישה צדקת, המסורה לבעלה; עם איוב עצמו, שייחס אותו לשושלת יעקב ואף דאג לשדך לו 'נערה טובה מבית טוב' ולפצותו על שאיבד את אשתו הראשונה; ולבסוף, עם דינה, שלה העניק חיים מאושרים במקום מנת הסבל וההשפלה שהייתה אמורה לסבול. בעל ספר דברי איוב השיא אותה לאיוב, שהיה אדם חשוב ונשוא פנים. כך זכתה דינה לא רק לבעל, אלא גם לעשרה ילדים.

הנה כי כן, בעל ספר דברי איוב יכול עתה לנוח על משכבו בשלום. בחיבורו הוא הביא את הדמויות ואת המציאות כולה לכלל הרמוניה מושלמת. מה שהחסיר האלוהים בספר איוב השלים מחבר הצוואה, והכול בא על מקומו בשלום.

הערות שוליים:

*מאמר זה הוא חלק מן הפרק הראשון של עבודת הדוקטורט שלי, הנעשית באוניברסיטת בר-אילן בהנחיית פרופסור יעקב ג''מס קוגל.

בתרגום השבעים מופיעה אשת איוב פעם נוספת, בסוף הספר, שם מסופר כי איוב לקח לו אישה ערביה γυναΐκα `Αράβισσαν (אם כי לא ברור אם הייתה זו אשתו הראשונה או השנייה).
דוד קליינס גורס כי אשתו של איוב אינה מוזכרת בפרק א עם כל ילדיו של איוב, על מנת ליצור את הכניסה הדרמתית שלה אחר כך. ראה: David J.A. Clines, Job 1-20 (WBC 17), Dallas, Tex. 1989, p. 13; M.H. Pope, Job (AB), New York 1965, p. 23
התרגום לספר איוב (התרגום הארמי המאוחר, דומה לתרגום המיוחס ליונתן) קורא לה 'דינה', על שם דינה בת יעקב: 'ואמרת ליה דינה אתתיה' (איוב ב, ט). וכן ב"ר יט, יב. ראה פופ (שם). וראה עוד: J. E. Hartley (ed.), The Book of Job (NICOT), Grand Rapids, Mich. 1988, pp. 83-84. הרטלי מציין שהסיבה להענקת שם זה לאשת איוב היא בגלל המילה נבלה, המופיעה כאן ובסיפור אונס דינה (בראשית לד, א-י), ראה: שם, עמ' 83, הערה 7. הרטלי מצטט גם את הפסוק בתה' יד, א: 'אמר נבל בלבו אין אלהים' כהוכחה שנבל הוא טיפש, וזאת בעקבות התרגום האנגלי המתרגם 'נבלה' – foolishness. אך דווקא כאן אין זה הכרחי והמילה ניתנת להתפרש במשמעות של רשע. לעומת זאת, בסיפור אונס דינה יש לקשר מילה זו לאקט מיני ולא למעשה טיפשות. ראה גם: י"ג קוגל: 'מעשה דינה בצוואת לוי', ש' יפת (עורכת), המקרא בראי מפרשיו: ספר זכרון לשרה קמין, ירושלים תשנ"ד, עמ' 130-140; S.R. Driver and G.G. Buchanan, A Critical and Exegetical Commentary on The Book of Job (ICC), Edinburgh 1964 (1921). P. 25-26; N.C. Habel, The Book of Job (OTL), Philadelphia 1985, p. 96; B. Halpern-Amaru, `Portraits of Women in Pseudo-Philo`s Biblical Antiquites`, A.J. Levine (ed.), Women Like This: New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World, Atlanta, Ga. 1991, pp. 83-106, esp. p. 91; A. Y. Reed, `Job as Jobab: The Interpretation of Jobab in LXX Job 42: 17b-e`, JBL 120 (Spring 2001), pp. 31-55, esp. p. 52, n.84; נ' אררט, 'על יראת האלוהים של איוב', בית מקרא כט (תשמ"ד), עמ' 263-278, בייחוד עמ' 274.
כך גם אוגוסטינוס, שהגדיר את אשת איוב במילים: 'עזר כנגדו של השטן' (adiutrix diaboli). קלווין כינה אותה: כלי (מכשיר) השטן: ganum Satanae. תומס אקווינס סבר כי השטן בחר בה כדי להסית את איוב. ראה: קליינס (לעיל הערה 2), עמ' 51; פופ (לעיל הערה 2), עמ' 22; דרייבר ובוקנן (לעיל הערה 3, עמ' 25; האבל (לעיל הערה 3), עמ' 96. המקורות החיצוניים (תרגום השבעים, 'פסוידו-פילון' ו'ספר דברי איוב') ראו בכתוב את האפשרות הפרשנית לפיה אשת איוב מזוהה עם השטן והתקוממו נגדה באמצעות הצגתה כצדקת. מדוע ראו לנכון לעשות זאת? אולי כיוון שניסו להציג את איוב כצדיק ודמות האישה המרשעת עלולה הייתה לקלקל דימוי זה, ראה בהמשך.
דרייבר ובוקנן (שם), עמ' 25. ראה גם: P. W. Van Der Horst, `Conflicting Images of Women in Ancient Judaism`, Hellenism - Judaism - Christianity: Essays on their Interaction, Leuven 1998, pp. 73-92, esp. p. 77; H. H. Rowley, Job (NCB, New Series), London 1978, p. 39; קליינס (לעיל הערה 2), עמ' 51. ראה עוד: (לעיל הערה 3), עמ' 274.
בר"ר יט, יב (מהדורת תאודור-אלבק, עמ' 181).
ראה לעיל הערה 3.
דרייבר ובוקנן (לעיל הערה 3), עמ' 26.
כפי שמופיע בתלמוד: 'הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות' (בבלי, בבא בתרא טו ע"ב).
ראה ניתוחו הנפלא של ון דר הורסט (לעיל הערה 5), עמ' 77-80, ודבריו של מקס קיכלר הטוען לקיומן של שתי מגמות בספרות החיצונית של בית שני: ארוטיזציה של האישה ודמוניזציה של הארוטיקה. תהליך זה, של דמוניזציה וארוטיזציה במאות הראשונות לספירה הביא לדעתו עוינות כלפי נשים, גם בדברי חכמים גם בברית החדשה. ראה: M. Küchle, Schmuck und Schleier Drei neutestamentlichw Vorschriften zur der Frauen auf dem Hintergrund einer frauenfeindlichen Exegese des Atlen Testaments im antiken Judentim, Fribourg-Göttingen 1986. ראה גם: L. Swidler, Women in Judaism: The status of Women in Formative Judaism. New Jersey 1976; (לעיל הערה 2), עמ' 22-23, המביא את המסורת המוסלמית לסיפור איוב, הגורסת כי איוב נשבע להכות את אשתו מאה מכות אם וכאשר יבריא.
ון דר הורסט (לעיל הבערה 5), עמ' 78-77.
עסקה בכך אנט יושיקו ריד (לעיל הערה 3), עמ' 52-51 ב'צוואת איוב' וב'פסוידו-פילון' אך ורק בהקשר של הזיהוי עם דינה. ראה קוגל (לעיל הערה 3), עמ' 140-130; אררט (לעיל הערה 3), עמ' 273-275 (פירושו הוא פירוש שוביניסטי על אשתו ה'לא חכמה' של איוב). צפרירה בן ברק ('פרשת בנות איוב', ארץ ישראל כד [תשנ"ד], עמ' 48-41), עסקה בבנות איוב והוכיחה כי העובדה שהן קיבלו ירושה לצד אחיהם מעידה על פריצת הטאבו של ירושת בנות. עתלית ברנר ואלן קופר עסקו באשת איוב בקצרה, או כבדרך אגב, ראה: A. Brenner, `Job the Pious? The Characterization of Job in the Narrative Framework of the Book`, JSOT 43 (1989), pp. 37-52; A. Cooper, `Reading and Misreading the Prolog to Job`, JSOT 46 (1990), pp. 67-79. ככלל, לא נראה כי אשת איוב העסיקה את חוקרי ספר איוב.
א' פרדס, הבריאה לפי חוה: גישה ספרותית פמיניסטית למקרא, תל אביב 1996, עמ' 119-112.
ראה: א' סימון, 'הדמויות המשניות בסיפור המקראי', הנ"ל, קריאה ספרותית במקרא: סיפורי נביאים, רמת גן תשנ"ז, עמ' 324-317.
וכן בבלי, בבא בתרא טז ע"א.
הרטלי (לעיל הערה 3), עמ' 84-83.
N. C. Habel, The Book of Job (CB), Canibridge 1975, p. 19
ראה ברנר (לעיל הערה 12), עמ' 39, שם היא מתייחסת בקצרה לאשת איוב וראה בייחוד הערה 3 בעמ' 49. בעמ' 37 הי6א מציינת כי כל המוטיבים שנמצאים בפרולוג חוזרים גם באפילוג: רכושו של איוב, ילדיו, חבריו, אלוהים ורק השטן חסר. כאן יש לציין כי גם אשתו של איוב חסרה בפרולוג. אמנם ברגר מציינת כי ניתן להסיק שאשתו של איוב חייבת להיות שם (שהרי יש לאיוב ילדים), אך אין הדבר כתוב במפורש. אשר על כן ניתן לומר כי גם השטן וגם אשת איוב חסרים באפילוג! ושמא זה מחזק את התפיסה הרואה באשת איוב בת דמותו של השטן. ראה גם מאמרו המעניין של קופר (לעיל הערה 12).
קליינס (לעיל הערה 2), עמ' 51; D. J. A. Clines, `False Naivety in the Prologue to Job`, HAR 9 (1985), pp. 127-136.
ראה: מ' רוטנברג, 'האמנם השתמשה אשת איוב ב"לשון נקיה כלפי מעלה"?, לשוננו נב (תשמ"ח), עמ' 177-176.
נראה כי פסקה של אשת איוב מדגים את התפיסה הפוסט –מודרנית בעניין טקסט-קורא. ראה מאמרה של טובה כהן: 'בתוך התרבות ומחוצה לה – על "ניכוס" שפת האב כדרך לעיצוב האינטלקטואלי של האני הנשי', זיוה שמיר (עורכת), סדן: מחקרים בספרות העברית ב, תל אביב תשנ"ז, עמ' 69-110. קליינס (לעיל הערה 2) בפירושו 'ניכס' (בלא יודעין?) את 'תרבות האם' לתוך 'שפת האב'. וראה: S. De Beauvoir, The Second Sex, New York 1974. ראה גם: ל' רתוק, 'כמו מים חוצבת: הערות על מאפייני הקול הנשי בשירה העברית', שמיר (שם), עמ' 202-165.
בספרים החיצוניים ובמקורות המדרשיים נעשה ניסיון למלא את הפער. בתרגום השבעים מופיע הסיפור הבא: 'וכעבור זמן רב אמרה לו אשתו עד מתי התחזק לאמור הנה אחכה זמן מועט ואייחל לתקוות ישועתי. כי הנה אבד זכרך מן הארץ, הבנים והבנות, כבלי בטני ועצבוני, אשר לריק יגעתי בם במכאוב, ואתה בצחנת רימה תשב ותלין בחוץ ואני תועה ושפחה ממקום למקום ומבית לבית מחכה לשמש מתי תשקע, למען אשר אנוח מעמלי ומעצבוני אשר יאחזוני. אבל אמור דבר נגד (האלוהים ומות' (איוב ב, ט, תרגום השבעים [תרגם משה צפור], אנציקלופדיה עולם התנ"ך, עמ' 21). וראה גם ראולי (לעיל הערה 5), עמ' 39, היוצא נגד האפשרות שקטע זה שייך למקור העברי. ראה: א' כהנא, ספר דברי איוב, הנ"ל, הספרים החיצוניים לתורה לנביאים לכתובים ושאר ספרים חיצוניים, כרך א, ספר ב, תל אביב תש"ך, עמ' תקטו-תקלח. למקורות המדרשיים ראה: בבלי, בבא בתרא טו ע"ב; ירושלמי, סוטה ה, ו [ח] (כ ע"ג); בר"ר נז, ד (מהדורת תאודור-אלבק, עמ' 618-614); תרגום איוב ב, יג (ט); בר"ר יט, יב (שם, עמ' 181); עו, ט (שם, עמ' 908-907). בקוראן ישנו סיפור על אשת איוב, הממלא פערים המצויים בטקסט המקראי, ראה: פופ (לעיל הערה 2), עמ' 23-22. ראה עוד: קליינס (לעיל הערה 2), עמ' 53-52, המביא סיפור מודרני על אשת איוב (וראה גם תרגום השבעים לספר איוב). על מותה של אשת איוב ראה: י' דישון, ספר צוואת איוב, נספח, אנציקלופדיה עולם התנ"ך: איוב, עמ' 229-228.
לזמנו המשוער של החיבור, לזהות מחברו ולהיסטוריה של כתבי היד, עיין: כהנא (שם), עמ' תקיז-תקיט; J. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, New York 1983, pp. 833-834; ח' מאק, 'בני איוב הנספים: שולחו ביד פשעם או בולעו חינם? עיון בשאלת מותם של בני איוב על פי המקורות הקדומים והפרשנות היהודית של ימי הביניים', שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום יב (תש"ס), עמ' 221-239; I. Jacobs, `Literary Motifs in the Testament of Job`, JJS 21 (1970). pp. 1-10, esp. p. 1, n. 1
מבחינה זו מקרה אשת איוב הוא יוצא דופן. בעוד במקרא היא מוצגת באור שלילי הרי בספרות החיצונית היא מוצגת באור חיובי. בדרך כלל דווקא המקרא ביקורתי פחות כלפי נשים מאשר המקורות החיצוניים, וראה למשל גרסת המקרא לסיפור פילגש בגבעה לעומת גרסתו של פסוידו-פילון. ראה: H. C. Kee, `Satan, Magic and Salvation in the Testament of Job`, SBLASP 1 (1974), pp. 53-57, esp. p. 57
בניגוד ל'מיזוגיני' – שונא נשים. דוגמה לשנאת נשים נוכל לראות בסיפור פילגש בגבעה בגרסה של פסוידו-פילון. פסוידו-פילון מאשים את הפילגש באונס שאירע לה ותולה בה את האשמה למלחמה שאירעה בעם ישראל אחר כך. ג'ון קולינס סובר כי אי-אפשר שלא להתפעל מיחסו של מחבר הצוואה לנשים. ראה: J. J. Colins, `Structure and Meaning in the Testament of Job`, SBLSP 1 (1974), pp. 35-52, ובייחוד הערתו בעמ' 37.
מקור השם עוצית הוא כמובן ב'עוץ', ארצו של איוב. לדעת כהנא, בפירוש לפרק כה, הערה א, היא מכונה במקור: סיתידוס Σίτδοs, שבא מ'עוץ' Αυσίτιs וכהנא [לעיל הערה 22], עמ' תקכח). צ'רלסוורת סובר כי שמה, סיתיס, נגזר כנראה מן Ausitis, ראה: צ'רלסוורת (לעיל הערה 23), א, עמ' 850 בהערה b.
ראה מאמרה המרתק של: M. Bal, `Dealing / With / Women Daughters in the Book of Judges`, A. Bach (ed.), Women in the Hebrew Bible, New York 1999, pp. 317-333. בל מעניקה שמות לכמה נשים אנונימיות במקרא. את השם היא בוחרת (בעצם ממציאה) לפי העניין, ומתאימה אותו להקשרו. יש בכך העזה רבה כי היא מסתכנת בחוסר אמינות מדעית (אין בטקסט מה שיתמוך ברעיון של הענקת השם), אך היא עושה צדק היסטורי עם הדמויות הנשיות שבחרה. גם אני ניסיתי במאמר זה להחזיר לחיים את אשת איוב, אך תמכתי יתדותיי בספר הקדום, הוא 'ספר דברי איוב'.
על פי תרגומו של כהנא (לעיל הערה 22), וכן כל הציטוטים הבאים.
ראה פירושו של הרמב"ם לספר איוב, שארץ עוץ' הוא מלשון: 'והוא ציווי בחשיבה ובהתבוננות עוצו עצה' (משה בן מימון, מורה-הנבוכים, מהדורת קאפח, ירושלים תשל"ז, עמ' שכב).
מעניין שפירושו העתיק של בעל ספר דברי איוב מתקרב מאוד לפרשנות הפמיניסטית של פרדס (לעיל הערה 13).
ראה: L. Swidler, `Greco-Roman Feminism and the Origin of the Gospel`, B. Jaspert and R. Mohr (eds.), Traditio-Krisis-Renovatio aus theologischer Sicht: Festschrift für Winfried Zeller zom 65 Geburtstag, Marburg 1976; סווידלר (לעיל הערה 10); L. Swidler,Biblical Affirmations of Women, Philadelphia 1979
יש הרואים באיוב מרטיר. בעניין זה ראה: ג'ייקובס (לעיל הערה 23).
רפרוף קל בספר מוכיח עד כמה נאיבי הסיפור ואיזו הרמוניזציה יש בתפיסת החיים של המחבר.
כהנא (לעיל הערה 22), עמ' תקלד.
המחקר אודות פסוידו-פילון ראה: D. J. Harrington, `Pseudo-Philo: A New Translation and Introduction`, J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, 2, New York 1985, pp. 297-377; idem, `A Decade of Research on Pseudo-Philo Biblical Antiquities`, JSP 2 (1988), pp. 3-12; H. Jacobson, A Commentary on Pseudo-Philo`s Liber Antiquitatum Biblicarum with Latin text and English translation, I-II, Köln 1996 ; על ההיסטוריה של שם החיבור, ראה דיונו של הווארד ג'יקובסון בהקדמה, עמ' 199-197. לזהותו של הכותב, אם היה זה פילון או לא, וכן על המחלוקת בעניין זמנו, ראה באריכות: הרינגטון, עשור למחקר פסוידו-פילון (שם); הנ"ל, פסוידו-פילון: תרגום והקדמה (שם); ג'ייקובסון (שם), מעמ' 195 ואילך. לדעתו, יש לאחר את זמנו של פסוידו-פילון לתקופה שאחרי 70 לספירה ואולי אף אחרי מרד בר-כוכבא (שם, עמ' 210-199, בעמ' 208). הוא סובר כי אין שום הוכחה להקדמת החיבור לתקופה שלפני 70 לסה"נ ושהטיעונים לאיחור הספר חזקים יותר (שם, עמ' 209). בכל מקרה אין לאחר את הספר לאחר אמצע המאה השנייה. כך סובר גם מיכאל ודסוורת' M. Wadsworth, `A New Pseudo-Philo`, JJS 29 [1978], pp. 186-191, p. 189). לעומתם סובר ודניאל הרינגטון ('פסוידו-פילון, תרגום מחדש ומבוא' [שם], עמ' 299), כי קרוב לוודאי שהטקסט נתחבר לפני חורבן בית שני. ראה גם מאמרו 'עשור למחקר פסוידו-פילון' (שם), עמ' 4. לשפת החיבור ראה: הרינגטון, שם, עמ' 3. נראה שהחיבור נתחבר במקורו בעברית, תורגם ליוונית ואחר כך ללטינית. הטקסט בלטינית קיים ב-18 כתבי יד שלמים וב-3 מקוטעים. קדמוניות המקרא ח, ז-ח, אצל א"ש הרטום, 'ספר קדמוניות המקרא', הספרים החיצוניים, תל אביב תשכ"ט, עמ' 29.
בבלי, בבא בתרא טו ע"ב; בר"ר יט יב; עו ט.
ראה: J. L. Kugel, Traditions of the Bible, Cambridge, Mass. And London 1998, pp. 1-41; idem, A Guide to the Bible As it was at the Start of the Common Era, Cambridge, Mass. and London 1988 ; ראה עוד: idem, `Reuben Sin with Bilhah in the Testament of Reuben`, D. P. Wright, D.N. Freedman and A. Hurvitz (eds.), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law and Literature in Honor of Jacob Milgrom, Winona Lake 1995, pp. 525-554, esp. pp. 538-545.
ראה ריר (לעיל הערה 3), עמ' 52, הערה 82 ובייחוד הערה 84. את סיפור דינה ניתח כבר בהרחבה ג'ימס קוגל במאמרו (לעיל הערה 3) ובספרו (לעיל הערה 37). ראה עוד: C. V. Camp. Wise, Stranger and Holy: The Stranger Women and the Making of the Bible (Gender, Culture, Theory 9 [and] JSOTSup 320), Sheffield 2000, pp. 279-322
אסתר פוקס דנה בשני סיפורים, סיפור דינה וסיפור תמר (שמ"ב יג) ומשווה ביניהם. ראה: E. Fuchs, Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman (JSOTSup 310), Sheffield 2000, pp. 200-206. בין השאר היא עוסקת בשאלה מדוע האחריות על נקמת האונס מצויה בידי אחיה של הנאנסת ולא בידי הנאנסת עצמה, ומדוע נכפית על דינה שתיקה, לא רק בזמן האונס, אלא גם לאחריו, כשאחיה שחררו אותה מביתו של שכם.
לפי חלק מן המקורות המדרשיים היה איוב גוי ולפי אחרים – יהודי (בבלי, בבא בתרא טו ע"א). ראה: הלפרן (לעיל הערה 3), עמ' 91, הערה 32, שם היא מצטטת את פלדמן, הרואה את נישואי דינה לאיוב כאינדיקציה לתפיסה האוניברסלית של המחבר (פסוידו-פילון), זאת מאחר שאיוב לא היה יהודי וידועה גישתו העוינת של פסוידו-פילון לנישואי תערובת.
בעל ספר דברי איוב משייך את איוב למשפחת יעקב: 'ואתם משפחה נבחרה כבודה מזרע יעקב אבי אמכם: אני מבני עשו אחי יעקב אשר בתו היא דינה אמכם וממנה תולדותיכם' (א, ד-ה). כך מרווין פופ (לעיל הערה 2), עמ' 23, המציין כי כנכדו של עשו וחתנו של יעקב, יהיה איוב קרוב פעמיים לבני ישראל.
קלאודיה קמפ (לעיל הערה 38, עמ' 285-289) דנה בשאלה זו. ראה גם: J. Baker, Women's Rights in Old Testament Times, Salt Lake City 1992, pp. 171-172, ושם סקירה של הדעות השונות של החוקרים בעניין. אין שום חידוש בדבריו, כיוון שהוא חוזר על הסיפור המקראי ותו לא!
על האפשרות שדינה פעלה ברצון, ראה: ריד (לעיל הערה 3), עמ' 52-51, שם היא מרחיבה בסוגיה זו. ראה גם: קוגל (לעיל הערה 3).