עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > פרשנות המקרא > פרשנות ימי הבניים
מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי


תקציר
מה הביא לתפוצה העצומה של פירוש רש"י ולהשפעתו הגדולה? קווים לאופיו של הפירוש והגורמים לתפוצתו.



יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : קווים לאופיו של הפירוש
מחבר: פרופ' אברהם גרוסמן


התחזקות מגמת הפשט בערוב ימיו של רש"י

מקור נטייתו של רש"י לפרש על דרך הפשט היא לימודיו בגרמניה. כך עולה מכמה פירושים שנותרו לנו מרבותיו, ובעיקר מר' יצחק הלוי. למשל, ר"י הלוי פירש את הכתוב "טמן עצל ידו בצלחת" (משלי, יט: 24) בניגוד למקובל, ופירושו מעיד על חוש לשוני מפותח ודבקוּת בפשט: "ומשום רבינו יצחק הלוי שמעתי בצלחת [...] על שם שהקור והגליד מבקעין וצולחים הידים".22 ואין זו הדוגמה היחידה.23

אף אם רש"י לא קיבל את הדוגמה הזאת ואחרות ישירות מר' יצחק הלוי, ברור שהייתה לו זיקה לפשט. בבואו לצרפת התוודע רש"י ליצירתם של המדקדקים העברים שבספרד, דבר שנתן דחיפה רבת ערך למגמת הפשט בפירושו. המגמה הזאת הלכה והתחזקה בערוב ימיו של רש"י, כפי שעולה מדברי נכדו הרשב"ם, שסיפר כי רש"י הודה שאילו היו כוחותיו עמו היה מחבר פירושים אחרים. לפי הקשר הדברים שם ברור כי כוונתו הייתה שבפירושים החדשים האלה היה לפשט מקום רב יותר. מהוויכוח הזה עולה כי סוגיית היחס בין הפשט לדרש המשיכה להעסיק את רש"י ואת תלמידיו בסוף ימיו של רש"י, והיא עמדה במרכז דיוניהם:

וגם רבנו שלמה אבי אמי מאיר עיני גולה שפירש תורה נביאים וכתובים נתן לב לפרש פשוטו של מקרא, ואף אני שמואל ב"ר מאיר חתנו זצ"ל נתווכחתי עמו ולפניו והודה לי שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פרושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום.24

כל שלושת הגורמים שהניעו את רש"י לפרש על דרך הפשט הלכו והתחזקו בשלהי המאה ה-11, ובעיקר אמורים הדברים בזיקתו ההדוקה אל המדקדקים העברים שפעלו בספרד.

פירושים שלא על-פי ההלכה

לעתים רחוקות פירש רש"י את הכתובים שלא על-פי ההלכה. הוא עשה כן במקום שנראה לו כי פשט לשון הכתובים הולם יותר את הפירוש שלא התקבל להלכה. אביא לכך שתי דוגמאות:

א. בדברים, כג: 19 נאמר: "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלהיך לכל נדר כי תועבת ה' אלהיך גם שניהם". החלק האחרון של הפסוק אומר דרשני. התיבה "גם" – שנועדה בעיקר להדגיש את הדברים - נראית מיותרת. רש"י פירשה: "גם שניהם - לרבות שנוייהם, כגון חטים ועשאן סלת". היינו, התיבה הזאת באה ללמד שיש לאסור על הקרבת קורבן לא רק מהאתנן עצמו אלא גם מתוצרתו. זו דעת בית שמאי,25 המנוגדת לדעת בית הלל שהתקבלה להלכה. ייתכן שרש"י עשה כן מפני שהגמרא שם משאירה את התיבה "גם" כמוקשה על-פי שיטת בית הלל.

ב. בשמות, כג: 19 נאמר: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך". על כך כתב רש"י: "אף השביעית חייבת בבכורים, לכך נאמר אף כאן 'בכורי אדמתך'". הפירוש הזה מנוגד להלכה הקובעת שפירות השנה השביעית, שנת השמיטה, אינם חייבים בביכורים. מפרשי רש"י- ראשונים ואחרונים, ובהם ר' אליהו מזרחי ואברהם ברלינר - חיפשו דרכים שונות לתרץ את הדברים האלה של רש"י. היו גם כמה ממפרשי רש"י - בהם ר' אליהו מזרחי - שהציעו למחוק את המילים האלה ("אף השביעית חייבת בבכורים") מדברי רש"י. ואולם הן מופיעות בכתבי-היד המהימנים של פירוש רש"י לתורה, ובהם גם כתב-יד לייפציג 1, ואין למחוק אותן רק בגלל שהפירוש מנוגד להלכה.

חיזוק נוסף להנחה שזהו פירושו של רש"י הוא המבנה הספרותי של היחידה כולה כפי שנתפסה על-ידו. לדעתו, היחידה הזאת כולה (פרק כג: 19-10) קשורה במצוות שמיטה הנזכרת בתחילתה. אף את מצוות שבת ועלייה לרגל קשר שם רש"י עם השמיטה: "אף בשנה השביעית לא תעקר שבת בראשית ממקומה" (פסוק 12); "לפי שהעניין מדבר בשביעית, הוצרך לומר שלא יתעקרו שלש רגלים ממקומם" (פסוק 17). המבנה הספרותי הזה גרם לרש"י להעדיף פירוש שאינו על-פי ההלכה. כאמור, התופעה הזאת קיימת אצלו גם במקומות אחרים, וכן אצל תלמידיו, ובהם נכדו הרשב"ם.

התרגומים הארמיים וטעמי המקרא

התרגומים הארמיים תפסו מקום חשוב במקורותיו של רש"י. בפירושו לתורה עשה שימוש רב ביותר בתרגום אונקלוס: דִקדק הרבה בדבריו, פירשם, הביא להם ראיות ואף קבע כללים ללימודם. בפירושו למסכת קידושין (מט, ע"א) אף תיארו רש"י כמי שבמקורו "בסיני ניתן". עם זאת, הוא לא נמנע מלחלוק על התרגום במקומות רבים. בפירושו לנביאים ולכתובים הרבה רש"י להשתמש בתרגום יונתן.26

גם בטעמי המקרא הרבה רש"י לעסוק. הוא החשיבם מאוד והרבה להסתמך עליהם: "אלמלא שראיתי טעם זקף גדול נקוד על 'ופניהם' לא הייתי יודע לפרשו" (יחזקאל, א: 11). עם זאת, הוא לא נמנע מהצעת פירושים המנוגדים לטעמים.

מגמות חינוכיות בפרשנותו לתורה

אחת השאלות המרכזיות בחקר פרשנותו של רש"י לתורה היא, האם עמדה בפניו מטרה פרשנית בלבד, או שהציב לעצמו גם מטרות חינוכיות. בשאלה הזאת התחבטו חכמים בעבר ואף בימינו חלוקות הדעות. היו חכמים שסברו כי רש"י התמודד עם קשיים פרשניים בלבד. היו אף כאלה שפתחו את עיונם בפירושי רש"י בחיפוש הקושי שניצב בפניו.27 בין החוקרים האחרונים שדנו בבעיה הזאת ראוי להזכיר את נחמה ליבוביץ שזכויות רבות יש לה בקירוב הפרשנות היהודית המסורתית מימי-הביניים לעולמן של הבריות בימינו. ליבוביץ נקטה עמדה קיצונית וסברה כי רש"י היה מפרש ולא מחנך. לדעתה, המגמה היחידה שהניעה אותו הייתה ההתמודדות עם הקשיים העולים מן הכתובים. השאלה הקלסית שהציבה בפני לומדי תורתו של רש"י הייתה: "מה היה קשה לרש"י?". הנחת היסוד שלה הייתה שאלמלא קשיים העולים מן הכתובים עצמם, רש"י כלל לא היה מפרשם. לעמדתה הייתה השפעה רבה על דרך העיון ברש"י בשני הדורות האחרונים.

לכאורה, ניתן להסיק מדבריו של רש"י עצמו כי דבק בדרך הזאת. כאמור, הוא תיאר את גישתו אל מדרשי האגדה וכתב שכל מטרתו לדון בפשוטו של מקרא ובאגדה "המישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו". על ההצהרה הזאת חזר פעמים נוספות בפירושיו לתורה. מכאן עולה שהוא היה אמור לעסוק בפירושו בשני נושאים בלבד: פשט הכתוב ואגדות חז"ל ההולמות את לשון הכתובים. אם ניצבו בפניו מטרות חינוכיות, לא היה מתאר את דרכו במילים "ואני לא ירדתי אלא". המִלה "אלא" באה למעט ולהורות שהמטרה הפרשנית לבדה הדריכה אותו. כבר עסקנו בבירור כוונתו של רש"י בהצהרה הזאת. גם מי שלא ייאות לקבל את ההסבר הזה ייאלץ להודות בעובדה בסיסית העולה מבדיקת פירושיו לתורה, שלא רק מטרה פרשנית הדריכה אותו. ברור שזו הייתה מטרתו העיקרית אך בנוסף ראה חובה לעצמו לנצל את כתובי המקרא ומדרשי חז"ל כמנוף חשוב לחינוך הבריות לערכים חינוכיים וכן לחיזוק ידיים רפות מול התעמולה הנוצרית.

לדעתי, בפירושיו למקרא יש לרש"י מגמה חינוכית מובהקת בצד מגמתו הפרשנית, והיא חזקה עוד יותר מן המגמה ההיסטורית. הוא ניצל הזדמנויות שנקרו בדרכו כדי להעיר על מעלתם של ערכים שנראו לו חשובים במיוחד. אמנם, רבים מהם נקשרו על ידו בעקיפין אל לשון הכתובים, אך אחרים הוסמכו בצורה מלאכותית אף כי לא הייתה להם כל תרומה פרשנית, אלא הובאו במטרה חינוכית בלבד.

לקביעה הזאת יש דוגמאות רבות. בשל החשיבות הרבה של הנושא ובשל חילוקי הדעות לגביו אמנה כאן חמש מהן:

א. עדות מובהקת למטרה החינוכית השתמרה בהסבר שם המקום רִתמה שבו חנו בני ישראל. בפרשת מסעי נזכרים ארבעים ושניים מסעות ומכולם פירש רש"י רק השם רתמה. בתורה נאמר: "ויסעו מחצרת, ויחנו ברתמה" (במדבר, לג: 18), ופירש רש"י: "על שם לשון הרע של מרגלים, שנאמר (תהלים קכ: 4): 'מה-יתן לך ומה-יסיף לך לשון רמיה. חצי גבור שנונים, עם גחלי רתמים'". כוח הנזק של "לשון רמיה" דומה לגחלי רתמים שחומם חזק במיוחד. המגמה החינוכית של הדברים האלה ברורה: להסביר את הנזק הרב של לשון הרע ואת הרושם הממשי שהיא מותירה. המקום שבו נאמרו דברי הרכילות "נדבק" מן האווירה השלילית שהדברים הללו יצרו עד כי נקרא על שם אותו הדיבור.

האם היה מניע פרשני לפירוש זה? בדוחק ניתן להעלותו. בבמדבר יב: 16 נאמר: "ואחר נסעו העם מחצרות, ויחנו במדבר פארן", בניגוד לפסוק לעיל, שבו נאמר כי מחצרות נסעו לרתמה. ואולם אין בכך קושי של ממש. מדבר פארן הוא שם האזור כולו, ורתמה הוא אתר הנמצא בו. כל המקומות האחרים הנזכרים בפרשת מסעי שבה מתוארים המסע של בני ישראל וחנייתם הם מקומות מסוימים ומפורטים, ואין זה מקרה שמדבר פארן לא הוזכר כלל בין המקומות הללו. הרי ברור ששהו בו, כמפורש בבמדבר, י: 12, וכבר עמד על כך במפורש אבן עזרא בפירושו לבמדבר, י: 31.

דברים כה פשוטים וברורים ודאי שלא נעלמו מעיניו של רש"י, כשם שלא נעלמו מעיניו של הדרשן שנטל את "רתמה" ובנה עליה את דרשתו הרחוקה, הקושרת את התיבה הזאת עם לשון הרע. מדובר בקשר אסוציאטיבי בלבד המבוסס כולו על התיבה "רתמים". והרי למלה "רתמים", בשונה מהצירוף "גחלי רתמים", אין כל קונוטציה שלילית. אליהו הנביא בדרכו להר חורב ישב "תחת רותם אחד" ושם התגלה אליו מלאך ה' (מלכים א, יט: 5-4); מדוע לא נקשור את רתמה עמו וניצור דרש חיובי על לימוד תורה ודבקוּת בקב"ה שנעשו ברתמה? ברור שהדרשן בחר באסוציאציה השלילית הרחוקה בשל מגמתו החינוכית. בנוסף, ניתן היה לפרש שהמקום נקרא "רתמה" בשל ריכוז צמחי הרתמים בו. גם רש"י, שבחר בדרש הרחוק הזה והביאו בפירושיו תוך התעלמות מהדרש במקרים אחרים שהיו מבוססים על שמות המקומות הנזכרים בפרשת מסעי, בא לחנך את קוראיו וללמדם עד כמה חמוּר איסור לשון הרע. זו דוגמה מובהקת למקרים שבהם הביא רש"י דרש שאין בו קשר של ממש אל פשט לשון הכתובים.

ב. בפירוש התיבה "חֶלְבְּנָה" (שמות, ל: 34) כתב רש"י: "בֹּשֶֹם שריחו רע וקורין לו גלבנא [גלמא] ומנאה הכתוב בין סמני הקטרת, ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלותינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו". מקור הדרש הוא בתלמוד (כריתות ו, ע"ב). מדוע פירש כך רש"י? הוא הפך את פירושו להטפת מוסר לאחדות ישראל ולהכללת "פושעי ישראל" בה. עדות לפרשנות המגמתית הזאת עולה גם מדרך ניסוחו ובעיקר מן הסיום "שיהיו נמנין עמנו". במקור התלמודי אין לדברים אותה עוצמה והם אינם נושאים אופי של הטפה מעין זה הטמון בפירוש רש"י.

ג. לאחר שרש"י הסביר את חטאה של מרים (במדבר, יב: 1) הוא הוסיף: "ומה מרים שלא נתכוונה לגנותו [של משה] כך נענשה, קל וחומר למספר בגנותו של חברו". אין שום קושי לשוני או ענייני בכתוב שהניע את רש"י להוסיף את הדרש הזה שמקורו ב'ספרי' במדבר לפסוק הנידון. רק מגמה חינוכית ברורה הניעה אותו להביאו.

ד. רש"י נטל מדרשים שונים המדברים בשבח הענווה והצמידם לכתובים. לרובם אין קשר ישיר אל הפירוש הלשוני או התוכני של הכתובים, וניכר כי מטרתו הייתה להדגיש את חשיבותה של מידת הענווה. אחת הדוגמאות לכך היא בפרשת פרה אדומה. נאמר שם כי לתוך אפר הפרה ישליך הכוהן "עץ ארז ואזוב ושני תולעת" (במדבר, יט: 6). האפר הזה יועד לטהר טמאים. אף-על-פי-כן הביא שם רש"י מדרשתו של ר' משה הדרשן: "ארז הוא הגבוה מכל האילנות ואזוב נמוך מכלם, סימן שהגבוה שנתגאה וחטא, ישפיל את עצמו כאזוב ותולעת ויתכפר לו". שלא כדרכו, הציע כאן רש"י טעם לפרטי המצווה.

ה. דוגמה נוספת יש בפירוש הבא: "ויהי בישֻרון מלך בהתאסף ראשי עם" - תמיד עול מלכותו עליהם בכל התאסף ראשי חשבון אסיפתם [...] דבר אחר, "בהתאסף" - בהתאספם יחד באגודה אחת ושלום ביניהם, הוא מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם (שם, לג: 5).

להצעה החלופית "ולא כשיש מחלוקת" - המופיעה גם בכתבי-היד - אין בסיס לשוני. הפועל "בהתאסף" לבדו אינו מורה על שלום ואחווה. יש אסֵפות שבהן יש חילוקי-דעות קשים ומריבות. המגמה החינוכית היא שהניעה את רש"י להביא את הדרש הזה.

בטיבם של כמה מן הערכים החינוכיים שבפירושיו של רש"י אדון להלן בנפרד, בפרקים ח-י.

פולמוס דתי בפירוש רש"י לתורה

הפולמוס היהודי-הנוצרי הגיע בסוף המאה ה-11 לאחד משיאיו. אין ספק שרש"י הושפע עמוקות מן הפולמוס הזה ונתן לכך ביטוי ברור בפרשנותו לתורה. עמדתי על כך במבוא ואדון בנושא בפרק ח - בדיון על מקומן של אומות העולם במשנתו. הכול מסכימים כי בפירושיו של רש"י לשיר השירים, לתהלים, לישעיה ולתרי-עשר יש ביטוי מובהק לפולמוס הזה. ואולם, יש הסבורים שבפירושיו לתורה הוא לא נזקק לו. איני רואה אפשרות להסכים עמם. נכון הוא שהפולמוס הזה לא בא לידי ביטוי בפירושו לתורה באותה מידה שבה בא לידי ביטוי בספרי המקרא הנזכרים, ונכון שהפולמוס הזה טמון ונסתר בין השיטין של פירוש רש"י לתורה, אך נוכחותו ברורה.

כך, למשל, אי אפשר להבין את איבתו הגדולה של רש"י לעֵשָו, העולה מכל פירושיו לתורה, בלא לראותה על רקע איבתו הגדולה לנצרות שעֵשָו היה סמל מובהק שלה. רש"י בחר ממדרשי חז"ל את אלה הקושרים לראשו של עֵשָו את כל החטאים הגדולים הקיימים במורשת היהודית, ובהם: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. המגמה הזאת של רש"י ניכרת אף יותר בהימנעותו מהבחנה בין פשט לדרש בדיון בדמותו של עֵשָו. במובאותיו בנושא הזה לא ציין בדרך-כלל כי מדובר בדרשות אגדיות, ולא הלך בדרך השכיחה בפירושיו - הצעת פירושים בצדן על דרך הפשט.28

קיימות דוגמאות רבות לכך, אך אסתפק בשלוש. הדוגמה הראשונה: את הכתוב "ויבֹא עשו מן השדה והוא עיף" (בראשית, כה: 29) פירש רש"י, בעקבות המדרש, שעֵשָו היה עייף בשל "רציחה". הוא אף לא ציין שזהו דרש וכי לפי הפשט יש משמעות אחרת והסבר אחר לעייפות של עֵשָו.

הדוגמה השנייה: לדעת רש"י, לא יעקב הוא שהוליך שולל את אביו בנוטלו את הברכות, אלא עֵשָו שנהג בצביעוּת והטעה את אביו בהעמידו פני צדיק.

הדוגמה השלישית היא פירוש הכתוב "וישב ביום ההוא עשו לדרכו" (שם, לג: 16). לפי הפשט, הכוונה לא רק לעֵשָו לבדו, אלא גם ל-400 האנשים שלקח עמו בבואו לפגישה עם יעקב וששבו עמו. ואולם רש"י לא התייחס כלל אל הפשט, אלא רק אל המדרש מבראשית רבה, כי כל האנשים הללו נטשו כבר לפני כן את עֵשָו. כלומר, עֵשָו ויתר על רצונו לפגוע ביעקב לא בשל רחמיו, אלא מחוסר ברירה, לאחר שאנשיו נטשוהו.29

המגמה הזאת של חיפוש צדדים שליליים בדמותו של עֵשָו ובמעשיו גם כשאין לכך אחיזה בלשון הכתובים או בהקשרם, בולטת - ואף ביתר שאת - במקומות אחרים בפירושו לתורה. רש"י הביא את המדרש שאברהם לא בירך את יצחק לפני מותו "מפני שצפה את עשו יוצא ממנו" (שם, כה: 11). לפני מותו הכיר ישמעאל בעליונות יצחק עליו (שם, כה: 9). רש"י לא אמר דברים דומים לגבי עֵשָו. בתורה מסופר שתמנע הייתה פילגשו של עֵשָו. רש"י הביא את המדרש שהיא הייתה ממשפחה מיוחסת ("בת אלופים"). למרות זאת היא הסכימה להיות פילגשו של עֵשָו "להודיע גדולתו של אברהם, כמה היו תאבים לידבק בזרעו [...] אמרה: איני זוכה להנשא לך, הלואי ואהיה פילגש" (שם, לו, 12). האפשרות שהיא התרשמה לטובה מעשָו עצמו ולכן חפצה להיות פילגשו, כלל לא הובאה בחשבון.

בברכתו ליוסף אמר יעקב שהוא מעניק לו "שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמֹרי בחרבי ובקשתי" (בראשית, מח: 22). האמורי, לדעת רש"י, הוא עֵשָו. מדוע כוּנה כך? רש"י הביא שתי אפשרויות: "מיד עשו שעשה מעשה אמורי. דבר אחר: שהיה צד אביו באמרי פיו". שתי האפשרויות האלה, שמקורן בבראשית רבה, רחוקות מפשט הכתובים. קשירת התיבה "אמורי" עם "אמרי פיו" בלא כל הערה על הפשט של הכתובים היא עדות מובהקת למגמתיות הפולמוסית של רש"י. כך עשה גם בפירוש הכתוב בברכת יעקב לשמעון וללוי: "כלי חמס מכֹרֹתיהם - אמנות זו של רציחה חמס הוא בידיהם, מברכת עשו היא זו, אומנות שלו היא ואתם חמסתם אותה הימנו" (שם, מט: 5).

את הכתוב "ואני אקניאם בלֹא עם" (דברים, לב: 21) פירש רש"י שהקב"ה יעניש את ישראל "באומה שאין לה שם [...] בעשו הוא אומר: בזוי אתה מאד". לפי הפשט, עֵשָו כלל לא הוזכר אף לא ברמז בכתוב, אך רש"י הכניסו מתוך מגמתו הפולמוסית. עֵשָו - המסמל את הנצרות - הוא העם הבזוי ("בלא עם") העתיד לפגוע ביהודים. הוא מסמל את הרוע ומשמש מקלט לעבריינים אחרים. לדעת רש"י - בעקבות המדרש - נמנע יעקב מלהוכיח את ראובן על "שבלבל" את יצועי אביו עד סמוך למיתתו של יעקב מחשש שראובן בכעסו על התוכחה ייטוש את המסורת של בית יעקב ויצטרף אל עֵשָו ("שלא תניחני ותלך ותדבק בעשו אחי" - דברים, א: 3). עצם ההתקרבות אל עֵשָו פסולה ויש בה סכנה גדולה. בתורה מסופר כי אהרון מת בהֹר ההר "על גבול ארץ אדום". לדעת רש"י - בעקבות מדרש 'תנחומא' - שם המקום צוין מתוך מטרה חינוכית ולא כדי לציין מיקום גיאוגרפי: "מגיד שמפני שנתחברו כאן בהתקרבם לעשו הרשע נפרצו מעשיהם וחסרו הצדיק הזה" [אהרן]" (במדבר, כ: 23). אין פלא אפוא שרש"י קשר את עמלק - הסמל המובהק של איבה לישראל ולקב"ה - עם עֵשָו.

התופעה המרשימה ביותר בדוגמאות הללו היא ההתייחסות אל עֵשָו על אף שעל-פי הפשט כלל אין מדובר בו. גם ביחסו של רש"י אל לוט ואל ישמעאל רווחת התופעה הזאת. רש"י מתאר אותם באופן שלילי תוך שימוש מגמתי במדרשים: לוט היה רשע, ובשל נוכחותו בבית אברהם "היה הדבור [של ה'] פורש ממנו [מאברהם]" (בראשית, יג: 14); רועי לוט היו רשעים כמותו ורועי אברהם הוכיחו אותם (שם, 7); הוא היה מוכן לגור עם רשעים (שם, 13); הוא לא הקפיד על כך שלא תוכנס עבודה זרה לביתו (שם, יח: 4); את הכנסת האורחים למד מבית אברהם, והדבר לא נבע מאישיותו (שם, יט: 1); הוא התמהמה בסדום כדי להציל את ממונו (שם, 16); הוא עשה מעשי רשע יחד עם אנשי סדום וניצל רק בזכות אברהם (שם, 17); הוא לא נמנע משתיית יין גם בלילה השני - לאחר שידע מה עשתה לו בתו הבכירה (שם, 33); אברהם התרחק ממנו, כי יצא לו שם רע (שם, כ, 1), ועוד. ישמעאל הוא ליסטים ש"הכל שונאין אותו ומתגרין בו" (שם, טז, 12); חייו היו רצופים עבודה זרה, גילוי עריות ומעשי רצח (שם, כא: 9); אברהם שנא אותו משום שיצא לתרבות רעה (שם, 14); הוא ניצל מן הצמא רק בזכות מעשיו בהווה (שם, 17). גנותו של ישמעאל מובאת כדי לומר שאין לצאצאיו זכויות - לא על עם ישראל ולא על ארץ-ישראל. העיסוק בגנותו של לוט תמוה יותר, ונראה שמטרתו לומר כי רק זרע יצחק הוא הנבחר והמעולה וכי לבני מואב ולבני עמון אין זכויות על ארץ-ישראל.

המגמה הפולמוסית בפירושו של רש"י לתורה באה לידי ביטוי בכך שנמנע מביקורת על אבות האומה ולימד עליהם זכות; זאת לעומת מגמתו לחפש פגמים בדמויות של נוכרים במקרא, כגון נוח, נמרוד, לוט, עשָו, ישמעאל, פרעה, בלק ובלעם בד בבד עם הדגשת מעלת עם ישראל וקִרבתו הרבה אל ה'. עוד אדון בכך להלן. המוטיב הכפול הזה - שבח ישראל וגנות האומות - מודגש מאוד וניכר כי רש"י עשה מאמצים להביא מדרשים שונים לתכלית הזאת מתוך מגמה מובהקת של פולמוס עם הנצרות והאסלאם, הדתות השליטות בעולם בתקופתו. רש"י חזר כמה פעמים על הרעיון, שמקורו במדרש, כי בתחילה הציע הקב"ה את התורה לאומות האחרות והן דחו אותה וכי רק עם ישראל הסכים לקבלה, וכך נוצר קשר של אהבה עזה בינו לבין עם ישראל. לא זו בלבד שהאומות דחו את התורה, הן שונאות את עם ישראל על כך שהסכים לקבלה בשל קנאתן בו.30

בהתאם למגמה הזאת הדגיש רש"י שה' נשבע כי לא ימיר את עם ישראל כעם הנבחר בשום אומה אחרת, שבועה שעשתה את הברית בינו ובין עם ישראל לנצחית. גם אם העם יחטא לא יהיה אפשר להחליפו: "לפי שדִבר לך ונשבע לאבותיך שלא להחליף את זרעם באומה אחרת, לכך הוא אוסר אתכם בשבועות הללו שלא תקניטוהו, אחר שהוא אינו יכול להִבדל מכם" (דברים, כט: 12). בפירוש הזה ובדומים לו יש התרסה ברורה נגד טענת הנוצרים שעם ישראל חטא ונדחה בידי האל וכי הנצרות היא ישראל האמיתי (verus Israel), "ישראל שברוח" וירשה את מקומו. רש"י הדגיש כי לא זו בלבד שאף אחת מאומות העולם לא ירשה את מקומו של עם ישראל, הן גם לא זכו שתשרה עליהן שכינה. ה' הבטיח במפורש למשה שהשכינה לא תשרה על שום אומה אחרת. אף נבואת בלעם אין מקורה בהשראת השכינה עליו (שמות, לג: 17). המסקנה הכוללת העולה מן התפיסה הזאת היא שכל מי שמתריס נגד עם ישראל פוגע גם בקב"ה והופך לאחד מ"אויביו של מקום" (שמות, טו: 7).

לסיכום, העמדות הקיצוניות של רש"י בסוגיה הזאת, ההדגשה היתרה של חטאי עשָו, החזרות הרבות על המוטיבים הללו כולם והשימוש הרב בדרשות שאין להן כל אחיזה בלשון הכתובים - כל אלה מלמדים על מגמה פולמוסית מובהקת נגד הנצרות ופרשנותה הכריסטולוגית למקרא.

לימוד זכות על מעשי האבות

אחד המאפיינים הבולטים בפירושו של רש"י לתורה הוא, כאמור, לימוד זכות על מעשי האבות, וככל הנראה כחלק מהפולמוס הדתי עם הנצרות. בניגוד לחכמי ספרד, ובהם ר' משה בן נחמן (הרמב"ן), שהרשו לעצמם לבקר את מעשי האבות, נמנע רש"י מביקורת עליהם או על הגיגיהם. לשיטתו, כל מעשיהם ומחשבותיהם מוצדקים ונעשו לשם שמים. הוא אף נמנע מהבאת מדרשים שמהם עלולה להשתמע ביקורת, ולוּ עקיפה, על האבות או על נשותיהם. לשווא נחפש ביקורת כלשהי על התנהגותה של שרה שעינתה את הגר. להיפך, רש"י ליקט מדרשים המדברים בשבחה ובגנותו של ישמעאל. לדבריו, שרה הייתה נביאה גדולה אף יותר מאברהם וכל מה שעשתה היה על-פי רוח הקודש. כאשר הלך אברהם לעקוד את יצחק בנו כל מעשיו נעשו בזריזות, באהבה ולשם שמים; לא עלה הרהור בלבו האם המעשה אינו הוגן או סותר את עיקרי אמונתו. ההסתייגות הנרמזת היחידה על לבטים היא בפירוש המִלה "עד כה": "'עד כה' כלומר דרך מועט למקום אשר לפנינו. ומדרש אגדה: אראה היכן הוא מה שאמר לי המקום 'כה יהיה זרעך'" (בראשית, כב, 5).

רש"י לא הביא מדרשים אחרים המתארים את התלבטותו של אברהם ואף לא רמז עליהם. להיפך, סיפור העקידה מלא אהבה והבנה בין אברהם ויצחק ובין שניהם לקב"ה. גם מעשיו של יעקב מתוארים באור חיובי ללא שמץ של ביקורת, אף לא על לקיחת הברכות במרמה.

גם על ראובן מלמד רש"י זכות, ולוּ חלקית, בעקבות המדרש. משמעות הכתוב "וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו" (בראשית, לה: 22), היא שהוא החליף ("בלבל") את יצועי אביו והוציא את מיטת אביו מאוהלה של בלהה שפחת רחל בשל דאגתו לכבוד אמו: "אמר אם אחות אמי היתה צרה לאמי, שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי?!" (שם).

גם הקפדתו הגדולה של יעקב עם שמעון ולוי שהרגו את אנשי שכם ממותנת מאוד בפירושו של רש"י. בעקבות תרגום אונקלוס הוא פירש את המִלה "בערמה" שבתיאור דברי בני יעקב ("ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו") במשמעות של "בחכמה", והמשיך: "הכתוב אומר שלא היתה רמיה שהרי טמא את דינה אחותם". כך הוחלשה עוצמת המעשה. את קללת יעקב "ארור אפם כי עז" מיתן רש"י בעקבות המדרש "אפילו בשעת תוכחה לא קלל אלא אפם [כעסם]" ולא אותם (בראשית, מט: 7).

מרים ואהרן דיברו נגד משה וכתוצאה מכך נענשה מרים בצרעת (במדבר, יב), אך כוונתם הייתה טובה: לתבוע את עלבונה של ציפורה שבעלה משה נמנע מקיום יחסי אישוּת עמה. ניתן להביא דוגמאות נוספות רבות.

מה הניע את רש"י ללכת בדרך הזאת ולתאר את האבות והאמהות כאנשים מושלמים שכל מעשיהם לשם שמים? היו לכך שני גורמים עיקריים. הראשון, עם אבות האומה כרת ה' את בריתו, הכוללת הבטחה לקיום הזרע ולירושת הארץ. כל ערעור קל שבקלים על מעשיהם יש בו משום פגיעה באותה ברית, שרש"י ראה בה ערובה לקיום העם היהודי גם בימיו. הגורם השני היה הפולמוס הדתי היהודי-הנוצרי. הנוצרים חיפשו פגמים במעשי האבות, בעיקר באלה של יעקב ובניו. הצדקתם המלאה שירתה אפוא מטרה חשובה באותו פולמוס קשה.

השפעת הפירוש לדורות

פירושו של רש"י לתורה זכה לתפוצה גדולה ביותר. במשך מאות שנים קראו לאורו יהודים רבים את פרשיות התורה, ודרכו ספגו את מדרשי חז"ל ואת הערכים החינוכיים הגלומים בהם. המדרשים האלה הפכו לנכסי צאן ברזל של התרבות היהודית הודות לפירוש רש"י. במקומות רבים היה לימוד הפרשה עם פירוש רש"י לדרישה מקובלת מכל ילד יהודי שלמד ב"חדר" ובמוסדות השכלה אחרים. ר' יהודה כלאץ, שעבר מספרד לצפון אפריקה במחצית השנייה של המאה ה-15, סיפר כי בנדודיו במלכות גרנדה התבקש ללמד חומש עם רש"י. הוא העיר כי "כבר נמשך המנהג בכל ישראל להתחיל המתחילי' [נערים המתחילים ללמוד] בקריאת רש"י". ואכן, הפירוש הזה זכה להשפעה עצומה לא רק בקהילות אשכנז השונות, אלא גם בספרד ובמרכזים רבים אחרים. מעטים החיבורים שלהם הייתה השפעה כה רבה על התרבות היהודית לדורותיה כמו זו של פירוש רש"י למקרא, וכבר עמדנו על כך בדיון על מעמדו של רש"י.

פירוש רש"י לתורה הוא הספר הראשון שנדפס בעברית - בשנת 1470 או בשנת 1475. פירושים רבים מאוד נכתבו על פירושו של רש"י לתורה. בין הפרשנים החשובים שלו יש לציין את ר' אליהו מזרחי, ר' אברהם בקראט ומהר"ל מפראג.31 ב'ספר הטורים' וב'שולחן ערוך' נפסק להלכה כי אדם יוצא ידי חובה של קריאת "שניים מקרא ואחד תרגום" בקריאת פירוש רש"י במקום תרגום אונקלוס.32 במיוחד חשובה השפעתו הרבה על התפתחות אסכולת הפשט בצרפת, אסכולה שבמרכזה עמדו ר' יוסף קרא, הרשב"ם, ר' יוסף בכור שור ור' אליעזר מבלגנצי (Beaugency). פירושי "בעלי התוספות על התורה" שנכתבו בצרפת במאות ה-13 וה-14 בנו בדרך-כלל את פירושיהם סביב דברי רש"י, והוא שימש להם נקודת מוצא. כך, למשל, פתח ר' יהודה בן אלעזר את ספרו 'מנחת יהודה' בהצהרה שפירוש רש"י הוא תכליתו העיקרית:

זה הספר המורה להבין דברי ר' שלמה אשר בנימוקי תורה שבכתב אשר נעלמו מעיני רבים דרכיהם ולהבין המקראות הקצרים בלשונם, אשר לא נמצא פתרונם בלשון ר' שלמה כי בכמה מקומות דברי ר' שלמה סתומים [...] לכן מלאני לבי לחבר זה הספר הזה להיות אחד למען יאירו עיני ולבי בדברי ר' שלמה אשר לשונם קצרה.

גם מלומדים נוצרים גילו עניין בפירושיו של רש"י החל במאה ה-13; חלק מהם הושפעו ממנו לאחר הפולמוס על התלמוד בשנת 1240. במיוחד ראוי להזכיר את ניקולס מלירה (Nicolas de Lyre; 1349-1270), מן החשובים שבמפרשי המקרא הנוצריים בימי-הביניים. ניקולס ידע עברית על בוריה והכיר היטב גם פירושים עבריים אחרים למקרא. יש הסבורים כי הוא צאצא של משפחה יהודית. הוא הרבה להסתמך על רש"י ולהזכירו בשמו.33

החל במאה ה-17 תורגמו פירושיו של רש"י לשפות שונות, בהן גרמנית, יידיש, אנגלית וצרפתית. עשרות רבות של פירושים לתורה שנכתבו לאחר מכן עשו שימוש בפירושו דרך קבע, והם שימשו כנקודת מוצא לפירושים אחרים. מוציאים לאור היססו להדפיס פירוש לתורה בלי לכלול את פירושי רש"י, משל היה למלווה של התורה.

מה הביא לתפוצה העצומה הזאת של הפירוש ולהשפעתו הגדולה? מדוע נדחו מפניו פירושים מצוינים כמו פירושיהם של ר' אברהם אבן עזרא והרמב"ן? כמה חוקרים תלו זאת בסגנונו הזך של רש"י הקרוב אל לבו של הלומד. ואולם שתי עובדות מקשות על ההסבר הזה: פירושו לנ"ך - הכתוב באותו סגנון - לא זכה לפרסום רב כמו פירושו לתורה; יהיה סגנון מלבב ככל שיהיה, קשה להניח שהוא ימשוך לבדו את הלבבות הן של למדנים והן של פשוטי בכל מקום בעוצמה כה רבה. קשה לתת על כך תשובה ברורה וחד-משמעית, אך נראה כי שהיה כאן צירוף של כמה גורמים. חמשת החשובים שבהם:

א. הזיקה ההדוקה של הפירוש אל המדרש. שתיים מן התכונות המאפיינות את פירושו של רש"י לתורה היו גורם חשוב לתפוצתו העצומה. התכונה הראשונה היא השילוב בין פשט לדרש והשלמת התיאור המקראי הקצר על-ידי פירושי חז"ל, שהיה בהם כדי להשיב את הנפש. לא זו בלבד שהפירוש נתן בידי הלומדים לקט חשוב של מדרשי חז"ל שנקשרו לעתים קרובות עם לשון הכתובים, אלא שהפירושים האלה הרחיבו את העלילה והוסיפו נופך משלהם וצבע לסיפור המקראי: זיהוי דמויות אנונימיות, חיפוש מניעים למעשי הגיבורים, הוספת דו-שיח מרתק ביניהם, השלמת פרטים החסרים בעלילה - כל אלה משכו את לב הבריות והציתו את דמיונן. הפירושים האלה קיימים גם בספרי המדרש הקלסיים, אך בהם העלילה רחבה מדי, הטקסט קשה יותר לקריאה והזיקה לכתובי המקרא רופפת יותר. בנוסף, הספרים האלה היו בימי-הביניים יקרים ונדירים. התכונה השנייה של פירוש רש"י שהובילה לתפוצתו העצומה הייתה פירוש על דרך הפשט. פירוש מעין זה שכתבו ר' אברהם אבן עזרא והרשב"ם היה מיועד לתלמידי חכמים ולבקיאים בדקדוק הלשון העברית. הקוראים בפירושיהם היו בדרך-כלל אנשים שנמנו עם האליטה החברתית והאינטלקטואלית. המוני העם חיפשו פירוש שישלים בקצרה את התמונה המתוארת במקרא, יעניק עומק רב יותר ומשמעות לדברים ויעשיר את עולמם האינטלקטואלי והרגשי של הלומדים. האם הבירורים הדקדוקיים החשובים והסודות של אבן עזרא דיברו אל לבו של יהודי מן השורה? האם פירושיו החשובים של הרשב"ם על דרך הפשט יכלו למשוך קוראים רבים? האם יש בפירושיהם להשיב את נפש הלומד ולחזק את רוחם של יהודים שחיפשו פשר ותכלית לסבלותיהם בגלות? ואכן בהקדמתו לפירושו לתורה תיאר הרמב"ן את דרכו כדלהלן:

אתנהג כמנהג הראשונים, להניח דעת התלמידים
יגיעי הגלות והצרות הקוראים בסדר בשבתות ובמועדים
ולמשוך לבם בפשטים ובקצת דברים נעימים.34

אף אם יש בדבריו גם משום מליצה יש לפרש כפשוטו את עניין התלמידים "יגיעי הגלות והצרות", הזקוקים ל"דברים נעימים" כדי להשיב את נפשם.

ב. התאמת הפירוש לרמות ידע שונות של הלומדים. להתאמה כזאת יש חשיבות רבה. כל אחד מן הלומדים – בין שנמנה עם פשוטי העם ובין שנמנה עם תלמידי החכמים - יכול היה, בהתאם לרמתו האינטלקטואלית ולידע שלו, לא רק להבין את הפירוש אלא גם להזדהות עמו ולחוש שהפירוש מדבר אל לבו.

ג. המציאוּת ההיסטורית של קהילות ישראל החל במאה ה-13 וכלה בסוף ימי-הביניים. לנוכח הירידה ההדרגתית במעמדם של היהודים - ההתנוונות והירידה של יהדות ספרד במאות ה-14 וה-15 וגירוש היהודים מערים שונות בגרמניה במאה ה-15 – היה צורך רב יותר בחיזוק הלבבות. הפירושים על דרך הפשט, שבמרכזם עמד הפירוש הלשוני, נתפסו כיבשים וחסרי נשמה. הלקט הנבחר של מדרשי חז"ל ששיקע רש"י בפירושו אגב קשירתו ללשון המקרא, ובלשון בהירה, היה בהם מדרך הטבע כדי למשוך יותר את לב המוני העם, להגביר את העניין בלימוד המקרא ולעתים אף לחזק ברכיים כושלות של מי שנפגמה אמונתו. בנוסף, לפירושו של רש"י לתורה הייתה גם מגמה חינוכית מובהקת. תחושת הלומד, שהפירוש של רש"י לספר הקדוש ביותר במקרא מנחה אותו בדרך אמת תרמה אף היא להערכה הרבה כלפיו.

דעתו של י' בער שלפיה פירושו של רש"י נכתב כולו מלכתחילה כדי להתמודד עם העולם הנוצרי הסובב, יש בה משום הגזמה. ואולם הפירוש שירת לעתים קרובות גם את התכלית הזאת - הן בפולמוס הישיר עם הפרשנות הכריסטולוגית למקרא והן במתן טעם לסבל שבגלות. בעלי הקבלה בספרד אף ראו בפירושו של רש"י כלי בעל חשיבות רבה במלחמתם בפילוסופיה ובחוגי האליטה בחברה היהודית שנשאו אותה. אין זה מקרה שהרמב"ן, מנושאי הדגל המובהקים של המקובלים במלחמה הזאת, הוא שתיאר את פירוש רש"י לתורה כ"נרות המנורה הטהורה" וכמי שיש לתת לו את "משפט הבכורה". וכבר הובאו הדברים לעיל בדיון במעמדו של רש"י.

ד. סמכותו הגדולה של רש"י כפרשן המובהק של התלמוד הבבלי. מעמדו ופרסומו של רש"י תרמו אף הם רבות לתפוצה של פירושו למקרא. קשה לנתק את הפופולריות הרבה של פירושו למקרא מההכרה הגדולה בערכו כפרשן התלמוד. יש להניח כי מתנגדיה של הפילוסופיה בפרובנס ובספרד, שעמדה במרכז הפולמוס על כתבי הרמב"ם במאה ה-13, ניצלו את המצב הזה בבואם להציג את פירוש רש"י כמבטא נאמנה את מסורת ישראל המקורית.

ה. סגנונו הקצר, הבהיר והמלבב. את הזיקה העמוקה אל פירוש רש"י תיארו כמה חוקרים כנובעת מסגנונו הזך. אף אם זהו גורם אחד מני רבים חשיבותו רבה. אין זה מקרה שהמשורר שמשון מלצר, בבלדה הנזכרת שלו ("אשירה לרש"י") תיאר את אהבתו הגדולה לרש"י כנובעת הן מהטמעת המדרשים המרחיבים בפירושו והן מלשונו הזכה. הוא תיאר את הפירוש כשירה שהלהיבה את לבבות התלמידים הרכים. הדברים מובאים להלן בסיום הספר.

בהיבטים לשוניים וספרותיים ובזיקתו של רש"י למיסטיקה, לריאליה ולרקע ההיסטורי אדון בפרק הבא - פירושו של רש"י לנ"ך.

קראו עוד:

יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : נוסח פירוש רש"י לתורה
יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : דרכו של רש"י בפירושיו
יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : זיקתו העמוקה של רש"י למדרש
יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : קווים לאופיו של הפירוש (פריט זה)

הערות

22. רש"י למשלי, יט: 24. רש"י המשיך: "ואני שמעתי 'בצלחת' קרע החלוק". ייתכן, שכוונתו לדבריו של ר' יעקב בן יקר.
23. ראו בספרי חכמי אשכנז הראשונים, עמ' 289-288.
24. פירוש הרשב"ם לתורה, בראשית, לז: 1.
25. בבא קמא, סה, ע"ב; תמורה ל, ע"ב.
26. לדיון מפורט בשימושו של רש"י בתרגומים ראו: מלמד, פירוש רש"י למקרא, עמ' 395-378; פוזן, רש"י ואונקלוס.
27. המפרש הקלסי שהלך בדרך הזאת הוא ר' שבתי משורר בס, מחבר שפתי חכמים. גם מפרשיו המובהקים של רש"י - ר' אליהו מזרחי, ר' אברהם בוקראט מחבר ספר הזיכרון ומהר"ל מפראג - עסקו רבות בשאלה הזאת, ואכן ברוב המקרים היא עומדת ביסוד פירושיו של רש"י.
28. החטיבה הזאת מופיעה בבראשית, פרקים כה-לג. המקום היחיד שבו העיר רש"י בחטיבה הגדולה הזאת על הבחנה בין פשט לדרש הוא בפירוש הכתוב "עד אשר אבֹא אל אדוני שעירה" (בראשית, לג: 14), ואף שם לא בהקשר הנידון כאן של הקלה כלשהי מהאשמות כלפי עשָו. לביקורת קשה במיוחד כלפי עשָו ראו שם, כה: 28-27, 34; כז: 5, 30; כח: 9; כט: 11; לב: 7; לג: 7, 11; לו: 2, 5, 24.
29. עם זאת, בפתיחה (לג: 4) הביא רש"י גם את דברי ר' שמעון בר יוחאי: "הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו".
30. דיון מפורט בנושא הזה ראו בפרק ח להלן העוסק באומות העולם במשנתו של רש"י.
31. על מפרשי רש"י ככלל ראו: שפירא, פרשני רש"י; עובדיה, רש"י לתורה ומפרשיו; פריימן, פירושים על רש"י בכתב יד (הוא מנה שם 134 פירושים שבכתבי יד). על הפירושים האלה ואחרים ראו בספרי חכמי צרפת הראשונים, עמ' 213, הערה 270.
32. ספר הטורים ושולחן ערוך, אורח חיים, סימן רפה. וראו על כך: גרוס, רש"י בספרד, עמ' 39-37. לדעתו, ההתפתחות הזאת החלה כבר במאה ה=13 בהשפעת הרמב"ן, ולאחר מכן בהשפעת הרא"ש: "החכם האשכנזי שהגיע מאשכנז וקיבל את משרת הרבנות בטולידו, עיר ואם ביהדות ספרד, בתחילת המאה הארבע=עשרה. ואכן, מצינו שהרא"ש כותב, בהיותו כבר בספרד: 'ונראה שהקורא בפי' התורה יוצא בו ידי תרגום כיון שמפורש בו כל מלה ומלה'" (שם, עמ' 39). וראו בספרי חכמי צרפת הראשונים, עמ' 213, הערה 271.
33. על העניין שגילו מלומדים נוצרים ברש"י לאחר הפולמוס בשנת 1240 ראו: היילפרין, רש"י ומלומדים נוצרים. למקורות נוספים ראו בספרי חכמי צרפת הראשונים, עמ' 214, הערה 273.
34. פירושי התורה לרבנו משה בן נחמן, מהדורת ח"ד שעוול, ירושלים תשכ"ב, עמ' ז.



אל האסופה רש"י : ר' שלמה יצחקי - פרקים מסדרת גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי3

ביבליוגרפיה:
כותר: יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : קווים לאופיו של הפירוש
שם  הספר: רש"י : ר' שלמה יצחקי
מחבר: גרוסמן, אברהם (פרופ')
עורכת הספר: רגב-שושני, אביטל
תאריך: תשס"ו,2006
בעלי זכויות : מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי
הוצאה לאור: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי
הערות: 1. סדרה: גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית