מקדש שבי ציון : מציאות ואידיאולוגיה - הפולחן בירושלים מחורבן בית ראשון ועד חנוכת הבית השני

עד כאן תולדות המקדש ותיאורי הקמתו במקורות העומדים לרשותנו. לפני שנעבור להיבטים אחרים של הנושא, נראה לנו שיש להשלים את הדיון בשאלה נוספת: האם 'תולדות המקדש' בתקופת שיבת ציון הם גם 'תולדות הפולחן'? ביתר דיוק: מה התרחש ביהודה מבחינת פולחן ה' בימים שמחורבן המקדש על ידי נבוכדנאצר בשנת 587/6 לפסה"נ ועד כינון העבודה בו בימי דריוש, עם חנוכתו בשנת 517 לפסה"נ? במקרא עומדים לרשותנו טקסטים אחדים המאפשרים לענות על שאלה זו, לפחות באופן חלקי.

נקודת המוצא הראשונה היא בירמיה מא. הפרק עוסק בהריגתו של גדליהו בן אחיקם ותוך כדי התיאור הוא מספר: 'ויבאו אנשים משכם משלו ומשמרון, שמנים איש מגלחי זקן וקרעי בגדים ומתגדדים, ומנחה ולבונה בידם להביא בית ה" (ירמיה מא ה). המועד – 'בחדש השביעי' (שם, פסוק א) מלמד כי אנשים אלה עלו לרגל, כנראה למועד חג הסוכות, לבית ה' אשר בירושלים.⁶⁷ משמע שחודשים אחדים לאחר שריפת בית המקדש וחורבן ירושלים, כשהארץ נתונה עדיין במצב של אי-שקט והדרך בוודאי רבת סכנות, המשיכו אנשים מן הצפון לעלות לרגל לירושלים. הם נהגו מנהגי אבלות: 'מגלחי זקן וקרעי בגדים ומתגדדים', והביאו עמם 'מנחה ולבונה' לבית המקדש. לסיפור זה אין המשך, והשאלה היא, מה ניתן ללמוד ממנו?

העובדה שהאנשים באים מן הצפון איננה מלמדת שהעלייה לרגל הייתה מוגבלת דווקא לארץ שומרון. פרט זה דרוש היה כדי להסביר את בואם של האנשים למצפה, הנמצאת בדרכם לירושלים, וכתוצאה מכך את היפגעותם ממעשיו של ישמעאל בן נתניה. לאור נתונים אלה, יהיה זה סביר להניח שתופעת העלייה לרגל הקיפה אנשים ממקומות נוספים, ואולי עלו לירושלים בחג הסוכות מכל שרידי היישוב שנותן בארץ לאחר החורבן. אף על פי שבית המקדש עצמו היה 'לשרפת אש' (ישעיה סג י), הם הביאו עמם 'מנחה ולבונה... להביא בית ה". משמע שפולחן כלשהו המשיך להתקיים בתחום המקדש. האם ניתן ללמוד מכך שהפולחן בכללו היה מוגבל, ללא הקרבת קרבנות מן החי, או שמא זהו נתון המיוחד לאנשים אלה ואין ללמוד ממנו על הכלל? ואם אמנם היה זה הכלל בתחילה, האם נשאר נוהג זה על כנו גם בהמשך התקופה? על שאלות אלו אין בידינו להשיב.⁶⁸ יש לשאול עוד אם העלייה לרגל הייתה חד-פעמית, דבר שאירע מיד לאחר החורבן, ומתוך הזדהות פנימית עמו, או שנמשכה גם לאחר מכן? גם על שאלה זו ניתן להשיב רק בדרך הסברה, ונראית בעינינו האפשרות השנייה מן הראשונה. אם היה בלבם של אנשי הצפון עוז רוח לעלות לירושלים מיד לאחר החורבן, בתנאים קשים שלאחר מלחמה ומתוך סיכון עצמי, סביר להניח שהמשיכו בכך גם לאחר מכן, כשנתייצב המצב המדיני והארץ שקטה.

אין בידינו ידיעות נוספות ביחס לתקופת הגלות, אך הבעיה נמשכת גם בתחילת תקופת שיבת ציון, ומכך ניתן אולי ללמוד לגבי מה שקדם לה. בספר עזרא-נחמיה מתואר בהרחבה כינון עבודת ה' בירושלים, והתיאור מניח שני שלבים נפרדים: הראשון – הקמת המזבח, והשני – בניית המקדש. בעזרא ג מסופר כי עם בוא החודש השביעי נאספו העם 'כאיש אחד אל ירושלם' (עזרא ג א), ואז הוקם המזבח: 'ויקם ישוע בן יוצדק ואחיו הכהנים וזרבבל בן שאלתיאל ואחיו ויבנו את מזבח אלהי ישראל להעלות עליו עלות ככתוב בתורת משה איש האלהים. ויכינו המזבח על מכונתו' (שם, פסוקים ב-ג^א). סיפור זה הוא רב עניין, ובעיקר בתאריכו. מתיאור המאורעות שקדמו, בפרקים א-ב, אין אנו יודעים באילו חודשים חלו המאורעות, ואין המחבר טורח להזכירם. אבל כאן נזכר לפתע החודש – הוא החודש השביעי, כמו בירמיה מא. במועד זה נאספים העם 'כאיש אחד אל ירושלם'. בניית הזבח המתוארת לאחר מכן איננה מוצגת כמטרת ההיקהלות לירושלים, אלא רק כהמשכה, כלומר: בואם כרוך בעלייה לרגל בחודש השביעי. ואמנם, החג היחיד הנזכר באותו חודש שביעי הוא חג הסוכות: 'ויעשו את חג הסכות ככתוב, ועלת יום ביום במספר כמשפט דבר יום ביומו' (פסוק ד).⁶⁹ עוד מסופר שם שמאותה עת ואילך נתכנו על המזבח קרבנות סדירים ופולחן קבוע: 'ואחרי כן עלת תמיד ולחדשים ולכל מועדי ה' המקדשים ולכל מתנדב נדבה לה" (פסוק ה), ומודגש שפולחן הקרבנות המלא נכון על המזבח מבלי שהיה המקדש קיים: 'והיכל ה' לא יסד' (פסוק ו^ב). בשלב זה של האירועים עדיין לא הונחו אפילו יסודות המקדש, דבר שנעשה רק כמחצית השנה לאחר מכן: 'ובשנה השנית לבואם... בחדש השני' (פסוק ח).⁷⁰ פירוש הדבר: הקמת המזבח וכינון עבודת קרבנות מלאה מתוארים כפעולה נפרדת ועצמאית, לפני הקמת המקדש ואפילו לפני שהונחו יסודותיו.

כיצד קרה הדבר? חז"ל התלבטו בשאלה זו, שהרי אף על פי שהמזבח עמד בחצר המקדש, קדושתו נבעה מקדושת המקדש. תשובתם היתה: 'שלושה נביאים עלו עמהם מן הגולה. אחד שהעיד להם על המזבח, ואחד שהעיד להם על מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבין אף על פי שאין בית' (בבלי, זבחים סב ע"א). מכאן שהפעולה נעשתה בהתאם לדברי נביא, שחידשו הוראת שעה. אם טעמה של הוראה זו נימקו אמוראים מאוחרים יותר בכך ש'קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא' (שם קז ע"ב). בסיפור שבעזרא ג אין זכר לעובדות אלו, וגם בספרי הנביאים בני הדור אין התייחסות למערכת שאלות זו. מעמדת חגי לגבי 'פולחן המזבח' (ראה להלן) ניתן ללמוד שדעתו הייתה שונה מזו המיוחסת לו, או לזכריה ולמלאכי, על ידי חז"ל. ייתכן אפוא, שיש להסביר את העניין באופן שונה. העובדה ששבי הגולה נאספו לירושלים בחודש השביעי דווקא, והביטחון שבו ניגשו לבניית המזבח, מלמדים שלאמיתו של דבר לא היה במעשיהם משום חידוש: הם המשיכו מנהג קיים ונתנו לו תוקף מחודש. יתר על כן, יש אפילו לשאול, שמא גם סיפור זה עוצב על פי השקפותיו של מחבר עזרא-נחמיה ואינו מתאר את מהלך המאורעות בדיוק מלא? רישיון כורש כלל הרשאה לבניית הבית, תוך ציון תפקידו: 'אתר די דבחין דבחין' (מקום ש(ב) זובחים זבחים) (עזרא ו ג), אך לא התייחס בנפרד למזבח. בהתאם לכך, הזקנים המתארים לפני תתני את מפעלו של ששבצר מיד לאחר קבלת רישיון כורש, מתייחסים רק להנחת יסודות המקדש ואינם מזכירים כלל הקמת מזבח (עזרא ה טז). לעומת זאת, על פי עזרא ג, הפעולה הראשונה של שבי ציון הייתה דווקא הקמת המזבח וכינון פולחן קבע.⁷¹ נראה שיש מקום להרהר, שמא המזבח לא היה כלל חידושם של שבי ציון והיה קיים באותו מקום, 'על מכונתו', עוד קודם לרישיון כורש ולשיבת ציון. מתוך נטייתו לראות בשבי ציון בלבד את תושביה של פחוות יהודה, מחבר עזרא-נחמיה ייחס להם ולמנהיגיהם את בניית המזבח, אך גם בתיאורו נשאר זכר למציאות שאינה קושרת את בניית המזבח להקמת המקדש. דעתנו נוטה לאפשרות זו, אך אין בידינו נתונים מספיקים כדי להוכיחה בוודאות.

אל 'פולחן מזבח' ללא מקדש מתייחס גם חגי. בנבואה אל העם, שצורתה שאלת הלכה בענייני טומאה וטהרה, הוא מכריז: 'כן העם הזה וכן הגוי הזה לפני, נאם ה', וכן כל מעשה ידיהם, ואשר יקריבו שם טמא הוא' (חגי ב יד). חגי מתייחס בכל נבואותיו אל בניית המקדש ואל כל הקשור בו, וכן אף בנבואה זו, כפי שעולה בבירור מתוך המשכה בפסוק טו ואילך. כאן הוא עונה בתקיפות על שאלה, שאמנם אינה נשאלת במפורש אך משתמעת מן הנאמר: מדוע יש צורך נחרץ בבניית מקדש אם פולחן הקרבנות הסדיר מתקיים בין כך ובין כך? תשובתו היא: 'ואשר יקריבו שם טמא הוא'. העם טמא וקרבנותיו טמאים, ועל כן אין הברכה שורה בקרבו. רק בניית המקדש תסיר את הטומאה, וברכת ה' על העם והארץ תתחדש!⁷² (שם, פסוקים יח-יט). חגי איננו מפרט בנושאים המעסיקים אותנו ואינו מזכיר במפורש את המזבח, בוודאי לא את תארי הקמתו. מכיוון שבדרך כלל אין חגי מתייחס אל מה שקדם לו, איננו יכולים ללמוד משתיקתו אם המזבח הוקם לאחר רישיון כורש (כמתואר בעזרא ג) או שעמד על מכונו לפני כן. נבואתו של חגי בשנה השנייה לדריוש (ב י) מעידה שבירושלים התקיים פולחן של קרבנות, שהיו בה כוהנים ממונים על עבודת ה', ובין יתר תפקידיהם השיבו הכוהנים לכל דורש על שאלות הלכה שצצו ועלו. וכל זאת – לפני כינונו של המקדש.

גם זכריה מדבר על 'הכהנים אשר לבית ה' צבאות' (ז ג) בשנה הרביעית לדריוש, עוד בטרם הושלמה בנייתו של המקדש. הוא מספר על אנשים הבאים אל הכוהנים 'לחלות את פני ה" ולשאול אותם בענייני הלכה הנוגעים לחיי העם כולו (פסוקים ב-ג). לפנינו אפוא מציאות דתית מבוססת וממוסדת, שבה התקיימו פולחן קרבנות ועלייה לרגל ללא מקדש, ונכונה רציפות בעבודת ה' בתוככי התהפוכות המדיניות של חורבן והתחדשות.

הערות שוליים:
67. זו הדעה המקובלת, וראה פירושים למקום. חוקרים אחדים סבורים שאנשים אלה עולים לרגל למצפה ולא לירושלים; ראה, למשל: מ' אילת, 'הסטוריה והסטוריוגרפיה בספר שמואל', שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, ג (תשל"ט), עמ' 17, הערה 43.
68. קוכמן הגיע למסקנות מעניינות בדבר מעמדה המיוחד של ירושלים החל בימי כורש ואילך. הוא מעלה את האפשרות שגם בתקופה הניאו-בבלית היה לאתר הפולחן בירושלים מעמד מוכר. ואולם באשר לאופיו הוא קובע שנולד 'לא לצורכי הקרבת עולות אלא כאתר להקרבת מנחה ולבונה (ירמיה מא ה)'. כלומר, הוא מניח שהמתואר בירמיה מא ה היה הנוהג המחייב לכל אורך התקופה. ראה: קוכמן, יהוד מדינתא, עמ' 26.
69. כתוב זה, וכן הנתונים בנחמיה ח, שימשו נקודת מוצא להבנת תולדות המועדים בישראל ובעיקר לשאלת מוצאו ותולדותיו של יום הכיפורים. ראה: י' וללהויזן, אקדמות לתולדות ישראל (תרגום י' ברכיהו), תל אביב תרצ"ח, עמ' 88 ואילך; קויפמן, האמונה הישראלית, א, עמ' 218-217.
70. על משמעותו של תאריך זה ראה לעיל, עמ' 351 והערה 46.
71. לשון התיאור ברורה מאוד, ומודגשת בה הקביעות והסדירות של הפולחן. הוא מהווה סיכום, במינוח כוהני, של לוח קרבנות השנה, מעין זה שבבמדבר כח-כט. על כן לא נתברר לנו מדוע מכונה קויפמן פולחן זה כ'פולחן עראי' (האמונה הישראלית, ד, עמ' 192).
72. ראה גם: קויפמן, שם, עמ' 223-221.