עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > מבוא למקרא > הסיפור המקראיעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > ספרות החוכמה > איוב
תרביץ


תקציר
המאמר דן בסיווג הספרותי של ספר איוב. עיקר מאמרו הוא תגובה לטענתו של חוקר הספרות ויליאם וודבי, הטוען כי ספר איוב הוא קומדיה. אהרוני טוען כי לא רק שספר איוב אינו קומדיה, אלא שיש בו מאפיינים של טרגדיה קלאסית, ואף של דרמה.



לבחינת סוגו הספרותי של ספר איוב
מחבר: ראובן אהרוני


מעטים הם ספרי המקרא שזכו לגודש כה רב של שבח והלל כספר איוב. תיאולוגים, פילוסופים, אנשי ספרות וסתם הדיוטות ראו בו לא רק פארה ונזרה של היצירה המקראית, אלא אף אחת מיצירות המופת המעולות ביותר, שהונחלו לאנושות בכללה. ואמנם בולט ספר איוב בשונותו מיתר ספרי המקרא. הספר כולו עוסק, כידוע, בשאלה האמונתית הסבוכה והכאובה ביותר, בה נפתלו מאז ומעולם גדולי המאמינים: שאלת צדקת האל, נוכח מציאותו של הסבל בעולם, ובמיוחד שאלת יסורי-החינם של הצדיק האובד בצדקו. אף כי בעייה זו מוצאת ביטוי בכתובים שונים במקרא, ובמיוחד בכמה ממזמורי תהילים, אין כספר איוב המציג אותה בצורה כה חריפה ונוקבת ובעוצמה כה גדולה.

יחודו של ספר איוב ניכר לא רק בתוכנו, אלא גם במבנהו הספרותי ובצורתו. זהו הספר היחיד במקרא (להוציא אולי את שיר-השירים).1 הבנוי במתכונת דראמאטית של דו-שיחים. הרגשות בספר זה אינם מובעים על-ידי המחבר בשמו שלו כביטוי להלך מחשבותיו, אלא מושמים ישירות בפי הדוברים עצמם כמבע להשקפותיהם השונות. ספרות ענפה ורבת ממדים נכתבה על ספר איוב, ואף-על-פי-כן עדיין נפלגות דעותיהם של החוקרים, לגבי בחינות רבות בספר.2 במאמרי זה אצטמצם בבחינתו הספרותית של הספר, ובעיקר בשאלת סוגו הספרותי.

לאחרונה נתפרסם בתחום זה מאמר נועז החורג בתכלית מכל ההשקפות, שהושמעו עד כה. מדובר במאמרו של ויליאם וודבי, 'הקומדיה של איוב'.3 במאמרו זה טוען וודבי, שהסוג הספרותי ההולם ביותר את ספר איוב בכללותו – החלק השירי כולו עם מסגרתו הסיפורית – הוא הקומדיה. וודבי ער אמנם לכך, שטענה נועזת זו עלולה להתקבל 'כבדיחה מטורפת או גרועה', שהרי כיצד אפשר להתייחס אל ספר כה גדוש ביסורים, מפח-נפש ופרפורי מוות כאל קומדיה? משום כך טורח וודבי עוד בראשית מאמרו להעמידנו על-כך, שאין כוונתו למונח קומדיה במובן הצר של המושג. הוא מזהיר אותנו מפני הדעה הפשטנית, המזהה זהות מוחלטת קומדיה עם צחוק, באשר קומדיה יכולה, לדעתו, להיות רצינית מאוד.4

וודבי רואה בקומדיה שני סממנים מרכזיים: א) התפיסה של חוסר-עקיבות-והתאמה
(incongruity) הסובבת בתחום האירוני, האוילי והמגוחך; ב) קו סיפורי בסיסי, שמביא בסופו של דבר לסיום טוב: השבתו של גיבור הסיפור על כנו ושיקומו במסגרת חברתית שלווה ורגועה.5

ספר איוב נופל, לדעתו, של וודבי בתחום איפיונים אלה של הקומדיה. מבחינת מבנהו העלילתי ניכרת בו אותה תבנית ה-U, עליה הצביע נורתרופ פריי כאופיינית לקומדיה, לאמור: העלילה שוקעת לעומקם של סיבוכים טעונים מתח טראגי, ומשם מזנקת היא לפתע פתאום לקראת סיום רווי אושר.6 ואמנם שב איוב, לאחר יסורים ונפתולים נפשיים עזים, לידי יחסי הארמוניה עם אלוהים ואדם.

כמו-כן יסוד הסתמות וחוסר ההתאמה שליט, לפי סברתו של וודבי, בספר איוב. ניכר בעליל חוסר ההארמוניה שבין איוב הסיפורי המברך לבין איוב השירי המקלל, כשם שבולט חוסר ההתאמה היסודי שבין השקפותיו של איוב לבין אלו של המסורת המקראית ומורשת אבותיו.7 יתר על כן – כך טוען וודבי – ניכר שהמשורר יצר בכשרון אמנותי את הרעים, ובכללם אליהוא, כמעין קריקטורות של היועץ 'רב-התבונה' הימרני והמתנפח. רעים אלה הופכים במידה גוברת והולכת לדמויות נלעגות ומגוחכות בשל עיסוקם ב'חזרה אין-סופית' על נוסחאות בלות ונדושות – דבר האופייני לדמות הקומית, וגם בשל עיקשותם הבלתי-נלאית להחיל את פתרונותיהם המעוותים לבעיה הבלתי מתאימה ולאיש הלא נכון. אלה שהתיימרו להיות חכמים ונבונים הופכים עצמם במרוצת הסיפור לשוטים וסכלים והמתקלסים נהיים עצמם ללעג ולקלס. מבחינה זו דומים הרעים, לדעתו של וודבי, לדמות הקומית הקלאסית של האלאזון (alazon), הפגע-הרע והנוכל. וכנוכלים, מוכרעים הרעים בסופו של הסיפור, מובאים לידי מבוכה והאלמות ונחשפים במלוא סכלותם ונלעגותם לנוכח איוב ואלוהים.8

זאת ועוד: נאומיו של איוב, לטענתו של וודבי, הם בעיקר פסיפס של פארודיות חריפות ושנונות: איוב נוטל יסודות שונים ממורשת אבותיו בכדי לעוות את משמעותם ולהציגם כמגוחכים ונלעגים. בצד הפארודיה על תהלים ח (איוב ז: יז-יח) מרבה איוב לחקות בעוקצנות את סגנון התלונה (שם: ג, ז, יד). לשיא האירוניה המרה מגיע איוב, לדעתו של וודבי, בפרק ט: ב-י, כאשר עורם הוא דוגמאות של יסודות תוהו וחורבן הגלומים בבריאה, במסגרת התבנית הסוגית של המנון שבח. תוצאתה של פארודיה אירונית זו היא הצגתו של האל, לא כבורא צדיק, רחום וחנון, אלא כאל אימתני ומבעית, אל התוהו המתענג במלאכת ההרס והחורבן.9

הדמות הקומית ביותר, לטענתו של וודבי, היא זו של אליהוא, הממלא מעין תפקיד של מוקיון. נלעגותו של אליהוא נובעת לא רק מאופן התבטאותו השטחית והשדופה, אלא גם מעצם העיתוי של הופעתו. לאחר הצהרותיו הנוקבות של איוב בדבר יושרו ותומתו, ותביעתו הנחרצת למענה מאלוהים (איוב, לא), מצפים היינו להופעתו של אלוהים. אך במקום אלוהים מופיע אליהוא כאורח בלתי-צפוי ובלתי-קרוא, ונעלם כלעומת שבא, לאחר השמעת מליצותיו הנפוחות. התוצאה היא היפוך אירוני של ציפיות: מצפים לאלוהים ומקבלים את אליהוא.10 נאומי האל עצמם מקושטים, לדעתו של וודבי, בריקמה אירונית ומצטיינים בסתמותם ובערפולם, ואלוהים עצמו מצטייר לעתים קרובות כאלוהות נלעגת ושדית.11

מאמרו של וודבי מצטיין בשנינות ובעמקות, בהתבוננויות חדות ובהבחנות דקות, שללא-ספק מפרות את המחשבה ומרחיבות את הדעת. הוא סוחף בכושר ניתוחו ובעוצמת הבעתו. ואעפי"כ בחינה מדוקדקת של טענותיו של וודבי מגלה, כי יסודן בגישה לקויה: הבחנותיו אינן נטולות גרעין של אמת, אלא הצגתה של אמת כלשהי בממדים בלתי נכונים ובצורה בלתי-מאוזנת מביאה בהכרח לעיוותה. בשיטת קסמים מעין זו אפשר להפוך אפילו את גיבורי הטרגדיות הקלאסיות לקריקאטורות קומיות מגוחכות ונלעגות, ובכלל זה את המלט, אותלו, המלך ליר ואחרים.

וודבי נזקק רבות במאמרו לתיאוריה של 'העדר-העקיבות-וההתאמה' (incongruity) הידועה לעיתים גם בשם 'התיאוריה האינטלקטואלית', יסודה של תיאוריה זו הוא, כפי שציין קוקס בצדק, בהערכתו של קנט, לפיה גורם הצחוק הוא ב"הפיכתה הפתאומית של ציפיה מתוחה ללא-כלום'.12 אמת ונכון הדבר, שאיוב ביקש בכל ליבו ומאודו מענה מאת אלוהים לטענותיו,13 אך ספק רב אם האמין, כי אמנם ייענה אלוהים לבקשתו זו. סביר להניח שלא היו לאיוב כל אשליות וכל ציפיות בעניין זה, וכך אמנם משתמע מדבריו: 'אם-יחפץ לריב עמו לא-יעננו אחת מני אלף' (ט:ג), וכן: 'אשר אם-צדקתי לא אענה' (שם:טו). ואמנם פרשנים לא-מעטים כורכים את השתתקותו של איוב בעצם התגלותו הבלתי-צפויה של אלוהים לאיוב, המיואש והמתוסכל, שראה את עצמו דחוי מאלוהים ומאדם.14 אין לראות, אפוא, בהופעתו של אליהוא משום 'היפוך ציפיות' כטענתו של וודבי. אמנם נכון הוא שכניסתו של אליהוא למחזור השלישי של הוויכוחים – יש בה משום הפתעה, אך זאת רק מבחינתו של הקורא, שלא היה מודע עד-כה לעצם קיומה של דמות זו. לא כן הדבר מנקודת ראותו של איוב: מהעובדה שאליהוא נמנע מלפצות את פיו עד כה, אין משתמע בהכרח, שהוא לא היה נוכח במקום. על-כל-פנים הופעתו של אליהוא – אין בה משום הפיכתה הפתאומית של ציפיה מתוחה ללא-כלום, ולפיכך אין בה, לדעתי, כל רישומים קומיים.

וודבי שיקף, כאמור, את הרעים לא רק כנוכלים ומרושעים, אלא גם כקריקאטורות קומיות נלעגות ומגוחכות. קביעתו זו של וודבי מתבססת בעיקר על הטענות הבאות: קיים חוסר התאמה בולט בין הנוסחאות הנדושות 'הנפוחות והיומרניות', בהן משתמשים הרעים לבין מצבו המסוים של איוב; הרעים מתעטפים באיצטלה של יועצים חכמים ומטיפי-מוסר, אך הופכים לנלעגים, לא רק משום שהם מחטיאים את המטרה, אלא גם בשל גוזמאותיהם וחזרותיהם 'האין-סופיות' על דברי-ההטפה שלהם.15 יש כאמור גרעין של אמת בהבחנות אלו של וודבי, אך מסקנותיו משוללות כל יסוד. אמת ונכון הדבר שהנוקדנות (prdantry). דקדוקי-העניות והנוקשות – יש בהם מגילויי הסכלות: הנוקדן משתמש בהצהרות כוללות המכנסות בכפיפה אחת דברים רבים ושונים, זרזירים ועורבים, ומשום כך מחטיא הוא כמעט תמיד את מטרת החיים וחושף את עצמו כשוטה, חסר-טעם וחסר-תועלת.16 דברים אלה יפים בעיקר לגבי אותו נוקדן – מטיף-מוסר, שהתנהגותו עומדת בסתירה בולטת למה שהוא מרומם בגרונו. דורש הוא מאחרים ליטול את הקיסם מבין שיניהם, בעוד שבין עיניו מוטלת קורה שלמה, שמפגין הוא ברבים, לרוב בצורה בלתי-מודעת. בזה נעוץ עיקר שורשו של הקומי, הנלעג והמגוחך.

ללא-ספק יש מידה מסוימת של גיחוך בהתבטאויותיהם של הרעים, ובמיוחד בנסיונם העיקש להחיל 'אמיתות' ונוסחאות מעוותות על איוב ה'תם וישר ירא אלהים וסר מרע' (איוב א:ח; ב:ג); יש בוודאי קורטוב של גיחוך ואירוניה בתיאור המוגזם של מה שגונב לאליפז 'בשעפים מחזיונות לילה' (ד: יב-כא), ובדמותו של אליהוא המרבה במלל ובלהג-שפתים. אמת ונכון הדבר, שמענה ה' מן הסערה עטוף באירוניה דקה. אבל בכל אלה ואחרים אין כדי להפוך את הרעים ל'דמויות קומיות נלעגות' ואת ספר איוב לקומדיה.

אם נתבונן ברעים לאור הנסיבות המיוחדות, שבהן נקלעו, נראה אף בהם מיסוד הדילמה הטראגית. מוטל היה לנגד עיניהם רעם איוב, כהוא מוכה בשחין רע מכף רגלו ועד קדקדו. אותו רע שזה לא מכבר זרח אור אלהים עלי ראשו, אותו 'מלך בגדוד', שלמראה פניו ישישים קמו עמדו, ושרים עצרו במלים (איוב כט: ח-ט), יושב עתה ניכחם בתוך האפר, כשבשרו לבוש רמה וגוש עפר (ז:ה), משולל כבוד ועטרה (יט:ט), ושאגותיו ניתכות כמים (ג:כד). הם באו אליו כדי לנוד לו ולנחמו, ותחת זאת מצאו עצמם נאלצים ליסרו בדברי תוכחה קשים ומרים, שהגבירו שבעתיים את מכאוביו. שסועים היו בין רגשותיהם האנושיים לבין מה שראו כחובתם המוסרית, פרי אמונתם, מורשתאבותם. הם צמחו ונתחנכו לאורה של 'תורת הגמול', שעל-פיה גורלו של אדם אינו אלא פועל-יוצא של מעשיו ומפעליו. אמונה זו השלטת בספרות המקראית והבתר-מקראית17 נחשפת לנו בספר איוב בכל עיוותה והשלכותיה האנושיות-טראגיות, באשר על-פיה חורצים הרעים משפט מסולף ואכזרי כלפי איוב: מאחר שהחיים משקפים את צדקתו המוחלטת של האל, אין מנוס מהמסקנה, כי יסוריו של איוב הם פרי פשעיו, וגודל יסוריו הוא אך עדות לגודל חטאיו, עיקרון זה הוא המנחה את אליפז בדברי הטפתו לאיוב: 'זכר-נא מי הוא נקי אבד, ואיפה ישרים נכחדו' (ד:ז); על-פיו קובע בלדד: 'אם בניך חטאו-לו וישלחם ביד-פשעם' (ח:ד), שהרי לא יתכן ש'האל יעות משפט, ואם-שדי יעות-צדק' (שם:ג). על תורה זו מתבסס צופר, כשהוא מוכיח את איוב: 'אם-און בידך הרחיקהו, ואל-תשכן באלהיך עולה' (יא:יד).

דברי ההטחה וההתרסה של איוב כלפי שמים זעזעו אותם עד שורש נשמתם. הם ראו בהם דברי חרוף וגידוף,18 שעלולים אך לעורר עוד יותר את זעמו של האל נגדו ולהגביר עד אין-קץ את ביעותיו. הם האמינו באמונה שלמה, כי משעול-הצלה אחד ויחיד עומד לרשותו של איוב: שפלות הרוח, צידוק הדין והכניעה. יראת האל היא כסלתו, ורק בה ימצא איוב מרפא וישועה.19 משום כך האיצו הם באיוב לדרוש אל-אל, לשים דברתו באלהים ולפרוש אליו כפיו, וזאת לטובתו ולהצלת נפשו.20 מבחינת תוכנם (לא צורתם!) גלומים בדברי הרעים דברי מוסר וחכמה, שהם מיסודה ומעיקריה של האמונה המקראית, המתווים את היחסים בין אדם לאלוהיו. אסור להם ל'שכני בתי-חמר אשר בעפר יסודם' (ד:יט) להרהר אחר מדותיו של האל. לא יתכן ש'אנטוש מאלוה יצדק, אם מעשהו יטהר-גבר' (ד:יז). 'חקר אלוה' נשגב הוא מבינתו של אדם, ו'תכלית שדי' רחוקה היא מטווח השגתו (יא: ז-ט).21 מבחינה זאת מקדימים הרעים אף את דברי האל במעניו לאיוב. כך, למשל, דברי התוכחה של אליפז:

הראישון אדם תולד
הבסוד אלוה תשמע
מה-יקחך לבך
כי-תשיב אל-אל רוחך
מה-אנוש כי-יזכה
הן בקדשו לא יאמין

ולפנעי גבעות חוללת
ותגרע אליך חכמה...
ומה-ירזמון עיניך
והצאת מפיך מלין
וכי יצדק ילוד אשה
ושמים לא-זכו בעיניו (טו: ז-טו)

בדברי הרעים מוצאים אנו אף הד להשקפה הרווחת בספרות המקראית, בדבר כוחם המצרף והמזקק של היסורים, אותם משלח לעיתים האל בבריותיו מתוך אהבה ודאגה אבהית:

הנה אשרי אנוש יוכחנו אלוה
כי הוא יכאיב ויחבש
בשש צרות יצילך
ברעב פדך ממות
בשוט לשון תחבא
לשד ולכפן תשחק
תבוא בכלח אלי-קבר

ומוסר שדי אל-תמאס
ימחץ וידיו תרפינה
ובשבע לא-יגע בך רע
ובמלחמה מידי חרב
ולא-תירא משד כי יבוא
ומחית הארץ אל-תירא...
כעלות גדיש בעתו (ה: יז-כז)22

אמנם במרוצת הווכוח נשתלהבו היצרים, הותרה הרצועה ופותחו חרצובות הלשון, ונימת התוכחה קיבלה צביון אכזרי, שזרתה מלח על פצעיו של איוב והגבירה את הרגשת בדידותו מאלהים ומאדם. כמה מזעזעים הם דברי-תחינתו של איוב כלפי רעיו:

חנני חנני אתם רעי
למה תרדפני כמו-אל

כי-יד אלוה נגעה בי
ומבשרי לא תשבעו (יט: כא-כב)

עם זאת אין לשכוח, שחריפותם של דברי הרעים מקבילה היתה לזו של איוב עצמו, שדבריו לעו לא רק כלפי שמים, אלא אף כלפי רעיו: בצר רוחו הטיח הוא בהם דברי גינוי חריפים ומעליבים בכנותו אותם כבוגדים (ו: טו), טפלי-שקר ורפאי אליל (יג: ד), דוברי עולה ורמיה (שם: ז) ועוד כהנה וכהנה. את איוב אין לתפוס בשל צערו, ואת הרעים אפשר אולי להבין משום אמונתם העזה. כוונתם היתה אולי רצויה, אף כי נימת דבריהם לא היתה רצויה.

זאת ועוד: נראה שוודבי נמנע מלעסוק בפרטים הכרוכים ברוחה ובנשמת אפה של הקומדיה והעמידה על כמה סממנים ספרותיים חיצוניים. יסודות מעין אלה (סתמות, חוסר-עקיבות-והתאמה, אירוניה, חזרות נדושות וכד') אף כי אופייניים הם לקומדיה, אינם בשום פנים נחלתה הבלעדית, באשר מצויים הם למכביר בסוגים ספרותיים שונים, ובמיוחד בטראגדיה. הקומדיה והטראגדיה – שני עולמות נפרדים הם, ואעפי"כ יש בהן לא-מעט מן המשותף. הקומדיה עשויה אמנם, כטענתו של וודבי, להיות רציני מאוד. אפשר שגם הקומדיה, בדומה לטראגדיה, תשמש אמצעי להתבוננות חדשה ועמוקה במהותם וטיבם של החיים. שתיהן מציגות את הדמויות במסגרת חברתית מסויימת, או אף בהקשר אנושי כללי. בשתיהן נעוץ יסודו של המתח בעובדת חריגתן של הדמויות מהנורמה החשיבתית המקובלת; אלא שבקומדיה, וזאת בניגוד לטראגדיה, אין חריגה זו נושאת בחובה תוצאות גורליות הרות-אסון. 'כשאנו מדברים על הקומי', מעיר סליירס, 'אנו מתכוונים למושג אי-ההתאמה, להיפוכים מפתיעים וסתירות באופי, שאין בהם מהסבל האנושי או המבוכה, המעוררים בנו רחמים או דאגה'.23 ההשגה הקומית, מדגיש קירקגרד, מעוררת את הסתירה ביחד עם ההכרה, שיש מוצא ומפלט, ומשום כך אין סתירה זו מכאיבה בסופו של ענין.24 תחושת כאב ויסורים אינה עולה בקנה אחד עם תחושת הקומי, באשר אין לקומי אויב מושבע יותר מהרגש.25 זאת ועוד: גיבור הקומדיה משועבד בדרך-כלל להגיון, לשכל הישר ולמחויב-המציאות, מצטיין הוא בפשרנותו, בסתגלנותו וביכולת התמרון שלו. תכונות אלו ואחרות הן מגורמיה של אותה חדווה, בדיחות-דעת והתפוגגות, שאנו מפיקים מהקומדיה.26

שונות בתכלית הן תכונותיו של גיבור הטראגדיה. הוא מצטיין בעמידה איתנה בפני כוחות אדירים ממנו, בחוסר גמישות, ובדבקות עיקשת ובלתי-מתפשרת בנושא מאבקו. הוא עשוי ללא-חת וללא רתיעה, אף לא בפני סבל ויסורים. שאפתנותו זו של גיבור הטראגדיה לפרוק מעליו את אזיקי מגבלותיו האנושיות ולמתוח את כוחותיו מעבר למטחווי המסגרת,שהותוותה לו על-ידי סדרי בראשית, הנכונות לשרות עם אלים וכוחות אדירים במאבק חסר-תקווה – תכונות אלו הן מיסודה של ה-hamartia, השגגה הטראגית, אותה יחס אריסטו לגיבור הטראגי.27 תכונות אלו מעוררות בנו רגשות עזים של כבוד והערצה, או של אימה ותדהמה, אך בשום פנים לא של צחוק ועליצות. הקומדיה היא, איפוא, ארצית וקשורה בטבורה אל הממשות הגשמית. הטראגדיה תחומה במיסתורי ובמופלא.

אלפי שנים שנו חוקרים ופרשנים בספר איוב, ומעולם לא עלה בדעתו של חוקר רציני כלשהו לראות ספר זה כקומדיה. לעומת זאת רבים הם החוקרים, שהצביעו על קירבתו של הספר זה לרוחה של הטרגדיה הקלאסית. התפיסה התיאולוגית המונחת ביסודו של ספר איוב היא האמונה באל אחד ויחיד חובק-כל, בו שזורים באחדות אחת הטוב והצדק, האמת והמשפט. ה' אינו רק כליל השלמות המוסרית והתגלמותו של הצדק המוחלט, אלא גם כל-יכול וכל-יודע, בוחן כליות ולב, אין דבר נעלם ממנו ואין נסתר מנגד עיניו.28 צדקתו של האל, כך גורסת תפיסה זו הידועה בשם 'תורת הגמול', משתקפת בהכרח בהנהגת עולמו, לאמור: קיים יחס סיבתי ברור ומדויק בין מעשה האדם לגורלו, משום שה' גומל לאדם כמפעלו, נותן לרשע רע כרשעתו, ולצדיק-כצדקתו. הצדיק 'כתמר יפרח' (תה' צב: יג-יד), ואילו הרשעים יצמתו ברעתם (שם, צד: כג).

אולם דא עקא, שאמונה זו, לפיה מנהג ה' את עולמו על-]י עקרונות הצדק המוחלט, אינה מתיישבת כלל עם האמת שבחיים הממשיים. במציאות המוחשית יש ודווקא 'דרך רשעים צלחה' (יר' יב:א), 'ישליו אהלים לשדדים ובטחות למרגיזי אל' (איוב יב:ו) 'בתיהם שלום מפחד' (שם, כא:ט), 'יבלו בטוב ימיהם' (שם, שם: יג), 'יחיו עתקו גם-גברו חיל' (שם, שם: ז), לעומת זאת יש שמנת חלקו של הצדיק סבל ויסורים, 'קול-פחדים באזניו' (שם, טו:כא) 'יבעתהו צר ומצוקה' (שם, שם:כד) וכביטויו החריף והממצה של משורר תהלים: 'ואהי נגוע כל-היום ותוכחתי לבקרים' (עג:יד).

אין-פלא, שלנוכח סתירה משוועת זו בין האמונה בקיומה של הנהגת עולם מוסרית לבין המציאות המזעיפה פנים לצדיק ומשלחת בו את חיציה השנונים, בין מעשה האדם לבין גורלו, פלצות אוחזת את בשרו של המאמין (איוב, כא:ו), ובמיוחד את הצדיק האובד בצדקו, קרעים נבעים לעתים בעולמו האמנותי והנפשי, ויש שמתוך נהמת-צערו משמיע הוא את שאלת-הזעקה: מדוע?! – זעקה המקפלת בתוכה יסודות של מחאה, התרסה ותהייה כאחד על כבשונה של ההנהגה האלוהית בעולם. והצדיק המאמין מאחר ש'אינו יכול לוותר על אמיתו הוא ולא על אלוהים',29 נקלע בהכרח לתוך סבך נפשי טראגי, ונפשו המעונה הופכת למעין זירה של לבטים ומאבקים סוערים. וכל עוד אין מוצא הוא דרך כלשהי לאיחוי הקרעים בעולמו הנפשי המסוכסך, לא יבוא קץ ליסוריו הנפשיים.

זעקת מחאה זו בקעה מפיהם של אישים שונים בספרות המקראית והבתר-מקראית,30 אך היא הגיעה לביטויה החריף, הנוקב והממצה ביותר בספר איוב. איוב הסובל, המקשה, המתגרה והבלתי-נענה הוא ללא-ספק הדמות הטראגית ביותר בכל היצירה המקראית. הוא סמלה המובהק של תעלומת היסורים, ובמיוחד יסורי-החינם, תעלומת הצדיק האובד בצדקו. לאחר שנבעה פרץ בחומת אמונתו ונתחללו קדשיה של מורשת אבותיו, נתמוטט עליו עולמו.31 על אף היותו 'מפורפר', 'מפוצפץ' ומתמוסס ביסוריו, קורא הוא תגר על צדקת האל וסדר עולמו, ומרים אגרוף כלפי שמים בתביעה לצדק ולמשפט: 'הודיעני על מה תריבני' (י: ב), 'כמה לי עוונות וחטאות, פשעי וחטאתי הודיעני' (יג: כג). מגורלו המר, שאינו עולה בקנה אחד עם צדקתו, לומד איוב גזירה שווה לגבי מהות סדר עולמו של האל, כפי שהוא משתקף במציאות. מסקנתו בוטה ונחרצת: שלטונו של אלהים בעולמו הוא שלטון-עריצים, עיקש ופתלתול, שאין בו שמץ ממידת הצדק והחסד: 'אחת היא על-כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה. אם-שוט ימית פתאם למסת נקים ילעג. ארץ נתנה ביד-רשע' (ט: כב-כד).

אין-פלא שחוקרים הצביעו על יסודות משותפים לאיוב ול'פרומיתיאוס הכבול' לאייסכילוס.32 ואמנם הדמיון הוא באמת מדהים: במרכז שתי היצירות עומד סבלו של הגבור המשוכנע בצדקתו: איוב המוכה בשחין מראשו ועד קדקדו, ופרומיתיאוס המרותק בכבלים אל סלע מבודד בצפון הרחוק, מטרה לפגעיו השונים של זיאוס הזועם. בשתי היצירות שליט יסוד המחאה והמרי, והעמידה ללא-חת, ובשתיהן משתקף האל כאל הסערה, אל עריץ ואכזר, מתנכר לגורלו של אדם ומשולל צדק, חסד ורחמים. זאת ועוד: בשתי היצירות מביעים שני הגבורים את רצונם למצוא מפלט בשאול מפני ביעותי האל העורכים עליהם מלחמה.33 איוב, בדומה לפרומיתיאוס, מתנשא לגבהים רמים בהפכו לדוברה של האנושות בכללה, ובקבלו על דרכיו הנפתלים של האל. כפרומיתיאוס מחוור לו היטב, שבדברי המרי וההתרסה שלו כלפי שמים עלול הוא לעורר עוד יותר את זעמו של האל וכתוצאה מכך לגרום להגברת יסוריו. בעקשנות ובעוז רוח מתעלם הוא מעצותיהם של הרעים, כשם שמתעלם פרומיתיאוס מעצת המקהלה ואחרים, לחדול ממריו לטובתו הוא. תגובתו של איוה היא נחרצת:

גם-אני לא אחשך פי, אדברה בצר רוחי אשיחה במר נפשי (ז:יא)
הן יקטלני לו איחל, אך-דרכי אל-פניו אוכיח (יג:טו)
אדברה ולא איראנו (ט: לה)

ואף-על-פי-כן מה רב השוני בין שתי יצירות אלו. איוב הוא בן-תמותה רגיל, ואילו פרומיתיאוס הוא נצר אלים עתיקים, בנה של האלה תימיס.34 זאוס יכול לענותו, אך אינו יכול לקטול אותו.35 בפרומיתיאוס הכבול משתקפת האלוהות (זאוס!) כחסרת-נשמה, עוינת בתכלית לאדם ורוצה בכליונו המוחלט.36 חיי אנוש מצטיירים כטראגדיה מוחלטת ללא קרן אור ותקווה. זאת ועוד: מריו של פרומיתיאוס בזאוס הוא מוחלט. בדברי שאגותיו, הנובעות מגודל יסוריו, מפגין הוא יחס של בוז ושאט-נפש כלפי אויבו זאוס 'שנוא האלים'. בעיניו נחשב זאוס 'פחות מלא-כלום'.37 אמנם זאוס כביר ממנו בכוח ובעוצמה, אך פורמיתיאוס יודע, שקרוב יום נפילתו המחפירה של זאוס, עת תחול קללת-אביו, קרונוס המודח, על ראשו.38 למעשה, גורלו של זאוס נתון בידיו של פרומיתיאוס, באשר רק האחרון יודע את הסוד, העשוי למנוע את נפילתו של אבי האולימפוס מכסאו הרם.39 אין-פלא, יחסו של פרומיתיאוס כלפי זאוס הוא יחס של ביטול וזלזול.

שונה בתכלית הוא יחסו של איוב לאלוהיו. אף בשיא מריו אין בדבריו שמץ של היתול או ביטול כלפי שמיים. אמנם מתייצב הוא בעוז-רוח ובקומה זקופה נגד מי שעוות ביכול את משפטו; עם זאת עמידתו זו אינה משוללת יחס של אימה ויראת כבוד בפני אלוהיו. מכיר הוא בכך שאין הוא אלא אנוש 'ילוד אשה קצר ימים ושבע-רגז, כציץ יצא וימל' (יד: א-ב), 'עלה נדף' ו'קש יבש' (יג: כה). ואף כי נתערערה אמונתו בצדקת האל, אין הוא חדל מלדבוק בכל כוחו ומאודו באלוהיו. ככל שגברו מרירותו תסכולו, כן עזה תשוקתו לקירבת אלוהים:

גם בתוך דבריו הנואשים הוא מתפלל לאלהים, הוא מרומם את האלהים, הוא צמא אלהים, הוא מעיד על עצמו את האלהים, רק בו הוא שם מבטחו. הוא אף מאיים על חבריו במשפט אלהים על שהם מדברים לאל רמיה!40

אמנם 'חי-אל', קובל הוא, 'הסיר משפטי, ושדי המר נפשי' (כז: ב), אך אל אותו אלוה לבדו דלפה עינו (טז:כ).41 אין איוב שוכח אף לרגע, שאותו אל המפלח את כליותיו והשופך לארץ מררתו (טז:יג) הוא גם האל שידיו עצבוהו ויעשוהו, יוצרו, מכוננו ואדון נשמת אפו:

הלא כחלב תתיכני
עור ובשר תלבישני
חיים וחסד עשית עמדי

וכגבינה תקפיאני
ובעצמות וגידים תשככני
ופקדתך שמרה רוחי... (י: י-יב)

מבקש הוא לברוח מחרון אפו של האל כדי להיסתר בצל כנפיו של אותו אל. אלפי שנים אחרי איוב שומעים אנו את הדיה של דילמה טראגית איובית זו בדבריו של המשורר הגדול רבי שלמה בן-גבירול:

לכן אם תקטלני – לך איחל;
ואם תבקש לעוני,
אברח ממך אליך,
ואתכסה מחמתך בצלך;
ובשולי רחמיך אחזיק עד אם רחמתני,
טלא אשלחך, כי אם ברכתני.
זכר נא כי כחמר עשיתני...42

בספר איוב קיימים ללא-ספק יסודות טראגיים חזקים. הצדק, או יותר נכון העדרו, הוא נושא מרכזי ברבות מהטראגדיות הקלאסיות. האם ניתן לראות בספר איוב יצירה טראגדית במובן הקלאסי של המושג? עוד במאה הרביעית השמיע תיאודור ממופסואסטיה (Theodore of Mopsuestia) את הרעיון, שספר איוב בנוי במתכונתה של הדראמה היוונית.43 תומכה הנלהב ביותר של סברה זו הוא קלן44 שטען, כ ספר איוב אינו אלא 'גירסה מעוברתת של הטראגדיה היוונית'.45 בעל ספר איוב חיקה, לטענתו של קלן, את הטראגדיות של אוריפידס, אך הכניס במבנה הספר ובתוכנו שינויים, התואמים את המסורת הספרותית והתכונות הרוחניות של עם ישראל. הנחתו של קלן היא, שבעל ספר איוב חי 'אל נכון קרוב לסוף המאה החמישית', ובודאי חזה בהצגת אחת מהטראגדיות של אוריפידס במצרים או בסוריה, או לפחות קיבל מידע עליהן מפי נוסעים.46 כך ספר איוב היה במקורו יצירה דראמאטית בתבנית הטראגדיה של אוריפידס, אלא שעורך מאוחר טישטש את צורתו המקורית. בשם 'הטראגדיה של איוב' 'שיחזר' קלן את מבנהו 'המקורי' של הספר עם כל הסממנים הספרותיים האופייניים לטראגדיה הקלאסית היוונית: פרולוג, מאבק והתנגשות (agon), שליח, מקהלות, התגלות אלוהית (epiphany) ואפילוג. השקפתו זו של קלן לא זכתה לתומכים נלהבים מצידם של חוקרים רציניים והיא, לדעתי, משוללת כל יסוד.47 על-אף היסודות הטראגיים החזקים הגלומים בספר זה, אין להגדירו בשום אופן כטראגדיה במובן המקובל של מושג ספרותי זה, וזאת גם משום תוכנו וגם משום צורתו. תוכנו של הספר אינו עולה בקנה אחד עם רוחה של הטראגדיה היוונית, והדברים שהבאנו לעיל ביחס לשונותו של ספר זה מ'פרומיתיאוס הכבול' יפים הם אף לענין הטראגדיה בכלל.48 ובאשר לצורתו, בנויים אמנם הנאומים השונים במתכונת של דו-שיחים, ואעפי"כ אין הם בגדר דו-שיחים של ממש. אריכותם מוציאה מכלל אפשרות אותה שיחה  שוטפת בעלת אופי של משא-ומתן ענייני, תמציתי ונתחני, שהיא כה אפיינית לדראמה.49 הדמויות בספר איוב משמיעות נאומים, אך אינן משוחחות. אין בדברי הנואם כל התייחסות עניינית אל פרטי הטענות של משנהו, ודומה כי כל נואם סובב על ציר השקפותיו שלו. זאת ועוד: תכליתם של הדו-שיחים ביצירה הדראמאטית היא קידום העלילה במחשבה ובפעולה, סיבוכה והתרתה. לעומת זאת ה'דו-שיחים' באיוב לוקים בחוסר עלילה, פעולה, העמקה והתפתחות. אם יש התפתחות כלשהי בספר, מצויה היא באופן בלעדי בחלק הסיפורי. מחזורי השיחות של איוב והרעים על שלוש סדרותיהם אינם אלא חזרה רבת-אנפין על אותן עמדות בסיסיות, שהובעו עוד בתחילת הדברים.50

יתר-על-כן: ספר איוב אינו יצירה חד-סוגית. הוא לא קורץ מעור אחד ואין כל סיווג ספרותי יחיד תואם אותו. יש בו משהו מהתכונות הספרותיות שחוקרים שונים מנו בו. אבל אי-אפשר לשייכו באופן בלעדי לאחד מהסוגים הספרותיים המקובלים, באשר אין די במונח בודד או בצירוף של מונחים לאפיין אותו.51 נראה לי, כי ניטיב לעשות אם נשעה לעצתו הנבונה של פפייפר, היפה כל כך לענייננו: 'אל לנו לאכוף את הגלימה הצרה של ההגיון והעקיבות האריסטוטליים שלנו על משורר מזרחי קדום בעל דמיון עצום והסתכלות בוחנת ולצפות שיצירתו תשתבץ במסגרת אחת הקטיגוריות שלנו, כלירית, אפית, דראמאטית, לימודית, במובן הצרוף של המושג'.52

ספר איוב הוא ספר יחיד ומיוחד במינו, יצירה בפני עצמה. הוא אינו טראגדיה, אינו דראמה. וודאי הוא שאינו קומדיה.

הערות שוליים:

  1. 'שיר-השירים' בנוי אמנם במתכונת של דיאלוגים, אך הקשר ביניהם הוא רופף למדי.הספר מהווה מעין אנטולוגיה של שירי אהבה, וקשה למצוא בו עקבות הגיונית ועלילה רצופה. עיין: Robert Gordis, The Song of Songs and Lamentations, New-York 1974, pp. 1-44
  2. המבחר הוא גדול, אך עיין בעיקר: Robert Gordis, The Book of God and Man, Chicago and London, 1965. כמו-כן עיין: Paul S. Sanders (ed.) Twentieth Century interpretations of the Book of Job – a Collection of Critical Essays, N.J. 1968; H.H. Rowley, 'The Book of Job and its Meaning', Bulletin of the John Rylands Library, XXXXI (1958-59), pp. 167-207; Matitiahy Tsevat, 'The Meaning of the Book of Job', Hebrew Union College Annual, XXXVII (1966), pp. 73-106
  3. William Whedbee, 'The Comedy of Job', Semeia, VII (1977), pp. 1-39
  4. שם, עמ' 4.
  5. שם, עמ' 5-4.
  6. Northrop Frye, Fables of Identity, Studies in Poetic Mythology, New York 1963, p. 25
  7. Whedbee, op. cit., p.9
  8. שם, עמ' 14-13. על נושא ה-alazon-eiron עיין: Wylie Sypher, 'The Meanings of Comedy', Comedy: Meaning and Form, ed. by Robert W. Corrigan, New York 1965, pp. 43-44
  9. שם, עמ' 16-15.
  10. שם, עמ' 19-18. וודבי משתמש כאן בפתגם אנגלי, המקביל אולי במשמעותו הכללית לפתגם העממי: 'מצפים למשיח, והנה חמורו בא'. יש להדגיש, שוודבי רואה בספר איוב יצירה אחדותית, ובנאומי אליהוא חלק בלתי-נפרד של הספר.
  11. שם, עמ' 15.
  12. עיין: Roger Cox, The Invented Self: An Essay on Comedy, Soundings, LVII (1974), p. 143
  13. עיין למשל איוב לא: לה-לז.
  14. עיין למשל Curt Kuhl, Neuere Literarkritik des Buches Hiob, Theologische Rundschau, Neue Folge, XXI (1953), pp. 270-271
  15. עיין בעיקר עמ' 14-10 במאמרו הנ"ל.
  16. שופנהאור, מצוטט ע"י קוקס, op. cit.ץ עמ' 147.
  17. השווה למשל תה' לז: כה: 'נער הייתי גם-זקנתי ולא-ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש-לחם', וכן שם, לז: ט; מש' יב:יד; כב:ד; עובדיה טו, ועוד. עיין גם ספר היובלים ד: לא; מכבים ב, ה: ט-י; והשווה אמרתו המפורסמת של הלל, בראותו גולגולת אחת שצפה על-פני-המים: 'על דאטיפת אטפוך, וסוף מטפיך יטופון' (אבות ב:ז = סוכה נג ע"א). עיין א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, עמ' 392-384.
  18. נימת דבריו החריפה של איוב עוררה מורת רוח בקרב חכמינו ז"ל: 'אמר רב: עפרא לפומיה דאיוב חברותה כלפי שמיא' (ב"ב טז ע"א) וכן: 'חסיד היה באומות העולם ואיוב שמו ולא בא לעולם אלא כדי לקבל שכרו. הביא הקב"ה עליו יסורין, התחיל מחרף ומגדף. כפל לו הקב"ה שכרו בעוה"ז כדי לטרדו מן העולם הבא' (שם, טו ע"ב). והשווה דברי תוכחתו של אלהים במענהו: 'האף תפר משפטי, תרשיעני למען הצדק?' (איוב מ:ח).
  19. איוב ד:ו.
  20. שם, ה:ח; יא: יג; כב: כא-ל.
  21. השווה יש' נה: ח-ט.
  22. ראה, למשל, דב' ח: ה; מש' ג: יא-יב; תה' צד: יב; והשווה מש' יג:כד; יט: יח; כט:יז. על ערכם הגדול של הייסורים לחינוכו של אדם מרחיב ר' סעדיה גאון את הדיבור בהקדמתו לספר איוב: 'והמצאתו את הייסורין והחלאים והנזקים בעולם גם הם טובה ותועלת לבני אדם, כדי שייראו עונשו... אין הבורא עושה את זה בעבדו כי אם לתועלתו וטובתו...' (מהדורת הרב י' קאפח, ירושלים תשל"ג, עמ' יב). רעיון זה בדבר יסוד תיקון הנפש הצפון בייסורים מצוי ביתר הדגשה בדבריו של אליהוא (איוב: לג). לדעתו של הרב יוסף סולובייצ'יק זהו גם עיקר משמעותם של מעני ה' מן הסערה, בהם 'גילה הקב"ה לאיש-היעוד את היסוד האמיתי הצון בייסורים, כפי ניסוחה של ההלכה: אמר לו הקב"ה: איוב! אמנם, לעולם לא תבין את סוד ה"מדוע?" סיבת הייסורים ותכליתם, אבל דבר אחד מחובתך לדעת: את יסוד תיקון הייסורים. אם תוכל להתרומם על-ידי הייסורים לדרגה שעד עכשיו לא הגעת אליה, תדע שנועדו המה כאמצעי לתיקון הנפש והרוח' ('קול דודי דופק', תורה ומלוכה, קובץ בעריכת הרב ש' פדרבוש, ירושלים תשכ"א, עמ' 16).
  23. Don E. Saliers, 'Faith and the Comic Eye: Religious Gleanings from Comic Vision in Some Recent Fiction', Andover Newton Quarterly, XIII (1973), No. 4, p. 262
  24. Sqren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. by David Swenson and Walter Lowrie, Princeton 1941, pp. 462-463
  25. עניין זה הודגש פעמים רבות על-ידי הנרי ברגסון בספרו 'הצחוק' (תורגם לעברית). התרגום העברי אינו מצוי בידי.
  26. עיין ערך 'קומדיה' ב-Encyclopedia of Poetry and Poetics, ed. by Alex Preminger, Princeton 1965, pp. 143-147 ועיין גם: Willard Smith, The Nature of Comedy, Folcroft, PA. 1969, pp. 155-173
  27. F. L. Lucas, Tragedy: Serious Drama in Relation to Aristotle's Poetics, London 1957, pp. 115-123
  28. עיין שמ"א טז:ז; תה' ז:י; יד' יז; י; כ; יב; משלי יז:ג.
  29. מרטין בובר, תורת הנביאים, תל-אביב תש"י, עמ' 176.
  30. השווה בר' יח: כג-לב; יר' יב: א-ג; תה' י: עג; צד: ג-ז; חב' א ועוד. במסכת ברכות ז ע"א שנינו, שאחד הדברים שביקש משה מלפני הקב"ה היה 'הודיעני את דרכיך'. וכךך הציג משה את הבעייה: 'רבונו של עולם, מפני מה יש צדיק וטוב לו, ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו, ויש רשע ורע לו?, בבעייה זו של מהות הרע ועילתו, ובמיוחד עלבונו של הצדק, התלבטה אמנם היהדות עוד משחר קיומה. אך מוצאה היא ביטוי גם בספרויות של עמים שונים. מפורסם בעיקר הטקסט הבבלי, המכונה בשם 'איוב הבבלי', הדומה בכמה בחינות (קיימים גם הבדלים יסודיים!) לספר איוב המקראי. גיבורו של טקסט זה לקה במחלה ממארת והפך ללעג ולקלס בעיני רעיו. גיבור זה, שראה את עצמו כתם וישר, מתאר בפרוטרוט את יסוריו הגופניים והנפשיים בדומה לאיוב, מושב גם הוא לאיתנו ועל כנו. עיין תרגומו האנגלי של Robert H. Pfeiffer, Akkadian Observations on Life and World Order, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1955, pp. 434-437. בנושא זה דן H.H. Rowley, Submission in Suffering and Other Essays on Eastern Thought, Cardiff 1951. עיין גם: W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, pp. 21-62. ביבליוגראפיה נמצא במאמרו של ראולי (לעיל, הערה 2), עמ' 183-182. תקצירים של רבים מטקסטים אלה מצויים ב-Marvin H, Pope, Job, New York 1965, pp. L-LXVI; Samuel Terrien, Job: Introduction, Interpreter's Bible, III (1954), pp. 878-884
  31. Richard B. Sewall, The Vision of Tragedy, New-Haven 1959, pp. 1-7
  32. W.A. Irwin, 'Job and Prometheus', The Journal of Religion, XXX (1950), pp. 90-108; Herbert Gordon May, 'Prometheus and Job: The Problem of the God of Power and the Man of Worth', Anglican Theological Review, XXXIV (1952), pp. 240-246; Gilbert Murray, Aeschylus, the Creator of Yragedy, Oxford 1940, pp. 92-95. יצויין, כי ההשוואה היא בהכרח עם פרומיתיאוס הכבול בלבד, שהוא חלקה הראשון של הטרילוגיה. שני החלקים האחרים אבדו, והמעט שידוע לנו עליהם – מקורו בכעשרים אזכורים, שבאו לידי ביטוי בספרות העתיקה.
  33. איוב ג: יג-יט; יד: יג; פרומיתיאוס הכבול, שורות 168-163.
  34. מוצאו של פרומיתיאוס הוא מהטיטנים, השושלת העתיקה של האלים, שנוצחו ע"י זאוס. עיין Gilbert Murray, op. cit., p. 21
  35. עיין: פרומיתיאוס, שורה 1035.
  36. שם, שורות 249-246.
  37. שם, שורות 132, 1041.
  38. שם, שורות: 1014-1003; 1064-1017.
  39. סוד זה גונב לאזניו של פרומיתיאוס מפיה של אמו, האלה תימיס: אם זאוס יוציא לפועל את רצונו להתחתן עם תטיס, אז יוולד להם בן גדול יותר בכוח ובעוצמה מזאוס. בן זה ידיח את אביו זאוס מכסא השלטון, כשם שזאוס הדיח את אביו קרונוס.
  40. יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ב, ספר ראשון, ירושלים ותל-אביב תש"ב, עמ' 607.
  41. על-פי פירושים רבים. עיין למשל פירושו של נ"ה טור-סיני לאיוב: 'אל אלוה תדמע עיני בגעגועים אליו...', תל-אביב תש"ד, עמ' 164.
  42. כתר מלכות, פירש י"א זיידמן, ירושלים תש"י, עמ' פו-פז; והשווה תה' קלט: ז-יג.
  43. J. P. Migne, Patrologia, LXVI (1864), pp. 697-698
  44. Horace M. Kallen, The book of Job as a Greek Tragedy, New York 1959
  45. שם, עמ' 7.
  46. שם, עמ' 23.
  47. בקורת חריפה על ספר זה נכתבה בזמנו על ידי קלאוד מונטיפיורי Harvard Theological Review, XII (191), pp. 219-224
  48. ועיין: D. D. Raphael, The Paradox of Tragedy, London 1960, pp. 37-68; Karl Jaspers, Tragedy is not Enough, U.S. 1953, pp. 38-39; Chu Kwang-Tsien, The Psychology of Tragedy, Strassbourg 1933, p. 236
  49. Samuel Terrien, Job: Introduction, op. cit., p. 878
  50. Robert Gordis, op. cit., pp. 4-6
  51. Marvin H. Pope, op. cit., p. XXX
  52. Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York 1948, p. 674
ביבליוגרפיה:
כותר: לבחינת סוגו הספרותי של ספר איוב
מחבר: אהרוני, ראובן
תאריך: תשרי-אדר תש"ם , גליון מט (א-ב)
שם כתב העת: תרביץ
בעלי זכויות : י"ל מאגנס
הוצאה לאור: י"ל מאגנס
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית