הסדרי נגישות
עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > פרשנות המקרא > פרשנות ימי הבניים
מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי


תקציר
פירושו של רש"י לתורה מלוקט ברובו ממדרשי חז"ל. על הפשט והדרש בפירושיו של רש"י לתורה, מדרשים רמוזים, הפירוש הכפול, הפירוש החוזר ומדרשים חלוקים.



יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : זיקתו העמוקה של רש"י למדרש
מחבר: פרופ' אברהם גרוסמן


פירושו של רש"י לתורה מלוקט ברובו ממדרשי חז"ל. רק מיעוטו - כ-25% בלבד - מקורי ועוסק בעיקר בענייני לשון. את שיעורו המדויק של פירוש רש"י קשה לקבוע בשל הספק בדבר הנוסח האותנטי שלו. דווקא בין ההוספות עליו - בעיקר אלה של ר' שמעיה - יש למדרש חלק נכבד. אף-על-פי-כן ברור שהרוב המכריע של פירוש רש"י לתורה הוא לקט ממדרשי חז"ל, מהתלמוד ומספרות מדרש לענפיה השונים. לעתים העיר על המקור המדרשי של דבריו, אך לרוב הביא אותם בלי לציין את מקורם.

להזדקקותו של רש"י למדרשי האגדה היו חמש סיבות: ליישב קושי בלשון הכתובים; להסביר את תכליתן של מילים מיותרות; לזהות דמויות או אתרים אנונימיים; להרחיב את הרקע הסיפורי למעשי הגיבורים ולמניעיהם; ובשל מגמה חינוכית. אביא לכך כמה דוגמאות:

בספר שמות (טו: 27) מסופר כי בהיותם במדבר חנו בני ישראל באֵילִם "ושם שתים עשרה עינֹת מים ושבעים תמרים". לשיטת רש"י, הפירוט הזה אומר דרשני - מדוע צוין מספרם של המעיינות והתמרים? הוא נזקק למדרש במכילתא המפרש כי המספרים האלה רומזים למספר שבטי ישראל ולשבעים הזקנים שבראשם. לאחר מכן מסופר כי "בחמשה עשר יום לחדש השני לצאתם מארץ מצרים" ביקשו מָן. פירוט התאריך משמש נורה אדומה לרש"י. מה הצורך בכך? והוא השיב - בעקבות דרשת חז"ל במסכת שבת - כי "נתפרש היום של חנייה זו ללמד שאכלו משירי הבצק [של המצות ביציאת מצרים] ששים ואחת סעודות וירד להם המן בששה עשר באייר".

לעתים השתמש רש"י במדרשי אגדה לצורך זיהוי דמויות אנונימיות. רש"י נזקק במקרים רבים לכך והלך בעקבות מדרשי חז"ל. שני האנשים העברים הנִצים (שמות, ב: 13), ששמותיהם לא הוזכרו בתורה, הם דתן ואבירם; הם גם אלה שהותירו מן המן בניגוד להוראת משה (שמות, טז: 20). "ויפתח האחד את שקו" הוא לוי "שנשאר יחיד משמעון בן זוגו" (בראשית מב: 27). "בנות בניו" (של יעקב) הן סרח בת אשר ויוכבד בת לוי (בראשית מו, 7). שאול בן הכנענית – הוא בן דינה שנבעלה לכנעני (שם, מו: 10).

התורה ממעיטה בתיאור מעשיהם של אבות האומה וגיבוריה. המדרש מרחיב בזאת מאוד, ורש"י הלך בדרך ביניים. הוא נטל מקצת מדברי המדרש ושילבם בפירושו וכך התמלאו הדמויות המקראיות בחַיוּת והיו מרתקות יותר ונושאות מסר חינוכי באורח החיים שלהן לדורות. כך, למשל, אין התורה מספרת דבר על רגשותיהם של אברהם ושל יצחק בנו בלכתם אל העקֵדה בהר המוריה ובשובם ממנה. רש"י עמד על המתח הנפשי הגדול של שניהם, על לבטיו של אברהם, על תחושותיו של יצחק ועל תגובתה הקשה של שרה לשמע האירוע. לרוב לא פירש את משמעות המדרשים והשאיר משימה זאת לקורא עצמו. כך, למשל, פתח את פירושו למעשה העקֵדה בשני מדרשים מנוגדים:

"אחר הדברים האלה" - יש מרבותינו אומרים אחר דבריו של שטן שהיה מקטרג ואומר מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד. אמר לו [הקב"ה]: כלום עשה אלא בשביל בנו, אִלו הייתי אומר לו זבח אותו לפני לא היה מעכב. ויש אומרים: אחר דבריו של ישמעאל שהיה מתפאר על יצחק (בראשית, כב: 1).

למעשה, עוסקים המדרשים בשאלה: מי הועמד בפני ניסיון גדול יותר – אברהם שעקד את בנו, או יצחק שהניח לו לעשות כן. אמנם רש"י לא פירש את המשמעות של שני המדרשים הללו, אך ברור שעצם בחירתם והעדפתם על פני מדרשים רבים אחרים המתייחסים לכתוב "אחר הדברים האלה" מלמדת שזו הייתה כוונתו. על כל פנים, בפירוש מעשה העקדה הקדיש רש"י את עיקר כוחו ומרצו כדי להדגיש את אהבתו הגדולה של אברהם לקב"ה, את חיבת ה' אליו ואת משמעות המעשה לדורות. ההיבט החינוכי ומשמעותו לעם ישראל הוא שהנחה אותו גם בבחירת שני המדרשים הללו. רש"י ראה בתחום החינוכי את עיקר עשייתו, ולא הרחבה ספרותית או דיון במשמעות הניסיון מבחינה תיאולוגית.

