פרק רביעי : הסיפור הבודד : שלבי העלילה

המצב השורר בהתחלת העלילה מוצג במה שמקובל לכנות אקספוזיציה או פרישה. הפרישה משמשת כהקדמה לסיפור המעשה. היא מספקת את ידיעות הרקע, מציגה את הדמויות, שמותיהן, תכונותיהן, מעמדן והיחסים ביניהן, והיא מביאה את שאר העובדות הנחוצות להבנת הסיפור. מלבד עובדות בנוגע למצב הקיים בפתיחת העלילה, מביאה הפרישה גם התרחשויות שאירעו לפני התחלת העלילה הנוכחית, אם התרחשויות אלה זורעות אור על סיפור המעשה.

לעתים אין צורך למסור מידע מוקדם, כיון שהדברים המשמשים רקע לסיפור ידועים לקהל הקוראים. זאת, ככל הנראה, הסיבה לכך, שבסיפורי המקרא נעדרות ידיעות רקע רבות, הנראות נחוצות לקורא בימינו. הקורא או השומע בתקופת המקרא יכול לשאוב את ידיעות הרקע מן המסורות המוכרות לו על אישים ומאורעות מן העבר, או אף ממציאות חייו, ואילו הקורא בימינו מתקשה לא פעם בהבנת הסיפור בשל חסרונן של אותן הידיעות.

במקרים אחדים יש בעובדות המובאות בפרישה, או בדרך הבאתן, משום רמז להתפתחויות הבאות בהמשך העלילה. למשל, בתחילת הסיפר על קין והבל (בר' ד) מוצגים שני הגיבורים ונמסרים עליהם פרטים בדרך מצטלבת:
וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן
וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל
וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן
וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה

מבנה זה רומז לניגוד ולהתנגשות בין שני האחים, כפי שמתברר מיד בפסוקים הבאים, פסוקים הבנויים גם הם במבנה מצטלב:

וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַיהֹוָה
וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן
וַיִּשַׁע יְהֹוָה אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ
וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה.

בתחילת הסיפור על הולדת שמואל מוזכרים שני בני עלי, אם כי בסיפור עצמו הם אינם ממלאים כל תפקיד: וְעָלָה הָאִישׁ הַהוּא מֵעִירוֹ מִיָּמִים יָמִימָה לְהִשְׁתַּחֲוֹת וְלִזְבֹּחַ לַיהֹוָה צְבָאוֹת בְּשִׁלֹה וְשָׁם שְׁנֵי בְנֵי עֵלִי חָפְנִי וּפִנְחָס כֹּהֲנִים לַיהֹוָה (שמ"א א 3). הזכרת שני בני עלי במקום זה רומזת, ככל הנראה, כי שמואל, שעל הולדתו מסופר בסיפור הנידון, יבוא בבוא העת במקומם, והוא יירש את עלי ולא הם. דבר זה מוכח מן הפרק הבא (פרק ב'), שבו מסופר לסירוגין על הירידה של בני עלי לעומת העליה של שמואל.

מבחינה מבנית קיימות שתי דרכים להבאת חומר הפרישה לידיעת הקורא: דרך אחת היא לרכז את כל המידע המוקדם בראשיתו של הסיפור, ודרך אחרת היא לגלותו באופן הדרגתי במהלך הסיפור. שכן אף-על-פי שידיעות הפרישה מוסרות על המצב הקיים בהתחלת העלילה או על מאורעות קודמים, אין כל הכרח להביא את הידיעות האלה בראש הסיפור. כל אחת משתי הדרכים מצויה בסיפורי המקרא.

דוגמה לידיעות רקע המובאות בראשיתו של הסיפור אפשר למצוא, בין השאר, בסיפור על יקב ורחל: כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ. (בר' כט 3-2). וכן בסיפור, על הפלת חומות יריחו: וִירִיחוֹ סֹגֶרֶת וּמְסֻגֶּרֶת מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵין יוֹצֵא וְאֵין בָּא (יהושע ו 1). וגם בסיפור על שאול ובעלת האוב בעין דור: וּשְׁמוּאֵל מֵת וַיִּסְפְּדוּ לוֹ כָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּקְבְּרֻהוּ בָרָמָה וּבְעִירוֹ וְשָׁאוּל הֵסִיר הָאֹבוֹת וְאֶת הַיִּדְּעֹנִים מֵהָאָרֶץ (שמ"א כח 3).

לעתים קרובות מוצגות הדמויות בראשיתו של הסיפור:

וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר (בר' טז 1). וְיִפְתָּח הַגִּלְעָדִי הָיָה גִּבּוֹר חַיִל וְהוּא בֶּן אִשָּׁה זוֹנָה וַיּוֹלֶד גִּלְעָד אֶת יִפְתָּח. וַתֵּלֶד אֵשֶׁת גִּלְעָד לוֹ בָּנִים וַיִּגְדְּלוּ בְנֵי הָאִשָּׁה וַיְגָרְשׁוּ אֶת יִפְתָּח וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא תִנְחַל בְּבֵית אָבִינוּ כִּי בֶּן אִשָּׁה אַחֶרֶת אָתָּה. וַיִּבְרַח יִפְתָּח מִפְּנֵי אֶחָיו וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב וַיִּתְלַקְּטוּ אֶל יִפְתָּח אֲנָשִׁים רֵיקִים וַיֵּצְאוּ עִמּו.(שופ' יא 3-1).

וַיְהִי אִישׁ אֶחָד מִן הָרָמָתַיִם צוֹפִים מֵהַר אֶפְרָיִם וּשְׁמוֹ אֶלְקָנָה בֶּן יְרֹחָם בֶּן אֱלִיהוּא בֶּן תֹּחוּ בֶן צוּף אֶפְרָתִי. וְלוֹ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם אַחַת חַנָּה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פְּנִנָּה וַיְהִי לִפְנִנָּה יְלָדִים וּלְחַנָּה אֵין יְלָדִים. (שמ"א א 2-1).

וַיְהִי אִישׁ מִבִּן יָמִין {מִבִּנְיָמִין} וּשְׁמוֹ קִישׁ בֶּן אֲבִיאֵל בֶּן צְרוֹר בֶּן בְּכוֹרַת בֶּן אֲפִיחַ בֶּן אִישׁ יְמִינִי גִּבּוֹר חָיִל. וְלוֹ הָיָה בֵן וּשְׁמוֹ שָׁאוּל בָּחוּר וָטוֹב וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל טוֹב מִמֶּנּוּ מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבֹהַּ מִכָּל הָעָם. (שם ט 2-1).

וְאִישׁ בְּמָעוֹן וּמַעֲשֵׂהוּ בַכַּרְמֶל וְהָאִישׁ גָּדוֹל מְאֹד וְלוֹ צֹאן שְׁלשֶׁת אֲלָפִים וְאֶלֶף עִזִּים וַיְהִי בִּגְזֹז אֶת צֹאנוֹ בַּכַּרְמֶל. וְשֵׁם הָאִישׁ נָבָל וְשֵׁם אִשְׁתּוֹ אֲבִגָיִל וְהָאִשָּׁה טוֹבַת שֶׂכֶל וִיפַת תֹּאַר וְהָאִישׁ קָשֶׁה וְרַע מַעֲלָלִים וְהוּא כָלִבִּו{כָלִבִּי}. (שם כה 3-2).

אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע. וַיִּוָּלְדוּ לוֹ שִׁבְעָה בָנִים וְשָׁלוֹשׁ בָּנוֹת. וַיְהִי מִקְנֵהוּ שִׁבְעַת אַלְפֵי צֹאן וּשְׁלשֶׁת אַלְפֵי גְמַלִּים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת צֶמֶד בָּקָר וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת אֲתוֹנוֹת וַעֲבֻדָּה רַבָּה מְאֹד וַיְהִי הָאִישׁ הַהוּא גָּדוֹל מִכָּל בְּנֵי קֶדֶם. (איוב א 3-1).

ראויה להדגשה העובדה כי אין מובאות בפרישה ידיעות, שאינן ממלאות תפקיד במהלך העלילה (פרט אולי לשלשלות היוחסין של כמה מהדמויות, שנראות לנו נטולות חשיבות, אבל היו בעלות חשיבות רבה בעיני הקדמונים).

למשל, בשתי הדוגמאות האחרונות (נבל ואיוב) מתואר המצב הכלכלי של הגיבורים. במקרה של נבל מבליט העושר הכלכלי את הקמצנות ואת העדר הכנסת-האורחים שלו כלפי דוד ונעריו. במקרה של איוב יש לתיאור הרכוש הרב תפקיד כפול: מצד אחד יש באותו הרכוש משום שכר לאיוב (צדיק וטוב לו), ומצד שני משמש אבדנו של כל הרכוש הזה ביום אחד כנסיון לבחינת טיב צדקתו של איוב. גם הזכרת שבעת הבנים ושלוש הבנות של איוב ממלאת אותו תפקיד כפול: תחילה הם בבחינת שכר לאיוב, ולאחר-מכן הם אמצעי לנסיון. ואילו בסיפור על נבל אין מוזכרים בנים ובנות, כיון שאין להם כל תפקיד במהלך העלילה.

כמו-כן ראויה לתשומת-לב העובדה, שכמעט בכל המקרים, שמובאים בפתיחת הסיפור פרטים בדבר הדמויות והרקע, מתקשרים פרטים אלה מיד באופן אורגני עם סיפור המעשה עצמו – כלומר נוצר מעבר ישיר וחלק בין הפרישה לבין אותו חלק של הסיפור העוסק בפעולה ממש.

דרך משל, אחרי הידיעות בפרישה, ששרי אשת אברהם לא ילדה לו וכי לה שפחה מצרית ושמה הגר (בר' טז 1), נאמר מיד: וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי יְהֹוָה מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה (שם 2). וכן מיד אחרי הידיעה, שלאיש מבנימין ששמו קיש היה בן ושמו שאול בחור וטוב (שמ"א ט 2-1), ממשיך המספר ואומר: וַתֹּאבַדְנָה הָאֲתֹנוֹת לְקִישׁ אֲבִי שָׁאוּל וַיֹּאמֶר קִישׁ אֶל שָׁאוּל בְּנוֹ קַח נָא אִתְּךָ אֶת אַחַד מֵהַנְּעָרִים וְקוּם לֵךְ בַּקֵּשׁ אֶת הָאֲתֹנֹת. (שם 3).

הידיעות שבפרישה בהתחלת הסיפור משמשות אפוא כנקודת מוצא טבעית לפתיחת סיפור המעשה גופו. מקרה כמו זה הנזכר לעיל, שמסופר בראשית הסיפור כי שמואל מת וכי הסיר שאול את האובות והידעונים מהארץ (שמ"א כח 3), הוא בבחינת יוצא מן הכלל, כיון שכאן מובאים אחרי הפרישה כל-מיני עובדות עלילתיות, שאין להן כל קשר ישיר לא למות שמואל ולא להסרת האובות והידעונים על-ידי שאול – ורק בהמשך הסיפור נמסר, כי שאול עצמו פונה אל בעלת אוב בבקשה שתעלה לו את שמואל, ושהיא משיבה לו: אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה שָׁאוּל אֲשֶׁר הִכְרִית אֶת הָאֹבוֹת וְאֶת הַיִּדְּעֹנִי מִן הָאָרֶץ (שם 9).

יש, כמובן, משום כפילות בכך, שאנו למדים פעמיים על הסרת האובות והידעונים על-ידי שאול – פעם מפי המספר בפרישה ופעם מפי בעלת האוב (גם על מות שמואל נמסר פעמיים – כאן וב-כה 1). כפילויות כאלה הן שכיחות בסיפור המקראי. רק לעתים רחוקות נמסרות בפרישה ידיעות, שאינן חוזרות בצורה זו או אחרת בגוף הסיפור. הכלל הוא (יש חריגים ממנו), שפרטים על הדמויות ועל הרקע, שהובאו בפרישה בתחילת הסיפור, מוזכרים גם בהמשך הסיפור, אם מפי המספר ואם מפי אחת הדמויות.

מה פשר הכפילויות האלה? – אין תשובה אחידה לשאלה זו. יש לבדוק כל מקרה לגופו. אבל אפשר לומר, שבמקרים רבים באה החזרה כדי להבליט עניין בעל חשיבות בסיפור. בדוגמה שלפנינו יוצרת ההזכרה הכפולה של הסרת האובות והידעונים על-ידי שאול ניגוד חריף בין אותה פעולה של שאול בעבר לבין פעולתו כעת, כשהוא הולך לדרוש בעצמו – בחשאי! – באשה בעלת אוב, ניגוד המבליט מה עגום מצבו ולאיזה שפל הגיע.²¹ וההזכרה החוזרת של מות שמואל משמשת כאן, ככל הנראה, כדי להטעים כי שאול, אשר בחיי שמואל שאף כל העת להיות עצמאי ובלתי-תלוי בנביא (ראה שמ"א יג 14-8, טו), נמצא עתה במצב נפשי כה נואש עד שנזקק לשמואל אפילו לאחר מותו.

גם בסיפור יעקב ורחל (בר' כט), חוזרות ונשנות הידיעות שהובאו בפרישה. המספר הודיע לנו בתחילת הסיפור, שרק בהתאסף כל העדרים היו גוללים את האבן מעל פי הבאר כדי להשקות את הצאן. ובמהלך הסיפור שומעים אנו מפי הרועים עצמם: וַיֹּאמְרוּ לֹא נוּכַל עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן(שם 8). גם כאן משמשת החזרה כדי לעורר את תשומת לבו של הקורא. מיד לאחר מכן מסופר, כי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו ואת צאן לבן אחי אמו ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר וישק את צאן לבן אחי אמו. שלוש פעמים צוין, שלבן אחי אמו הוא, ומכאן משתמע, שאהבתו של יעקב למשפחת אמו כה רבה (על הקרבה המיוחדת בין יעקב ואמו נמסר כבר בפרקים הקודמים), שמיד הוא קם ומגולל לבדו את האבן הגדולה מעל פי הבאר.

אפשר לומר אפוא, כי הידיעות הנמסרות בפרישה בתחילת הסיפור, יותר משהן באות לספק לקורא מידע הנחוץ לו להבנת הסיפור – מידע זה נמסר על-פי-רוב גם במהלך הסיפור – הן באות כדי להבליט עניינים חשובים או לרמז למשמעויות מובלעות.

כאמור, ישנם מקרים – והם אינם נדירים – שהמידע בדבר הדמויות והרקע מובאים במהלך הסיפור בלבד – וכלל לא בראשיתו.

למשל, בסיפור על עבד אברהם ורבקה (בר' כד) אין אנו מכירים את רבקה מיד בהתחלה, אלא רק כאשר היא מופיעה עם הצאן ליד הבאר, שם ניצב אותה שעה עבדו של אברהם. ברגע שהעבד מבחין בה מציג אותה המספר: וַיְהִי הוּא טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת אֲשֶׁר יֻלְּדָה לִבְתוּאֵל בֶּן מִלְכָּה אֵשֶׁת נָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם וְכַדָּהּ עַל שִׁכְמָהּ. וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ (16-15).

דרך זו של הצגת הדמויות דומה לדרך, שבה אנו מכירים בני אדם במציאות. אמנם לפעמים מקבלים אנו מידע מוקדם על בני אדם לפני שאנו פוגשים אותם (בדומה לפרישה בתחילת הסיפור), אבל ברוב המקרים לומדים אנו להכיר אותם תוך כדי מגע ישיר אתם. אנו נעשים מודעים לתכונותיהם ביחוד בשעה שתכונות אלה חשובות לנו מבחינה זו או אחרת. בסיפורי המקרא מרבה המספר להשתמש בטכניקה זו של הצגת דמויות והבאת פרטי רקע במקומם, כלומר באותו המקום שיש להם חשיבות מבחינת מהלך העלילה.

כך מודיע לנו המספר, כי עגלון מלך מואב איש בריא מאוד היה, באותו הרגע שרואה אותו אהוד בן-גרא, אשר בא להקריב לו מנחה (שופ' ג 17). על העובדה ששרר שלום בין יבין מלך חצור ובין בית חבר הקיני מוסר המספר באותו מקום בסיפור, שבו מסופר שסיסרא נס אל אוהל יעל אשת חבר הקיני – ללמדנו שלסיסרא לא היתה סיבה לחשוש מיעל (שופ' ד 17).

כן שומעים אנו לראשונה, כי לשאול היתה פילגש ושמה רצפה בת-איה רק אחרי מותו של שאול, כאשר איש-בשת בן-שאול בא בטרוניה עם אבנר שר צבאו על שהלה בא אל פילגש אביו (שמ"ב ג 7). בשל טרוניה זו מחליט אבנר לעבור לצדו של דוד ולהעביר אליו את כל ממלכת שאול.

גם בסיפור דוד ובת-שבע (שמ"ב יא) אין הדמויות המשתתפות מוצגות בתחילת הסיפור, אלא אנו פוגשים אותן במהלך הסיפור באותה עת שדוד פוגש אותן. טכניקת הסיפר היא כזאת, שאנו מבחינים בבת-שבע באותו רגע שדוד מבחין בה, והעובדה שהיא טובת-מראה אינה מגיעה לידיעתנו אלא בשעה שדוד רואה אותה ומבחין ביופיה: וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד (2). סדר המלים הולם את סדר ראייתו של דוד: תחילה רואה הוא אשה רוחצת, אחר-כך רואה הוא גם שהיא טובת-מראה מאוד. אין פירוש הדבר שבת-שבע טובת-מראה היא על-פי הראיה הסובייקטיבית של דוד בלבד. המספר מוסר על יפי מראה של בת-שבע כעובדה אובייקטיבית, אלא שעובדה זו נודעת לנו יחד עם דוד ודרך עיניו.

הוא הדין בשם האשה. זהות האשה תעלומה לנו כשם שהיא תעלומה לדוד המשקיף עליה מעל גגו. רק כאשר נודעת זהותה לדוד, היא נודעת גם לנו: וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי (3). המשרת האלמוני אשר מודיע באוזני דוד, מודיע באותו זמן גם באוזנינו.

טכניקה זו הולמת את מגמת הסיפור כולו. לבת-שבע אין כל מעמד משלה בסיפור זה. היא איננה פועלת, היא איננה מדברת – פרט לשתי המלים הרה אנכי, שהן חשובות לדוד לא פחות מאשר לה – היא פסיבית ורגשותיה אינם מתוארים לא במישרין ולא בעקיפין. בניגוד לחנה ולאביגיל, המוצגות בתחילת הסיפורים עליהן (שמ"א א, כה), אין בת-שבע מגיעה בסיפור זה לעצמאות ולקיום בזכות עצמה.

לעתים מוצאים אנו שילוב של שתי דרכי העיצוב: חלק מן הידיעות על הדמויות ועל הרקע נמסר בתחילת הסיפור וחלק במהלכו.

בסיפור הנזכר על יעקב ורחל (בר' כט) מסר לנו המספר בתחילת הסיפור, כי רק בהתאסף כל העדים היו גוללים את האבן הגדולה מעל פי הבאר (3-2). אך את רחל, שהיא ממלאת תפקיד פסיבי בסיפור זה, אין הוא מציג אלא במהלך הסיפור, כאשר היא באה עם צאן אביה אל הבאר ויעקב רואה אותה (10-9). ולא שרחל יפת-תואר ויפת-מראה היא מודיע לנו המספר בהופעתה הראשונה הזאת, אלא שהיא בת אחי אמו. משמע, לא יופיה של רחל הניע את יעקב לגולל לבדו את האבן מעל פי הבאר, כי-אם היותה קרובת אמו. על יפי-מראה של רחל מסופר רק, כאשר יעקב מבקש אותה לאשה ומוכן לעבוד למענה שבע שנים. ציון יופייה במקום זה בא להסביר מדוע יעקב אוהב את רחל, ולא את אחותה הבכירה לאה שעיניה רכות (18-17).

בסיפור על הקדשת שמואל (שמ"א ג) נמסר בתחילת הסיפור, כי דְבַר יְהֹוָה הָיָה יָקָר בַּיָּמִים הָהֵם אֵין חָזוֹן נִפְרָץ (1). ואילו בהמשך מובאת הידיעה: וּשְׁמוּאֵל טֶרֶם יָדַע אֶת יְהֹוָה וְטֶרֶם יִגָּלֶה אֵלָיו דְּבַר יְהֹוָה (7). במקרה זה מוסר המספר בתחילת הסיפור ידיעת רקע כללית, ובמהלך הסיפור ידיעת רקע פרטית. הידיעה הכללית משמשת כהסבר מדוע גם שמואל וגם עלי לא הבינו שהקול הקורא אל שמואל קול ה' הוא. הידיעה הפרטית באה להסביר מדוע אף בפעם השלישית לא הבין עדיין שמואל, שה' – ולא עלי – קורא אליו (בעוד שעלי כבר הבין עתה), ומסיבה זו הובאה ידיעה זו במקום שהובאה: בין הקריאה השניה והקריאה השלישית של ה' אל שמואל.

כללו של דבר: יש שידיעות הפרישה מובאות בתחילת הסיפור – ובמקרה זה חוזרות לעתים ידיעות אלה בצורה זו או אחרת גם במהלך הסיפור ומושגת הדגשה רבה; יש שהידיעות מובאות רק במהלך הסיפור, במקום הטבעי מבחינת העלילה, ואזי מורה הדבר לעתים שמדובר ב"מושא" או בדמות צדדית, ולא ב"נושא" או בדמות ראשית; ויש שהידיעות מובאות חלקן בתחילת הסיפור וחלקן במהלכו, בהתאם לתפקיד שעליהן למלא בתוך הקשרן.

העלילה מתפתחת ממצב התחלתי בשרשרת של התרחשויות אל מאורע מרכזי, שהוא המחולל העיקרי של השינוי, וממנו שוב דרך מאורעות שונים אל מצב סופי. אם נשרטט את הקו המחבר בין שני המצבים האלה, את עליותיו וירידותיו, כי אז יעמוד לנגד עינינו הדגם של העלילה.

על-פי-רוב מוצאים אנו בסיפורי המקרא את הדגם הקלסי: קו העלילה עולה מנקודת-המוצא הרוגעת דרך שלב ההסתבכות אל השיא של ההתנגשות והמתח, ומשם במהירות אל נקודת הסיום והרגיעה. קו התפתחות זה מצוי, בין השאר, בסיפור העקדה (בר' כב).

סיפור זה פותח בהעמדת שאלה, שהיא בסיס המתח. המספר מציין, כי ה' מנסה את אברהם, ומיד תוהה הקורא, אם יעמוד אברהם בנסיון הקשה הזה ואם יקריב את בנו יחידו, אשר נולד לו לאחר ציפיה ארוכה מאוד. הסיפור מקרב את הקורא באופן הדרגתי אל נקודת השיא. תחילה מסופר על ההכנות של אברהם למעשה הקרבת בנו, על יציאתו לדרך ועל כל מה שמתרחש עד שהוא מגיע אל המקום המיועד. כאן מוסר המספר בפירוט על הפעולות האחרונות שעושה אברהם לשם ביצוע הצו האלוהי: הוא בונה את המזבח, עורך את העצים, עוקד את יצחק ושם אותו ממעל לעצים. כך מגיע הסיפור אל הרגע המכריע, שבו שולח אברהם את ידו ולוקח את המאכלת כדי לשחוט את בנו. בשניה זו, שבה מגיע המתח לשיאו, בא המפנה: מלאך ה' קורא אל אברהם מן השמים ומונע ברגע האחרון ממש את ביצוע המעשה הנורא. מכאן יורד קו העלילה במהירות. אברהם שומע את דברי המלאך המרגיעים, הוא רואה איל ומעלה אותו לעולה במקום בנו, ואחרי דברים נוספים מפי מלאך ה' שב אברהם אל נעריו, וכולם חוזרים אל ביתם. לכאורה לא השתנה דבר. אך למעשה חל שינוי גדול מאוד, אם כי שינוי פנימי ולא חיצוני: אברהם עמד בפועל בנסיון קשה עד למאוד בהוכיחו נכונות להקריב לאל את היקר לו ביותר.

העלילה של סיפור אסתר ארוכה, מורכבת ומסובכת בהרבה מזו של סיפור עקדת יצחק. במרכזו של סיפור אסתר עומדת ההתנגשות בין שני היריבים המן ומרדכי. המן מחליט להשמיד את כל היהודים בממלכה ומשיג את הסכמת המלך. מרדכי בעזרת אסתר מנסה למנוע את רוע הגזרה. העימות בין שני היריבים יגיע, לפי המצופה, לשיאו במשתה שעורכת אסתר. אך ההכרעה נדחית, והמתח עולה. המן כבר מקים עץ גבוה לתלות את מרדכי. במשתה השני חל המפנה. המלך רוגז על המן ומצווה לתלותו. אסתר מקבלת את בית המן, מרדכי ממונה למשנה למלך במקומו וליהודים ניתנת הרשות להכות באויביהם.

לצד העלילה הראשית מתנהלת בסיפור אסתר עלילה משנית. אחרי המלכת אסתר ולפני מינויו של המן למשנה-למלך מגלה מרדכי לאחשורוש, כי שניים מסריסיו מבקשים לשלוח יד בנפש המלך, והדבר נרשם בספר הזכרונות. בלילה שבין המשתה הראשון והשני נקרא הספר באוזני המלך, המצווה לעשות למרדכי כבוד ויקר, והמן הוא זה אשר צריך לבצע את הדבר. הענקת הכבוד הגדול למרדכי והשפלת המן הכרוכה בכך חלות שעה קלה בלבד לפני המפנה בקו העלילה הראשי, והן מבשרות ומחזקות אותו. מפנה זה הוא העניין המרכזי בעלילת סיפור אסתר.

בשתי הדוגמאות הנזכרות מאופיין דגם העלילה לא רק על-ידי הקו העולה אל נקודת ההכרעה והיורד ממנה במהירות, אלא גם על-ידי המפנה בכיוון התפתחות העלילה, מפנה שחל בנקודה בה מגיע המתח אל שיאו. שינוי כיוון כזה במהלך העלילה אינו נדיר בסיפורי המקרא.

למשל, בסיפור על שובו של יעקב הביתה אחרי עשרים שנות עבודה אצל לבן (בר' לא-לג) מודגשת העובדה, שיעקב חושש מאוד מן הפגישה הצפויה עם עשו בגלל מעשה המרמה שעשה בזמנו לשם השגת הברכה. עשו התכוון אז להרוג אותו (כז 41) ויעקב נאלץ לברוח לנכר. עתה, בשובו, שומע יעקב, שעשו בא לקראתו עם ארבע מאות איש, ונופל עליו פחד כה נורא עד שהוא מחליט לחצות את כל אשר לו לשני מחנות, כי אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה(לב 9). יעקב גם מתפלל אל אלהים, שיצליהו מיד אחיו, וכן שולח הוא עדרים רבים אליו כמנחה, כשרווח מפריד בין עדר לעדר, בתקוה שדעתו של עשו תתקרר ורוגזו יפוג לפני הפגישה עם יעקב. למרות כל הפעולות האלה שרוי יעקב בחרדה גדולה בלילה האחרון לפני הפגישה, כפי שעולה בבירור מן האפיזודה המספרת על מאבקו עם איש עד עלות השחר. בבוקר רואה יעקב את עשו בא עם ארבע מאות האנשים, ומתוך חשש לגרוע ביותר מחלק הוא גם את נשותיו ואת ילדיו לשני מחנות. עתה מתקרב הוא אל עשו, ותוך כדי כך הוא משתחווה לו ארצה שבע פעמים! והנה ברגע מכריע זה רץ עשו לקראתו..., אך בניגוד למצופה נופל עשו על צווארו של יעקב, מחבק אותו ומנשק אותו (לג 4). מתברר שאין עוד טינה בלב עשו, והאחים מפויסים.

דוגמא נוספת למפנה כזה אפשר למצוא בסיפור על דוד ואביגיל (שמ"א כה). דוד, שנפגע מאוד מתשובת נבל אל עבדיו, יוצא עם ארבע מאות איש, כולם חגורי חרב, כדי להכות את נבל. אביגיל, אשת נבל, יוצאת לקראת דוד בנסיון למנוע את מעשה הנקם, ובידיה מתנות לרוב. בדיוק לפני הפגישה המכרעת חוזר המספר אל דוד ומוסר לנו את מחשבותיו: וְדָוִד אָמַר אַךְ לַשֶּׁקֶר שָׁמַרְתִּי אֶת כָּל אֲשֶׁר לָזֶה בַּמִּדְבָּר וְלֹא נִפְקַד מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מְאוּמָה וַיָּשֶׁב לִי רָעָה תַּחַת טוֹבָה. כֹּה יַעֲשֶׂה אֱלֹהִים לְאֹיְבֵי דָוִד וְכֹה יֹסִיף אִם אַשְׁאִיר מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ עַד הַבֹּקֶר מַשְׁתִּין בְּקִיר (שם 22-21). מסירת כוונותיו של דוד ברגע זה משמשת לחיזוק קו העלילה המתפתח בכיוון של נקמה אלימה. דוד נחוש בהחלטתו להשמיד את כל אשר לנבל, והוא אף נותן להחלטתו תוקף של שבועה. מיד לאחר-מכן מסופר על הפגישה בין דוד ואביגיל. בפגישה זו מצליחה אביגיל לחולל מפנה בתכניתו של דוד, שהוא גם מפנה בכיוון קו העלילה. דוד מוותר על ביצוע מעשה הנקם, ונבל מקבל את עונשו מידי שמים.

תופעה מבנית אחרת המצויה במספר סיפורים במקרא והקובעת את דגם העלילה היא זו של הסיום המדומה. בניגוד לדוגמאות שהובאו לעיל בהן קו העלילה של הסיפור עולה בהדרגה אל נקודת השיא ואחר-כך יורד ממנה במהירות אל הסיום הרוגע, כאן לאחר-העליה ההדרגתית אל הפסגה והירידה המהירה אל מצב הרגיעה אין הסיפור מסתיים, אלא הוא מתלקח מחדש, עולה שוב לנקודת פסגה, ורק אז הוא יורד אל נקודת הסיום האמיתית.²²

מבנה כזה נמצא, בין השאר, בסיפור ברכת יצחק (בר' כז.) יעקב מתחפש לעשו כדי לזכות בברכת אביו, והשאלה היא אם ישיג את מבוקשו או שתרמיתו תתגלה. אי-הוודאות בעניין זה היא הגורם הראשון למתח בסיפור זה. כבר בשלב התכנון נותן ביטוי לאי-ודאות זו יעקב עצמו: אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה (12). המתח עולה, כאשר מופיע יעקב אצל אביו ואומר לו בהיסוס: אָבִי (18). המתח מתגבר, כאשר יצחק שואל אותו: מִי אַתָּה בְּנִי, ויעקב משיב לו בדברי שקר מפורשים: אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ (19). המתח מתגבר עוד יותר, כאשר תמה יצחק על כך, שבנו שב כה מהר מן הציד; והוא מגיע לשיא, כאשר יצחק ממשש את בנו כדי לדעת הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו אִם לֹא (21). אך לאחר שגם בבדיקה גופנית מקרוב לא יצאה התרמית לאור (אף כי הקול מעורר עדיין חשד), ובמיוחד לאחר שיצחק מעניק ליעקב את הברכה המבוקשת, יורד המתח ומושגת רגיעה. אלא שבכך אין הסיפור מסתיים. אך יצא יעקב ועשו נכנס, והמתח מתחיל לעלות מחדש. רגיעה מושגת שוב רק לאחר עזיבת יעקב את הבית ויצירת מרחק פיסי בין האחים היריבים. אך רגיעה מוחלטת אינה באה אלא אחרי ההתפייסות הסופית בין יעקב ועשו כעבור עשרים שנה.

גם בסיפור איוב אפשר למצוא קו התפתחות כזה של עליה מחודשת לאחר הירידה אל נקודת הרגיעה. המתח בסיפור זה נובע מאי-הוודאות, אם איוב יעמוד במבחן או לא. עם הדיווחים על ארבעת האסונות הבאים על איוב ובמיוחד האחרון שבהם (מות כל בניו בבת-אחת), מגיע המתח אל שיאו. תגובתו של איוב, המעידה על עמידתו האיתנה ועל התמדתו בצדקתו, מביאה אותנו אל נקודת הרגיעה (סוף פרק א). כאן, עם ההוכחה שאיוב החזיק בתומתו, יכול הסיפור להגיע אל סיומו. אך העלילה מתלקחת מחדש, כאשר אסון נוסף נוחת על איוב. גם הפעם עומד איוב במבחן, אבל הרגיעה הסופית אינה מושגת אלא בפרק האחרון של הספר, כאשר ה' שב את שבות איוב, ומוסיף את כל אשר לו למשנה (מב 10).

מדי פעם בנויה העלילה בסיפורי המקרא כך, שנוצרים מצבים אירוניים. הכוונה לאירוניה עלילתית, דהיינו אירוניה הנובעת מכך, שהדמות יודעת פחות מן הקורא, או שהיא, שלא מדעת, עושה דברים המנוגדים לאינטרסים שלה, או שמהלך המאורעות מוליד תוצאות הפוכות מאלה שהדמות שאפה אליהן.

פעמים טמונה האירוניה בהתרחשות, ופעמים היא טמונה בהתבטאות של הדמות. אך גם כאשר היא טמונה בהתבטאות, אין מדובר כאן באירוניה לשונית, (לאירוניה לשונית ראה למעלה, עמ' 21), כיון שבניגוד לאירוניה לשונית, הנאמרת ביודעין ובכוונה תחילה, אין הדמות כאן מודעת כלל לאירוניה שבדבריה. הדמות משיחה לפי תומה, ואילו המחבר, האחראי בסופו של דבר לניסוח דברי הדמות, נותן לדבריה – בלי ידיעתה – טעם אירוני.

התפקידים של האירוניה העלילתית הם שונים: הבעת ביקורת, הבלטת מאורע מזעזע או מצב טראגי, ועוד. לעתים מתבטאת באירוניה העלילתית התפיסה של שלטון הצדק בעולם, שלפיו מקבל כל אחד את מה שמגיע לו, בניגוד לתפיסה המעוותת של הדמות עצמה.

לצורך הדגמה יובאו כאן מקרים של אירוניה עלילתית משלושה סיפורים: סיפור דוד ובת-שבע,²³ סיפור מרד אבשלום וסיפור אסתר.

בשעה שמשיב אוריה לשאלת דוד מדוע לא ירדת אל ביתך, במלים הָאָרוֹן וְיִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה יֹשְׁבִים בַּסֻּכּוֹת וַאדֹנִי יוֹאָב וְעַבְדֵי אֲדֹנִי עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה חֹנִים וַאֲנִי אָבוֹא אֶל בֵּיתִי לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׁכַּב עִם אִשְׁתִּי חַיֶּךָ וְחֵי נַפְשֶׁךָ אִם אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה (שמ"ב יא 11), הוא אינו יודע איזו עקיצה אירונית טמונה בדבריו (זאת בהנחה, כי לאוריה לא נודע מה אירע בין אשתו ובין דוד בעת העדרו מירושלים). לכאורה אוריה רק משווה את תנאיו עם תנאי חבריו בשדה, והוא מכריז, כי הוא לא ייהנה משום זכויות, שהם אינם יכולים ליהנות מהן. אבל העוקץ בדבריו הוא בכך, שיש בהם גם השוואה מובלעת בין ההתנהגות שלו לבין ההתנהגות של דוד. אוריה מטעים, שהוא לא ילך לשכב עם אשתו – והרי בדיוק זאת עשה דוד! מהדגשת מלת הגוף (ואני אבוא) משתמע: אני לא אבוא לשכב עם אשתי, אבל אתה שכבת עם אשתי. מה שעשה דוד הוא, כמובן, חמור הרבה יותר ממה שאוריה ממאן לעשות, כי אוריה אינו רוצה לשכב עם אשתו (שלו), ואילו דוד שכב עם אשתו (של אוריה).

הקורא יחוש במשמעות הנוספת (האירונית) שבדברי אוריה, בגלל ההדגשות הרבות הניתנות לדבריו. ראשית, הסירוב של אוריה מובע לא פעם אחת בלבד כי-אם פעמיים. שנית, בפעם הראשונה מובע הסירוב לא במשפט חיווי אלא בצורת שאלה רטורית, שהיא אמצעי מובהק להדגשה. שלישית, בפעם השניה מנוסח הסירוב כשבועה, שגם היא אמצעי מובהק לחיזוק ולהדגשה.

בניסוח האחרון באה הלשון הַדָּבָר הַזֶּה. זוהי לשון סתמית, רב-משמעית, שבגלל אי-המוגדרות שבה עשויה לא רק לציין את המעשה, שאוריה לא יעשה אותו – הדבר הנזכר במפורש – אלא גם לרמז למעשה, שדוד עשה אותו – הדבר המשתמע (והשווה 25, 27). האירוניה הדקה מגיעה לשיאה, כשנשבע אוריה בחיי דוד. דווקא בחיי מי שעשה את מה שאוריה נשבע שלא יעשה! ואין לטעון שמקובל היה להישבע בחיי המלך, ולכן אין לחפש כאן משמעויות אירוניות. אמנם נכון כי השבועה בחיי המלך רווחת היתה, אבל כאן נזכרים חיי דוד פעמיים: חיך וחי נפשך. לנוסח כפול זה אין אח במקרא, והוא מפנה את תשומת-הלב לאירוניה שבשבועת אוריה בחיי דוד דווקא.

אירונית היא גם העובדה, כי דווקא על-ידי הגינותו ונאמנותו לעקרונותיו, לאדונו ולחבריו, מביא אוריה כליה על עצמו. חריפה במיוחד האירוניה הטמונה בעובדה, שאוריה נושא ומעביר במו ידיו את גזר-דין המוות של עצמו. כמו-כן יש אירוניה בעובדה, כי את זעמו של המלך על שנהרגו רבים מעבדיו בקרב ליד רבת-עמון אפשר לשכך באמצעות הידיעה, כי גם עבדו אוריה החתי מת. הלוא בנוהג שבעולם יש בידיעה מעין זו דווקא כדי להעכיר רוחו של אדם עוד יותר!

בכל המקרים האלה משמשת האירוניה להבלטת האשמה של דוד. הלוא אשמת דוד הוא, כי נגזר על אוריה למות עקב נאמנותו, כי הוא נושא את גזר-דין המוות של עצמו וכי יש בידיעה על מותו כדי לשכך את חמת המלך. האירוניה כמו אומרת שלא זו בלבד שדוד חטא, אלא שחטא בציניות חסרת מעצורים.

מצב אירוני מובהק נוצר גם בעת שדוד חורץ בלא יודעין את משפטו הוא, בעוד שהוא סבור כי אינו אלא דן את העשיר אשר גזל, לדברי נתן הנביא, את כבשת הרש (שמ"ב יב 6-5).

גם בסיפור מרד אבשלום מוצאים אנו מספר מקרים של אירוניה. אבשלום מבקש מדוד רשות ללכת לחברון כדי לשלם את נדרו שם; בתשובת דוד לֵךְ בְּשָׁלוֹם (שמ"ב טו 9) ודאי אין כל נימה אירונית. בכל זאת טמונה בה אירוניה, מפני שלא בכוונת שלום הולך אבשלום כי-אם בכוונת זדון, ומפני שהתוצאה של ההליכה הזאת איננה שלום כי-אם אסון – גם למברך (דוד) וגם למבורך (אבשלום). ואלה הם הדברים האחרונים, שאומר דוד לאבשלום בכלל! גם במקרה זה משמשת האירוניה להבעת ביקורת סמויה ועקיפה. אין דוד יודע כי פני אבשלום אינם לשלום, אבל כלום לא חייב היה לדעת? כלום לא חייב היה המלך לחשוד בבנו, אשר עשה לו מרכבה וסוסים וחמישים איש רצים לפניו ואשר במשך שנים השכים ועמד על-יד דרך השער כדי לגנב את לב כל מי שבא אל המלך למשפט? תמימותו של דוד וחוסר הבנתו כלפי אבשלום ממש מדהימות כאן, בדיוק כפי שהיו מדהימות במקרה קודם, כאשר אבשלום תכנן את נקמתו באמנון במשך שנים אחדות ודוד לא חש בשום דבר. גם אז הסכים דוד לבקשתו של אבשלום – הבקשה שילך עמו אמנון, וגם אז בירך אותו דוד לפני לכתו (שם יג 27-25).

אל התפקיד הביקורתי של האירוניה מתלווה בשתי הדוגמאות האחרונות תפקיד נוסף: הבלטת גודל הזדון וגודל האסון. הבלטת גודל האסון הוא גם התפקיד של האירוניה בשמ"ב יח 27: וַיֹּאמֶר הַצֹּפֶה אֲנִי רֹאֶה אֶת מְרוּצַת הָרִאשׁוֹן כִּמְרֻצַת אֲחִימַעַץ בֶּן צָדוֹק וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אִישׁ טוֹב זֶה וְאֶל בְּשׂוֹרָה טוֹבָה יָבוֹא. כעבור רגעים מתברר, כי הבשורה ה"טובה" אינה אלא בשורת מות הבן!

אמנם יש בשורה טובה בפי אחימעץ. הוא פותח את דבריו במלה שלום והוא ממשיך ומבשר, כי ה' סִגַּר אֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר נָשְׂאוּ אֶת יָדָם בַּאדֹנִי הַמֶּלֶךְ (שם 28); ולא הוא האיש, המבשר למלך כי מת בנו. אף-על-פי-כן יש כאן אירוניה ברורה, כיון שהידיעה על מות הבן, הנמסרת מיד לאחר-מכן על-ידי הכושי, מאפילה כליל על הידיעה של אחימעץ בדבר הנצחון בקרב. הבשורה הטובה רק דוחה לרגע את השמעת הבשורה הרעה, שהיא העיקר בשביל דוד. הקדמת הבשורה הטובה אף מגבירה את האירוניה, הואיל ולרגע נדמה שציפייתו של דוד היתה מוצדקת. הבשורה הרעה המכרעת מאירה גם את מלת הפתיחה של אחימעץ שלום, שלכאורה באה לאשר את הציפיה לבשורה טובה, באור אירוני (אם כי הדובר לא התכוון כלל למשמעות אירונית). במקרה זה דקה ומעודנת האירוניה הרבה יותר מאשר במקרה הדומה במל"א א 42: וַיֹּאמֶר אֲדֹנִיָּהוּ בֹּא כִּי אִישׁ חַיִל אַתָּה וְטוֹב תְּבַשֵּׂר , כיון ששם נוצר ניגוד מידי ובולט בין הבשורה הטובה הצפויה ובין הבשורה הרעה המושמעת למעשה.

בכל הדוגמאות הנזכרות נובעת האירוניה (העלילתית) מכך, שקיים ניגוד בין המצב, כפי שהדמות הדוברת רואה אותו או מקווה לו, לבין המצב כפי שהוא לאשורו. בדוגמאות האחרונות כבר ידוע המצב לאשורו לקורא, בעוד שאינו ידוע עדיין לדמות, ולכן תופס הקורא את האירוניה שבדברי הדמויות מיד.

אירוניה של גורל, שהוא סוג של אירוניה עלילתית, מתגלה בנסיבות מותו של אבשלום: אבשלום, אשר כה מאוהב היה בשערותיו, מוצא את מותו דווקא בעטיין של שערות אלה. "אבשלום נתגאה בשערו לפיכך נתלה בשערו," אמרו חז"ל (משנה סוטה א, ה), והם ראו בכך ביטוי לעקרון של מידה כנגד מידה.

אותו סוג של אירוניה יש בעובדה, שאבשלום, אשר הקים לו בחייו מצבת זכרון בעמק המלך, מושלך אחרי מותו אל פחת גדול ביער (שמ"ב יח 18-17).

התפקיד של האירוניה במקרים אלה היא להאיר באור חריף את הקשרים שבין סיבה ותוצאה, בין השאיפות של הדמות לבין מנת חלקה, בין אופייה לבין גורלה.

בסיפור אסתר מצויים מספר מקרים של אירוניה עלילתית, וכולם פוגעים בהמן ושמים אותו ללעג ולקלס. האירוניה מתחילה בכך, שהמן שמח וטוב-לב על הזמנתו למשתה אצל אסתר והוא מתפאר בכבוד הכרוך בהזמנה זו: אַף לֹא הֵבִיאָה אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה עִם הַמֶּלֶךְ אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר עָשָׂתָה כִּי אִם אוֹתִי וְגַם לְמָחָר אֲנִי קָרוּא לָהּ עִם הַמֶּלֶךְ (אסתר ה 12), ואינו מעלה על דעתו, שאסתר נמנית עם עם היהודים השנוא עליו, ושהיא קרובתו של מרדכי היהודי, אויבו בנפש.

הסברה המוטעית של המן, שאין מי שהמלך ירצה לעשות לו כבוד ויקר יותר ממנו (ו 6), מולידה גם היא מצב אירוני מובהק. המן בעצמו גורם לכך, שמרדכי זוכה בכבוד גדול מאוד, ולא עוד אלא הוא, המן, צריך לבצע את הדבר: להוביל את מרדכי על סוס המלך לעיני כול בחוצות העיר, ולקרוא לפניו כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ (ו 11).

מצב אירוני נוצר גם על-ידי הטעות של המלך הסבור כי המן מתכוון לכבוש את המלכה עמו בבית, בעוד שלאמיתו-של-דבר הוא אינו אלא מבקש על נפשו מאסתר (ז 8-7). קרבן הטעות הוא שוב המן.

כמו-כן יש אירוניה רבה בעובדה, שעל העץ הגבוה, שהכין המן למרדכי, נתלה הוא עצמו (ז 10-9); וכן בעובדה, שמי שיורש את המן אינו אלא אויבו מרדכי. על-ידי תכניתו להמית את כל היהודים גרם המן, בסופו-של-דבר, להמתתו שלו עצמו ולהעלאתו של היהודי מרדכי. מהלך-עניינים אירוני זה מבטא את התפיסה, שיש צדק בעולם – הרשע בא על עונשו (מידה כנגד מידה) והצדיק בא על שכרו.

כאמור לעיל מגיע הסיפור בסיומו אל נקודת רגיעה; המתח פג, קו העלילה יורד, והחיים חוזרים אל מסלולם הרגיל ואל השגרה היומיומית.

בסיפורים רבים במקרא מסומן הסיום במפורש. למשל, כאשר מסופר בהתחלת הסיפור או במהלכו, שאדם עזב את מקומו והלך אל מקום אחר, מצוין לא פעם בסיום הסיפור, שאותו אדם חזר אל מקומו, ועל-ידי כך חש הקורא, שהפרשה נגמרה.²⁴ והרי כמה דוגמאות.

בשמ"א טז 13-1 מסופר כי שמואל הולך לבית-לחם כדי למשוח שם את דוד למלך. תחילה חשב שמואל למשוח בן אחר של ישי, אבל בסוף הוא מושח את הבן הנכון. בכך תמה הפרשה, ואזי באות מלות הסיום: וַיָּקָם שְׁמוּאֵל וַיֵּלֶךְ הָרָמָתָה.

בשמ"א כח מובא הסיפור על ביקור שאול אצל בעלת האוב בעין-דור. האשה מעלה את רוחו של שמואל, שאול נבהל מאוד מדברי שמואל ונופל מלוא קומתו ארצה, ולבסוף מגישה האשה אוכל לשאול ולעבדיו כדי לחזקם. והסיפור מסתיים במלים: וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ בַּלַּיְלָה הַהוּא.

בשמ"ב כ 22-1 מסופר על מרד שבע בן-בכרי. הסיפור מסתיים במות המורד, ובסופו נאמר: וַיָּפֻצוּ מֵעַל הָעִיר אִישׁ לְאֹהָלָיו וְיוֹאָב שָׁב יְרוּשָׁלַם אֶל הַמֶּלֶךְ.

פעמים באה צורת סיום זו בשינוי קל: במקום ציון העובדה שפלוני הלך, נאמר ששילחו אותו. למשל בסוף הסיפור על מה שאירע לאברם ולשרי במצרים (בר' יב 22-10) נאמר: וַיְצַו עָלָיו פַּרְעֹה אֲנָשִׁים וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לו. ובסוף הסיפור על אסיפת-העם הגדולה, שכינס יהושע בשכם (יהושע כד 28-1), נאמר: וַיְשַׁלַּח יְהוֹשֻׁעַ אֶת הָעָם אִישׁ לְנַחֲלָתוֹ.

לעתים מוצאים אנו צירוף של שתי צורות סיום אלה: נאמר גם ששילחו את פלוני וגם שהוא הלך. הסיפור על ביקורו של יתרו אצל משה במדבר (שמות יח) מסתיים במלים: וַיְשַׁלַּח משֶׁה אֶת חֹתְנוֹ וַיֵּלֶךְ לוֹ אֶל אַרְצוֹ. בצורה דומה מסתיים הסיפור על הארמים, אשר הוכו בסנוורים לפי בקשת אלישע והובלו על-ידי הנביא לשומרון (מל"ב ו 23-8): וַיְשַׁלְּחֵם וַיֵּלְכוּ אֶל אֲדֹנֵיהֶם.

בסיפורים אחרים מסומן הסיום על-ידי ציון העובדה, ששני אנשים (או קבוצות) שמהלך הסיפור נפגשו זה עם זה שוב נפרדים. לעתים מצוינת הפרידה על-ידי האמירה, שכל אחד הלך לדרכו. למשל, הסיפור על בלק, אשר הביא את בלעם כדי לקלל את ישראל, מסתיים במלים: וַיָּקָם בִּלְעָם וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב לִמְקֹמוֹ וְגַם בָּלָק הָלַךְ לְדַרְכּוֹ (במדבר כד 25). סיום דומה מצוי בסיפור על הקרב בין שאול והפלשתים: וַיַּעַל שָׁאוּל מֵאַחֲרֵי פְּלִשְׁתִּים וְפְלִשְׁתִּים הָלְכוּ לִמְקוֹמָם (שמ"א יד 46); בסיפור על מלחמת שאול בעמלק: וַיֵּלֶךְ שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה וְשָׁאוּל עָלָה אֶל בֵּיתוֹ גִּבְעַת שָׁאוּל (שם טו 34); ובסיפור על הפגישה בין שאול ודוד במדבר זיף: וַיֵּלֶךְ דָּוִד לְדַרְכּוֹ וְשָׁאוּל שָׁב לִמְקוֹמוֹ (שם כו 25).

יש לציין כי במספר מקרים באים דברי סיום כגון אלה המוזכרים לעיל לא בסוף סיפור כי-אם בסוף שלב בסיפור, דהיינו בסוף מערכה או בסוף מעמד.

לדוגמה, אחרי הסיפור בדבר התגלות ה' למשה מתוך הסנה, התגלות שבה מוטל על משה התפקיד ללכת אל פרעה ולהוציא את ישראל ממצרים, נאמר: וַיֵּלֶךְ משֶׁה וַיָּשָׁב אֶל יֶתֶר חֹתְנוֹ (שמות ד 18). אך בכך אינו מסתיים העניין, כי ההמשך הוא: וַיֹּאמֶר לוֹ אֵלֲכָה נָּא וְאָשׁוּבָה אֶל אַחַי אֲשֶׁר בְּמִצְרַיִם (שם), ואחר כך מסופר כיצד מבצע משה את השליחות שהוטלה עליו בהתגלות.

בסיפור על הולדת שמואל נאמר: וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר וַיִּשְׁתַּחֲווּ לִפְנֵי יְהֹוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתָם הָרָמָתָה (שמ"א א 19). המלים וישבו ויבאו אל ביתם הרמתה באות בסיום השלב בסיפור, שבו מתפללת חנה לבן, ולפני השלב, שבו נולד לה הבן המבוקש.

בסוף סיפור מרד אבשלום מסופר על שובו של דוד מעבר הירדן לירושלים. בחלק זה של הסיפור מוצגות לפנינו מספר פגישות בין דוד ואנשים שונים. הפגישה בין דוד וברזלי הגלעדי מסתיימת במלים וַיִּשַּׁק הַמֶּלֶךְ לְבַרְזִלַּי וַיְבָרֲכֵהוּ וַיָּשָׁב לִמְקֹמוֹ (שמ"ב יט 40). מלים אלה מסיימות מעמד אחד בסיפור, אך לא את הסיפור כולו.

דרך אחרת לסימון סיומו של סיפור היא הזכרת עובדת מותו של הגיבור. סיום כזה מצוי בין השאר בסיפור על גדען: וַיָּמָת גִּדְעוֹן בֶּן יוֹאָשׁ בְּשֵׂיבָה טוֹבָה וַיִּקָּבֵר בְּקֶבֶר יוֹאָשׁ אָבִיו בְּעָפְרָה אֲבִי הָעֶזְרִי (שופ' ח 32); בסיפורים על המלכים: וַיִּשְׁכַּב שְׁלֹמֹה עִם אֲבֹתָיו וַיִּקָּבֵר בְּעִיר דָּוִד אָבִיו וַיִּמְלֹךְ רְחַבְעָם בְּנוֹ תַּחְתָּיו (מל"א יא 43); ובסיפור על איוב: וַיָּמָת אִיּוֹב זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים (איוב מב 17).

בכל המקרים הנזכרים והדומים להם ניכרת המגמה להביא את הסיפור לידי גמר ברור וחד-משמעי. הציון המפורש של העובדה, שהגיבור הלך לדרכו, שהוא שב אל מקומו או שהוא מת, מבהיר לקורא שהסיפור תם ונשלם, או ששלב בעלילת הסיפור בא אל סיומו.

הערות שוליים:
21. מ. וייס, 'מלאכת הסיפור במקרא', מולד 170-169 (1962)
22. חסרה במקור.
23. מ. פרי ומ. שטרנברג, 'המלך במבט אירוני – על תחבולותיו של המספר בסיפור דוד ובת-שבע ושתי הפלגות לתיאוריה של הפרוזה', הספרות א' (תשכ"ח-תשכ"ט).
24. L. Seeligmann, 'Hebräische Erzählung und biblische Geschichtsschreibung', Theologische Zeitschrift 18 (1962).