על אף דבקותו הרבה בספרות המדרש לא היסס רש"י לעיתים להעיר שהדרש אינו הולם את לשון המקרא. כך, למשל, העיר כי מדרש חז"ל שקשר את המילים "לשד השמן" עם שָדַיִם הוא מוטעה, שכן "אין ענין שדים אצל שמן" (שמות, יא: 8). ואולם, הוא לא היה עקבי בביקורת על רקע לשוני ובחר גם במדרשים שאינם עולים בקנה אחד עם הלשון או הנושא.

פשט ודרש בפירושי רש"י

חוקרי רש"י התלבטו רבות בסוגיית היחס בין הפשט לדרש בפירושיו לתורה, ועדיין הדעות חלוקות בה.16 אביא תחילה את סיכומו של משה ארנד לגבי התפתחות המושגים הללו:

סוף דבר, מוטל עלינו לחקור את המושג 'פשוטו של מקרא' מחקר דיאכרוני ולנסות להבין את כל גלגוליו ושלבי התפתחותו. בראשונה, אין הוא מציין אלא את הטקסט הכתוב על הקשרו, ואצל רש"י הפך לקריטריון מבחין, המאפשר לפרשן להכיר בשלושה סוגי פירושים: אלה שהכתוב 'מכיל' אותם ומחייבם, אלה שהוא 'סובלם', משום שהם מתיישבים עימו, ואלה שאינם לפי פשוטו, ואין פשוטו סובלם כלל. רש"י לא הדיר עצמו הנאה משום סוג מסוגי הפירוש, ובחר מתוכם לפי עקרונות תיאולוגיים ומתודולוגיים, המשתקפים היטב בכתביו, ואשר אחד החשובים שבהם הוא, שלא לעקור לעולם את פשוטו של מקרא, באשר 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו' (ארנד, פשוטו של מקרא, עמ' 259).

הכול מסכימים כי רש"י הקדיש תשומת לב רבה לבחירת המדרשים שהביא בפירושיו. הוא העיד בכמה מקומות על דרכו זו, וגם אם כוונת דבריו אינה נהירה די הצורך ואין עקביות מלאה ביישום הדברים, ברור שהוא בחר את המדרשים הללו על-פי אמות-מידה כלשהן. מה היה אופיין של אמות-המידה האלה: פרשניות בלבד, או גם אסתטיות ואידאיות? האם היו מקרים שבהם הביא רש"י מדרשים אף כי לא היה בהם צורך פרשני, והוא הביאם בשל נימוק ספרותי או בשל מגמה חינוכית? מדוע הסתפק בדרך-כלל במדרש אחד, אבל לעתים הביא שניים או יותר? האם יש סדר מכוון בהבאת המדרשים האלה?

גם בליקוט המדרשים המובאים בפירושיו עשה רש"י עבודה פרשנית גדולה וחשובה. מתוך המדרשים הרבים שעמדו לפניו הוא בחר חלק קטן. הבחירה הזאת נעשתה לאחר בדיקה ושיקול דעת קפדני, כפי שעולה מהערותיו של רש"י עצמו. מדבריו במקומות שונים על הקריטריונים שהנחו אותו עולה שהשתדל לבחור את המדרשים ההולמים ביותר את לשון המקרא והמשתלבים בהקשר של הדברים, וכן את אלה הבאים להשיב על קשיים שונים העולים מן המקראות. למשל, בפירושו לבראשית, ג: 8: "יש מדרשי אגדה רבים וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה ובשאר מדרשות, ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המישבת דברי המקרא דבר דבור על אפניו". אף אם המשמעות המלאה של דבריו אינה ברורה לחלוטין ואף אם לא תמיד הלך רש"י בעקביות על-פי העקרונות האלה, מן הכלל המתודולוגי הזה עולה בבירור כי הציב לעצמו אמות-מידה מסוימות בבחירת המדרשים. וכבר העירה על כך נחמה ליבוביץ:

הערה ביבליוגרפית זו "וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה ובשאר מדרשות" כבר מורה, שלא התכוון רש"י לתת בפירושו "לקט מדרשים" או אנתולוגיה של דברי חז"ל, ובמלים אלה הוא כאומר: המעונין לעיין במדרשים לשמם - אל יחפשם בפירושי זה, אלא ילך אצל אוספי מדרשים ויקחם משם. "ואני [ו"ו הניגוד] לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת" [...] היינו באתי ליישב הדורים, לתרץ קשיים, ולא לקשט ולייפות ולהוסיף על הכתוב (ליבוביץ, 'רש"י והמדרש', עמ' 503).

מדבריו של רש"י במקומות אחרים עולה כי הפסוק "דבר דבור על אופניו" (משלי, כה: 11) כולל שני מרכיבים עיקריים: פירוש על-פי כללי הדקדוק והתאמה לעניין ולהקשר התחבירי. כך עולה, למשל, מדבריו בפירושו לישעיה (כו: 11): "ראיתי מדרשי אגדה רבים למקראות של פרשה זו עליונה ותחתונה, ואינם מיושבים או על דקדוק הלשון או על סדר המקראות [ההדגשות שלי - א"ג], והוצרכתי לבאר אותה על אפני סדרה". ההוראה הלשונית הבסיסית של "דבר דבור על אופניו" משמעה דבר מבוסס, מחוזק ומלוכד מכל הבחינות. כך פירש רש"י את הביטוי הזה במשלי וכן בתשובה הנמצאת עדיין בכתב-יד, שנשלחה אל ר' שמעיה, ובה פירוש חרוזה מפיוט:

"דבורה על אופן חקוקה" - נדברת היא על יסודה על אופנה ועל מכונה היא מכונה כדין וכדת. ועל זה הצד באה לשון הוא דבר דבור על אופניו, כלומר מלֻכד הדבר ומיושב על מכונו ועל בסיסו [ההדגשה שלי - א"ג] [...] ומגזירתם "נשאתי אימיך אפונה" (תהלים פח: 16) מיושב בקרבי על כנה [...] כך פירש בתשובה אלי (כתב-יד פרמה 655, דף 33ב).

מדוע אם כן התלבטו החוקרים כה רבות בשאלת היחס בין פשט לדרש בפירושיו? הסיבה העיקרית לכך היא חוסר העקביות שלו. בדיקה יסודית של פירושיו מלמדת כי הוא נזקק גם למדרשי חז"ל שאינם עונים על שני הקריטריונים הנזכרים: התאמה לשונית והתאמה עניינית. אם לשפוט על-פי המצוי במקורות, לא תמיד עמד רש"י בקריטריון הזה. לעתים הוא הביא מדרשים הרחוקים מאוד מן הפשט - הן מן הבחינה הלשונית והן מהקשרם של הדברים - בלי להעיר דבר על אופיים של המדרשים האלה, ואין הכוונה למדרשי הלכה בלבד. הוא עצמו רמז לעתים קרובות על המרחק הרב שבין המדרשים שהביא ובין פשט הכתובים. אמנם, יש מפרשים וחוקרים שניסו להסביר בדוחק את השימוש במדרשים הללו בנימוק שקיימת התאמה לאחד מן הקריטריונים הנזכרים, ואולם קשה להסכים עמם. מכיוון שמדובר בנושא מרכזי בהבנת דרכו של רש"י אביא חמש דוגמאות להמחשת דברי:

א. באיסור על אכילת מאכלים אסורים נאמר: "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ" (ויקרא, יא: 2). הקושי בכתוב הזה ברור: מדוע הבהמות מוגדרות במִלה "חיה" ולא במִלה "בהמה"? רש"י הביא שם את הפירוש על-פי הפשט, המובא גם במסכת מכות, שלפיו "הבהמה בכלל חיה", היינו, חיה הוא שם עצם הכולל גם את הבהמה. רש"י לא הסתפק בפירוש הזה על דרך הפשט, אלא הביא תחילה דרש רחוק: "זאת החיה - לשון חיים, לפי שישראל דבוקים במקום וראויין להיות חיים, לפיכך הבדילם מן הטומאה". היינו, המשמעות של הפסוק "זאת החיה אשר תאכלו" היא שהמצווה הזאת מעניקה חיים לבני ישראל. הפירוש הזה רחוק מאוד מפשט הלשון ומ"הָאוֹפָן" שאותו רש"י שב והדגיש כמה פעמים.

האם ייתכן שרש"י לא חש עד כמה גדול המרחק בין הדרש הזה ובין הפשט? מובן שהניעה אותו - כשם שהניעה את מחבר המדרש - מגמה חינוכית שמטרתה הייתה לעורר את בני ישראל להקפיד על הימנעות מאכילת מאכלים אסורים ולהדגיש את יתרונם על פני על הנוכרים האוכלים אותם. המגמה הזאת הניעה אותו לעשות שימוש במדרש הזה ולא כל גורם לשוני או ענייני.

ב. בתיאור בעלי-החיים שבאו אל תיבת נוח נאמר שבאו "מכל החי" (בראשית ו: 19) מפרש רש"י: "אפילו שֵדִים". האם מצא לכך אסמכתה לשונית או הקשר ענייני שיצדיקו את הבאת המדרש הזה?

ג. רבקה השיבה לבני משפחתה שהיא מוכנה ללכת עם עבד אברהם: "התלכי עם האיש הזה? ותאמר: אלך" (בראשית, כד: 58). על כך כתב רש"י: "אלך מעצמי ואף אם אינכם רוצים". מסתבר שרש"י בחר בדרש הזה בשל שימושה של רבקה בפועל "אלך" ולא במִלה "כן". ואולם, מובן שהוא הכיר היטב את הסגנון המקראי ולא היה צריך להתלבט ולהיזקק למדרש. על כל פנים, אין בסיס לשוני או ענייני לפירושו. ככל הנראה הביא את המדרש הזה בשל רצונו לתאר באור חיובי את רבקה שמאסה בבית אביה המלא עבודה זרה ורמייה.

ד. יוסף, שחיפש את אחיו, שמע מהאיש שפגש כי שמע אותם אומרים "נלכה דֹתינה" (בראשית, לז: 17). רש"י הביא את הפירוש על-פי הפשט, שהכוונה ליישוב דותן, אך הוסיף את המדרש ממסכת סוטה: "דֹתינה - לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם". היינו, האחים מחפשים תירוצים המבוססים על ההלכה ("דתות") כיצד להורגך. אין כל קושי בפירוש התיבה "דֹתינה" שהניעה אותו להביא את המדרש הנזכר, הרחוק הן מבחינה לשונית והן מבחינה עניינית מהפשט. לפי איזה קריטריון אפוא בחר רש"י את המדרשים ששילב בפירושיו?

את דברי רש"י, שלפיהם הוא ירד לפשוטו של מקרא בלבד, יש לראות כהצהרת כוונות בלבד, שהנחתה אותו בבחירת רוב המדרשים. ההסבר שההצהרה הזאת מתייחסת לפסוק הבודד שבו היא נאמרה על-ידי רש"י ולא לכלל פירושו, אינו נראה לי. ואכן, בדרך-כלל ניתן לגלות את הזיקה הלשונית או העניינית שבין לשון הכתובים ובין המדרש. לעיתים אף העיר רש"י עצמו על הזיקה הזאת. ואולם, אין לפרש את הצהרתו כקביעה עקרונית מחייבת וחד-משמעית. שני גורמים הביאוהו לסטות ממנה. בכתיבת פירושו למקרא הציב לעצמו רש"י שתי מטרות שנראו לו רבות ערך נוסף על הפרשנות הלשונית והעניינית. הראשונה היא מטרה חינוכית מובהקת, והמטרה השנייה היא לחזק ברכיים כושלות ולהכשיר את הלבבות להתמודדות הקשה עם התעמולה הנוצרית על דחיית ישראל בידי האל. שתי המטרות האלה היו חשובות ביותר בעיניו והוא השקיע בהן מאמצים רבים. כאשר מצא במדרשי חז"ל הרחוקים מפשט הלשון סיוע לאחת משתי המטרות הללו הוא לא היסס להביאן. אך גם בשתי המטרות החשובות האלה אין די כדי להסביר את מלוא הזדקקותו של רש"י למדרשי האגדה. ניכר כי רחש חיבה עמוקה כלפי המדרשים הללו, ולעתים קשה היה לו להימנע מהבאתם גם אם היו רחוקים מההצהרה הנזכרת. ובל נשכח כי את האגדות "ההיסטוריות" של חז"ל קיבל רש"י כמשמען וראה בהן שיקוף של מציאוּת היסטורית.

עדות לכך ניתן למצוא בבחירתו של רש"י ב"מדרשים חלוּקים" (מדרשים הסותרים זה את זה). הבעיה הזאת הטרידה רבים ממפרשיו של רש"י ועוד אעסוק בה בהמשך. מכיוון שהם לא היו ערים די הצורך למגמות הנזכרות הם ניסו ליישב את התופעה הזאת בדרכים שונות ורחוקות. נראה כי הסיבה לכך הייתה חיבתו העמוקה למדרשי חז"ל שהניעה אותו להביאם במקרים שבהם נראה לו כי יש להם תרומה ספרותית או אידאית חשובה. זאת, גם אם הם עמדו בסתירה למובאה אחרת שלו מספרות המדרש, שיפה הייתה למקומה ולשעתה.

המדרש כעיסה בידי רש"י

העובדה שחלק כה גדול מפירוש רש"י לתורה מקורו בספרות המדרש והתלמוד מעורר את השאלה העקרונית: במה אם כן גדולתו של רש"י בפירושו לתורה, וכיצד הפך ספר, שרובו ספר ליקוטים, כבר בימי-הביניים ליצירת מופת, שהשפעתה על התרבות היהודית לדורות הייתה מכרעת.

טעות גדולה היא לראות בפירוש רש"י לתורה ספר לקט בלבד. לאחר שיקול זהיר בחר רש"י ממדרשי חז"ל את אלה שנראו לו הולמים את מטרתו. לאחר בחירת המדרש המתאים עמדה בפני רש"י שאלת ניסוחו. לעתים קרובות ביותר הוא עיבד את נוסח דברי חז"ל, השמיט חלקים מן המשא-ומתן שבדברי חכמים, הוסיף וגרע מילים ואף שינה את נוסח המדרש. הוא שאף להתאימו ללשון הכתובים ולעשותו בהיר ומובן. לעתים עשה זאת כנראה גם כדי להתאים את נוסח המדרש למגמתו החינוכית. כך יצר רש"י רציפוּת סגנונית, ופירושו נראה כיצירה מגובשת ולא כטלאי על גבי טלאי. עם זאת המגוון, העושר הלשוני, החזרות, הליכוד, הגיבוש וצמדי הלשון שועבדו גם הם לעתים קרובות למטרות פרשניות מובהקות.

בחלק ההלכתי של התורה זהה פירושו של רש"י כמעט לחלוטין למדרשי ההלכה, אך גם כאן השתדל ללכת על-פי הכללים שהציב לעצמו בכל פירושו, הן בבחירת המדרשים והן בסגנונם ובדרך הבאתם. אף בכתובים ההלכתיים ראה רש"י את עיקר מלאכתו כמעשה של פרשנות. הוא בחר בקפידה מעט מן ההלכות הנוגעות לכל נושא, ולעתים העיר שאין מדרשי ההלכה הולמים את הפשט ולכן לא יעסוק בהם. כאמור, במקרים ספורים אף פירש את הכתוב בניגוד לפסק ההלכה.

לכאורה, זו הייתה מלאכה קלה, אך כל המעיין בדבריו בדקדקנות עומד על המלאכה הגדולה שעשה ועל כך שהפך את המדרשים המלוקטים לחיבור שחותם של אישיות יוצרת טבוע עליו. כדי להמחיש את דברינו נערוך השוואה בין שניים מפירושיו לפרק א בספר שמות ובין המקור לפירושים האלה הנמצא במסכת סוטה. להשוואה הזאת יש שני יתרונות: ניתן ללמוד על הנוסח של המדרש שעמד בפני רש"י, הלוא הוא הנוסח שעמד בפניו בתלמוד, וניתן להשוות את דבריו לפירושו בתלמוד גופו.

בפירושו לכתוב "ויקם מלך חדש" כתב רש"י (שמות, א: 8): "רב ושמואל, חד אמר חדש ממש, וחד אמר שנתחדשו גזרותיו". במקור הדרש במסכת סוטה (יא, ע"א) מופיעה הנמקה לדעה השנייה, שלפיה מדובר במלך שהתנכר לישראל: "דלא כתיב וימת מלך מצרים, וימלוך תחתיו אחר". רש"י השמיט את ההנמקה לא רק בשל רצונו לקצר, אלא גם משום שסבר כי אין זו הוכחה של ממש. הדוגמה השנייה היא מפירוש הכתוב "הבה נתחכמה לו". בתלמוד מובא דרש של ר' חמא בן חנינא, המסביר מדוע החליטו המצרים להטביע את ילדי ישראל ולא לפגוע בהם בדרך אחרת.

כדרכו במקומות רבים, השמיט רש"י את שם החכם הדורש (ר' חמא בן חנינא), קיצר את המשא-ומתן הדיאלקטי שלו והשמיט מקצת הדרשות.

ברוב המקרים הסתפק רש"י בהבאת דברי חז"ל לאחר שעיבדם והתאימם לסגנונו האישי. לעתים רחוקות בלבד התמודד עם המשמעות של המדרשים ובחן את המסרים האידאיים העולים מהם. אין מדובר ב"מדרשים היסטוריים" שאותם קיבל רש"י כפשוטם, אלא גם במדרשים "רחוקים" הנושאים מסרים אידאיים או סמליים. גם אותם הביא רש"י בלי לדון במשמעותם. כך, למשל, בפירוש הכתוב "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמֹר" (שמות, ד: 20) הביא רש"י את הדרש מפרקי דר' אליעזר: "חמור המיוחד, הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק, והוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו, שנאמר (זכריה, ט: 9) עני ורֹכב על חמור". הדרשן - ובעקבותיו רש"י - עסק בשתי שאלות: מדוע היה צורך לספר כי משה הרכיב את אשתו ואת בניו על החמור, ומדוע נכתב "החמור" בה"א הידיעה, כאילו היה זה חמור מסוים ומפורסם? הדרשן קשר אותו לשני חמורים נוספים - זה שעליו רכב אברהם לעקוד את יצחק בנו וזה שעליו עתיד לרכב הגואל, כמפורש בספר זכריה: "הנה מלכך יבוא לך עני ונושע הוא ורוכב על חמור ועל עיִר בן אתונות" (שם). מהו הרעיון הגלום בדרש הזה? ברור שהוא לא סבר כי מדובר בחמור מסוים שזכה לאריכות ימים כה מופלגת. רש"י נמנע מלדון בנושא הזה והסתפק בהבאת הדברים עצמם.17

במקרים ספורים בלבד התמודד רש"י עם המסר הטמון במדרש. כגון: בדרש שמקורו ב'בראשית רבה' על משמעות המספר המדויק של הבהמות שנתן יעקב כתשורה לעֵשָו אחיו. רש"י הביאו וכתב: "ואיני יודע לכוין המדרש הזה בכוון. אך נראה בעיני שלמדנו מכאן שאין העונָה שוה בכל אדם, אלא לפי הטורח המוטל עליו", והמשיך בפירוט לדון במסר העולה לדעתו מאותו מדרש ביחס לחובת קיום יחסי אישוּת המוטלת על הגבר.

מדרשים רמוזים

בעשרות מקומות בפירושו לתורה רמז רש"י למדרשי חז"ל בלי להביאם ובלי לדון בהם. הוא אף לא ציין מה נאמר באותם מדרשים, כך שברוב המקרים הקורא אינו יודע למה רומזים דבריו של רש"י, אלא אם מדובר בתלמיד חכם מובהק הבקיא במדרשים. המובאות האלה הוצעו בידי רש"י במילים הבאות: "ויש מדרשי אגדה אבל אין מיושבין על פשוטו" (בראשית, ג: 22); "ומדרשי אגדה יש רבים" (בראשית, ה: 1); "יש מדרשי אגדה רבים ב'לא ידון', אבל זה הוא צחצוח פשוטו" (שם, ה: 3); "יש אגדות רבות וזהו פשוטו" (שם, יב: 3); "ויש מדרשי אגדה אבל ישוב לשון המקרא פירשתי" (שם, כ: 16); "ומדרשי אגדה יש לפרשה זו רבים" (שם, לג: 14); "ומדרשי אגדה יש להרבה פנים" (שם, כז: 28). קיימות דוגמאות רבות נוספות בפירושיו.

מדוע ראה רש"י לנכון להעיר על קיומם של המדרשים הללו? איזו תועלת יש בציון כללי על קיומם של מדרשים בלי לרמוז על תוכנם, ולרוב אף לא על מקומם? התמיהה גדולה במיוחד בשל נדירוּת הספרים באותם ימים. כתבי-היד היו יקרים מאוד, ולרוב הבריות כלל לא הייתה גישה אליהם.

לדבר יש שני הסברים אפשריים. הראשון, רש"י חש צורך להתנצל על התעלמותו מן המדרשים העוסקים בכתובים שנידונו על-ידו ומשמעות דבריו היא: ידוע לי על קיומם של אותם מדרשים, אך לפי מגמת פירושי לא אוכל לעשות בהם שימוש, והתעלמותי מהם אינה צריכה לעורר תמיהה. ההסבר השני הוא שמטרתו של רש"י הייתה לעודד את הבריות לעיין באותם מדרשים תוך רמיזה לעניין שהוא מגלה בהם. לדעתי, ברוב המקרים יש לראות את דבריו כהתנצלות גרידא, ורק במיעוטם כעידוד לקריאה במדרשים. לוּ היה העידוד מטרתו העיקרית, כי אז היה רומז על תוכנם ומציין את מקורם. באמירה כללית על עצם קיומם של מדרשים, כשאין בצִדה רמיזה על תוכנם או ציון של מקומם, אין שום עידוד ללימודם.

אין פלא שרש"י חש צורך להתנצל על התעלמותו מן המדרשים. באותם ימים היו חכמים שלא ראו בחיוב את העיסוק בפשט תוך התעלמות מהמדרשים המציעים דרך שונה בהבנת הכתובים, וכבר הבאנו לעיל (הערה 15) את דבריו של ר"י קרא על חכמים שהתנגדו להתעלמות מן המדרשים בשל המגמה לפרש בדרך הפשט.

הפירוש הכפול

במקרים רבים לא הסתפק רש"י בפירוש אחד, והביא באותו עניין שני פירושים, ולעתים רחוקות אף יותר. כך, למשל, בפירוש הכתוב "החכמה תעֹז לחכם מעשרה שליטים" (קהלת, ז: 19) הביא בעקבות המדרש שישה פירושים חלופיים וסיים במילים: "כל הפנים הללו במדרש ואיני יכול ליישב עליהן מקרא של אחריו". על-פי-רוב, הפירוש הראשון הוא על-פי הפשט ומקורו של השני במדרש. לפעמים שני הפירושים מבוססים על דרשות חז"ל. על כל פנים, גם כשרש"י הביא שני פירושים, הוא נמנע דרך קבע להעריכם ולציין איזה מהם עדיף בעיניו. המפרשים והחוקרים התלבטו בשאלה אם יש עקביות בדרך הזאת או שהדבר מקרי. היו שסברו שכאשר מצא רש"י חולשה בכל אחד משני הפירושים העדיף להביא את שניהם.18 אף שהדעה הזאת הייתה פופולרית מאוד, וניתן להסביר לפיה רבים מן הפירושים הכפולים, אין היא הולמת את כל המקרים. כל מי שהאמת נר לרגליו ומבקש להימנע מתירוצים דחוקים, ייאלץ להודות כי אין בידינו הסבר מספק לכל המקרים הרבים שבפירושו, וככל הנראה לפחות במקצת המקרים חיבת המדרש היא שהניעה אותו שלא להסתפק במובאה אחת.

בסוגיית הפירוש הכפול עסק לאחרונה אמנון שפירא. לדעתו, "פירושיו הכפולים של רש"י אינם כפולים במובן זה שהם כוללים פירוש פשוטו ופירוש מדרשו כשלעצמם, אלא הכפילות שבהם משקפת גם עמדה עקרונית דואליסטית". להלן כמה ממסקנותיו:

בפירושיו הכפולים של רש"י לחלק הסיפורי שבתורה (75 היקרויות בפירוש לבראשית, 157 בפירוש לתורה) לעולם אין הכרעה, ולו ברמז, בין שני הפירושים. וזאת שלא כמנהגו שלו בפרשנות שמחוץ למסגרת הפירוש הכפול ושלא כמקובל אצל מפרשים אחרים מימי-הביניים בהביאם שני פירושים לפרשנות סיפורית בתורה. [...] רש"י תפס את שני פירושיו שבמסגרת הפירוש הכפול לא כמתחרים חלופיים אלא כמתקיימים זה לצד זה, בהתאם לתפיסה האורגנית; לא זו בלבד שאינם סותרים זה את זה, אלא הם אף משלימים זה את זה. אילו סבר רש"י, ששני פירושיו יש בהם "חולשה", היה מקום שיכריע ביניהם - ולו בחלק מן המקרים - לטובת הפירוש ה"חלש" פחות בעיניו.19

כאמור, לדעתי, חיבת המדרש היא שגרמה לעתים קרובות להבאת המדרש הכפול, כגון: בפירוש הפסוק "שמע ה' קול יהודה [...] ידיו רב לו ועזר מצריו תהיה" (דברים, לג: 7) הביא רש"י תחילה את הדרש מ'ספרי' המפרש שמשה מברך את מלכי יהודה - ובהם דוד, שלמה, אסא ויהושפט - כי ה' יצילם מן המלחמות הקשות שייקלעו אליהם. לאחר מכן הביא רש"י מדרש אחר שאף הוא מקורו ב'ספרי': "דבר אחר: שמע ה' קול יהודה - כאן רמז ברכה לשמעון מתוך ברכותיו של יהודה". הדרשן בנה את דרשתו על הדמיון שבין הפועל "שמע" ובין השם שמעון. אין כל קושי בפירוש הראשון שיצדיק את הבאת הדרש השני למעט הרצון לצרף דרש שנראה לרש"י יפה ומעניין ומצרף שבט נוסף לכלל המבורכים. חיבת הדרש היא שהניעה אותו. במקומות רבים הרעיונות הגלומים בשני המדרשים היו יקרים בעיניו, ולכן החליט להביא את שניהם. לא תמיד נוכל לגלות את שורשיה של החיבה הזאת. משולבות בה מגמות חינוכיות שונות ומגוונות, ולעתים אף כאלה הנובעות מן הניסיון ההיסטורי העגום של רש"י וככל הנראה גם של הדרשנים עצמם. דוגמה מובהקת לכך היא פירושו לפסוק "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף". כאמור, הוא הביא את המחלוקת בין האמוראים רב ושמואל על משמעות המִלה "חדש": חדש ממש, או מי "שנתחדשו גזרותיו ועשה עצמו כאלו לא ידעו" (שמות, א: 8). קשה להניח כי רש"י לא ידע את משמעות המִלה "חדש" ושיער שיוסף "וכל אחיו וכל הדור ההוא" מתו - כפי שמפורש בפסוק - ורק פרעה זכה לאריכות ימים נדירה. הניסיון ההיסטורי העגום של היהודים - שהקדישו את כל כוחותיהם ומרצם לסייע מבחינה כלכלית לשליטים ולארצות שבהן חיו ולאחר שסיימו את משימתם התנכרו השליטים להם וליהודים בכללם - הוא שהניע אותו להביא גם את הדעה הזאת.20

לעתים נטל רש"י כמה דרשות חלופיות (המובאות במונח "דבר אחר") והביאן יחד כמשלימות זו את זו. כך, למשל, בפירוש הכתוב "בבֹּקר זְרע את זרעך ולערב אל תנח ידך" (קהלת, יא: 6) מובאים במדרש קהלת רבה ארבעה פירושים בשמותיהם של חכמים שונים. רש"י הביאם זה בצד זה יחד כמשלימים זה את זה וכאילו נכתבו על-ידי חכם אחד.

הפירוש החוזר

בעשרות מקומות חזר רש"י על הפירוש לאותן תיבות ולאותם עניינים המופיעים בתורה במקומות שונים; לעתים קרובות החזרות היו בשינויים - מהם קלים ומהם משמעותיים. התופעה הזאת נחקרה בידי נחמה ליבוביץ ומשה ארנד וכן דוד זפרני.21 זפרני מנה שישים ושבע חזרות כאלה. אביא דוגמה אחת להבהרת התופעה: בעניין מצוות העלייה לרגל חזרה התורה שלוש פעמים על המילים "יֵראה כל זכורך" - בספר שמות פעמיים (כג: 17; לד: 23) ובספר דברים פעם אחת (טז: 16). רש"י פירש את שני הכתובים בספר שמות אך לא פירשם בספר דברים. את המילים "כל זכורך" פירש רש"י בפירושו לשמות "הזכרים שבך" ובפירושו לדברים פירש את המילים האלה: "כל הזכרים שבך". מדוע הוסיף את המִלה "כל"? זפרני הראה כי רש"י כיוון לפסק ההלכה, שמחד גיסא פטר את הנשים מחובת העלייה לרגל ("כל זכורך"), ומאידך גיסא בא לחייב גברים מסוימים לעלות לרגל גם במקרים שלפי אחת הדעות היו פטורים מכך. הוספת המִלה "כל" באה להדגיש זאת.

שלושת החוקרים הללו מנו שש מטרות של הפירוש החוזר בפירוש רש"י לתורה: א. ליד מִלה דומה ולשם הבלטת ייחודה; ב. כאשר המִלה מופיעה בהוראה שונה מהרגיל; ג. כאשר המִלה מופיעה כמה פעמים ובהוראות שונות; ד. לשם פירוש הכתוב לפי ההלכה; ה. לשם שלילת פירוש של חז"ל שאינו מתיישב עם פשוטו של מקרא; ו. לשם שלילת פירוש אחר שהיה רווח בימיו.

מדרשים חלוקים

בפירוש רש"י קיימים מדרשים ופירושים הסותרים זה את זה. נהוג לכנותם "מדרשים חלוקים", וכבר עמדו על כך בהרחבה מפרשי רש"י, למשל, ר' יהודה בן אלעזר, אחד מ"בעלי התוספות על התורה". לדבריו, הקדיש את חיבורו המקיף 'מנחת יהודה' שנכתב בשנת 1313 לדיון בדברי רש"י (אף כי 80% בלבד מפירושו מוקדשים לפירוש רש"י). בפתיחת חיבורו כתב: "לפעמים יהיו דברי ר' שלמה סותרים זה את זה בעיני התמהים, כגון פירושו בפרשת יתרו 'יתרו ז' שמות נקראו לו' (שמות, יח: 1), ובמקום אחר אומר 'ב' שמות נקראו לו' בפרשת בהעלותך (במדבר, י: 29)". הוא מנה שם סתירות נוספות.

יש סתירות שניתן להסבירן בצורה משכנעת. לעומת זאת, יש מדרשים חלוקים שאינם מתיישבים זה עם זה. להלן כמה דוגמאות לכך:

א. בסיפור הפגישה של יעקב עם עֵשָו כתב רש"י: "ודינה היכן היתה? נתנהּ בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשו עיניו. ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו שמא תחזירנו למוטב ונפלה ביד שכם" (בראשית, לב: 23). לכאורה, רש"י הזדהה עם גישת הדרשן הסבור שהיה סיכוי לכך שדינה לא זו בלבד שלא תושפע מעֵשָו אלא אף שתשפיע עליו לטובה. ואולם, במקומות רבים הביא רש"י מדרשים שבעליהם סברו כי מוטב להתרחק מחברת הרשעים - ובהם עֵשָו - מחשש להשפעה מזיקה, כגון, במפגש של בני ישראל עם צאצאי עֵשָו (בני אדום): "מגיד שמפני שנתחברו כאן לעשו הרשע נפרצו מעשיהם וחסרו הצדיק הזה [אהרן]" (במדבר, כ: 23).

ב. לאחר היציאה ממצרים הצטוו ישראל לחנות "לפני בעל צפֹן" (שמות, יד: 2). על כך כתב רש"י: "הוא נשאר מכל אלהי מצרים כדי להטעותן שיאמר קשה יראתן, ועליו פירש איוב 'משגיא לגוים ויאבדם'". כלומר, "בעל צפֹן" לא נפגע בתהליך היציאה ממצרים על אף הכתוב "ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים", כדי להטעות את המצרים שיחשבו כי אלוהי ישראל אינו מסוגל להילחם בו. רש"י הסתמך על הכתוב באיוב (ח: 11) "משגיא לגוים ויאבדם", ומכאן שהבין את הכתוב מלשון שגיאה (בשי"ן ימנית), כדי שהמצרים יחשבו שהם מצליחים ולבסוף יהיה רושם נפילתם גדול יותר. לעומת זאת, בפירושו לספר איוב, שם, פירש רש"י את המִלה "משגיא" על-פי המסורה בשי"ן שמאלית, היינו, מלשון פריחה וגדילה, כמפורש בתהילים (צב: 13) "כארז בלבנון ישגה". קשה להעלות על הדעת כי רש"י לא עמד על הסתירה הגדולה שבין שני פירושיו, ואולם בספר איוב פירש על-פי הפשט. לעומת זאת, בפירושו לשמות העתיק את הדרש הסותר שמקורו במכילתא. אהבת המדרש היא שהניעה אותו להביאו גם אם אינו הולם את לשון הכתובים. אין צריך לומר, שלשני הפירושים, ובמיוחד לשני, הייתה בעיניו משמעות גם לימיו שלו. הצלחת הגויים היא זמנית, וכגודל הצלחתם כן תהיה עוצמת נפילתם.

ג. חכמים נחלקו בתיאור נסיעת המשכן. יש הסבורים כי הנסיעה הייתה בצורה של טור - כ"מין קורה", ויש הסבורים כי הייתה דומה לדרך החנייה - כ"מין תיבה". רש"י התייחס למחלוקת הזאת והביא את שתי הדעות (במדבר, י: 25). הוא עצמו פירש פעם אחת לפי הדעה השנייה - שהלכו כ"מין תיבה" (במדבר, ב: 9), ופעם לפי הדעה הראשונה - ש"הלכו כקורה" (שם, י: 21).

ד. הדוגמה הרביעית היא מהערכת מעמדו של שבט גד. במקום אחד תיארו רש"י כאחד "החלשים שבכל השבטים" (דברים, לג: 18). במקום אחר תיארו כאחד השבטים החזקים, והסתמך על דימויו לאריה (שם, לג: 21). שני הפירושים סמוכים זה לזה וברור שרש"י זכר היטב את הדברים שכתב קודם לכן. הסיבה להבדל היא הסתמכות על שתי דרשות שונות שמקורן בספרי. כל אחת נראתה לו הולמת את הכתוב שבו עסק.

כללו של דבר, בדרך-כלל בחר רש"י במדרשים ההולמים את לשון הכתובים והקשרם, אך לעתים סטה מן המגמה הזאת. לעתים אף הביא מדרשים הסותרים זה את זה. במקרים רבים חיבת המדרש הייתה המניע להעדפתו.

קראו עוד:

יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : נוסח פירוש רש"י לתורה
יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : דרכו של רש"י בפירושיו
יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : זיקתו העמוקה של רש"י למדרש (פריט זה)
יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : קווים לאופיו של הפירוש

הערות

16. על הנושא הזה נכתבה ספרות ענֵפה מאוד ואפנה כאן לשישה כותבים בלבד: ליפשיץ, רש"י; הלבני, פשט ודרש; קמין, פשוטו של מקרא; גליס, פשט ודרש ברש"י; טויטו, רש"י ומדרשי חז"ל; ארנד, פשוטו של מקרא. לדעת הלבני, "פשט" מציין בעיקר את הקשרו הטקסטואלי של הכתוב. לעומת זאת, לדעת קמין, המונח הזה מציין את המובן המילולי של הכתוב. ארנד סבור כי "פשט" מציין "את מקום הילוכו וזרימתו של הנהר" וכמוהו זרימתו של המקרא. "מקום זה אינו אלא הטקסט הפרוס לפני הקורא, הפשוט לפניו כאיגרת" (שם, עמ' 241). על התפתחות המושג במרוצת הדורות ועל משמעותו בבית המדרש של רש"י ראו: הלבני וארנד, שם. טויטו (שם, עמ' 77) מנה שבע מסקנות על דרכו של רש"י בשימושו במדרשי חז"ל.
17. ככל הנראה התכוון הדרשן לומר כי בזכות מעשיו של אברהם בעקדה המסומלים בחבישת החמור השכם בבוקר נגאלו ישראל ממצרים, ובזכות אותה עקדה עתידים הם להיגאל בגאולה האחרונה בעתיד. כלומר, מטרת הדרש היא ללמד על מעלת מעשה העקדה, ששכרה עומד לעד לעם ישראל. אפשרות אחרת היא שהחמור מסמל את החומריות, ומטרת הדרשן היא לומר שבזכות כיבוש היצר (החומריות) תבוא הגאולה.
18. כך סברו כמה ממפרשיו הקלסיים של רש"י, ובהם ר' אליהו מזרחי. זו הייתה גם דעתה של נחמה ליבוביץ.
19. שפירא, הפירוש הכפול אצל רש"י, עמ' 290, 294.
20. במסכת סוטה (יא, ע"א) מנומקת הדעה כי מדובר באותו מלך בעובדה שלא נאמר כי הוא מת ומלך אחר מלך תחתיו, אך קשה להניח שרש"י התרשם מהטיעון הזה. לדעתי, גם לא החכם שלו מיוחסת הדעה הזאת. המגמתיות הנזכרת לעיל היא העומדת מאחורי הדרש.
21. ליבוביץ=ארנד, פירוש רש"י לתורה, עמ' 61-56; זפרני, הפירוש החוזר.



אל האסופה רש"י : ר' שלמה יצחקי - פרקים מסדרת גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי3

ביבליוגרפיה:
כותר: יצירתו הספרותית: הפירוש לתורה : זיקתו העמוקה של רש"י למדרש
שם  הספר: רש"י : ר' שלמה יצחקי
מחבר: גרוסמן, אברהם (פרופ')
עורכת הספר: רגב-שושני, אביטל
תאריך: תשס"ו,2006
בעלי זכויות : מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי
הוצאה לאור: מרכז זלמן שזר לחקר תולדות העם היהודי
הערות: 1. סדרה: גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית