פרק שלישי : עיצוב הדמויות בדרך ישירה : מהות פנימית

היגדים ישירים על פנימיותו של אדם הם משני סוגים: יש שהם מתיחסים לקווי-אופי ויש שהם מתיחסים למצבי-נפש. הסוג הראשון הוא מה שמקובל לקרוא אפיון ישיר (במובן הצר והמדויק של המלה).

אפיון ישיר נושא תדיר צביון של שיפוט. כאשר נאמר על אדם שהוא צדיק או רשע, חכם או כסיל, יש בכך משום אפיון ומשום שיפוט גם יחד. אפיון ישיר, במיוחד כאשר הוא מתיחס לאישיות הכוללת של הדמות, עשוי אפוא לשמש להערכת אותה דמות (אך הוא עשוי למלא גם תפקידים אחרים).

אפיון ישיר יש שהוא בא מפי המספר ויש שהוא בא מפי אחת הדמויות. המקרים של אפיון ישיר מפי המספר אינם רבים בסיפורי המקרא, אך אין לומר שאינם בנמצא כלל. מה שבולט בהם הוא, שהתכונה המצוינת על-ידי המספר היא תמיד בעלת חשיבות רבה למהלך העלילה. כך מתברר, שהתכונה המצוינת באפיון הישיר יוצאת לאור כמעט תמיד גם בדרך עקיפה, דהיינו על-ידי מעשיה של אותה הדמות ו/או על-ידי דבריה.

על נח נאמר, שאִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (בר' ו 9). אנשי סדום מאופיינים כרָעִים וְחַטָּאִים לַיהֹוָה מְאֹד (בר' יג 13). על בני עלי אומר המספר, שהם בְּנֵי בְלִיָּעַל לֹא יָדְעוּ אֶת יְהֹוָה (שמ"א ב 12). גם שבע בן בכרי מכונה איש בליעל (שמ"ב כ 1). נבל מוצג כאיש קשה ורע מעללים (שמ"א כה 3), עובדיהו היה ירא את ה' מאד (מל"א יח 3), ואיוב הוא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע (איוב א 1).

מלבד אפיונים אלה, המתיחסים למוסריות של הדמויות, מצויים בסיפורי המקרא גם אפיונים המתיחסים לתכונות שכליות ואחרות שלהן.

על הנחש בגן-העדן מודיע לנו המספר, שהיה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהֹוָה (בר' ג 1). יונדב בן שמעה, הרע של אמנון, מוצג כאיש חכם מאד (שמ"ב יג 3), וכן מאופיינות כחכמות האשה מתקוע (שם יד 2) והאשה מאבל בית מעכה (שם כ 16). על עשו נאמר שהיה איש ידע ציד איש שדה, בעוד שיעקב היה איש תם ישב אהלים (בר' כה 27). האיש משה היה, לפי עדות המספר, עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה (במ' יב 3). על שאול נאמר שהיה בָּחוּר וָטוֹב וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל טוֹב מִמֶּנּוּ (שמ"א ט 2).

מבין דברי האפיון הישירים המושמים בפי אחת הדמויות יש להזכיר בראש-וראשונה את אלה, המיוחסים לאלהים. דברי אפיון היוצאים מפי אלהים יש להם תוקף מוחלט – ממש כדברי אפיון היוצאים מפי המספר, ואולי אף יותר מהם.

ה' אומר אל נח: כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה (בר' ז 1).

מלאך ה' אומר לאברהם: כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה (שם כב 12).

אלהים אומר לשלמה: הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן אֲשֶׁר כָּמוֹךָ לֹא הָיָה לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ לֹא יָקוּם כָּמוֹךָ (מל"א ג 12).

ה' אומר לשטן: הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ עַל עַבְדִּי אִיּוֹב כִּי אֵין כָּמֹהוּ בָּאָרֶץ אִישׁ תָּם וְיָשָׁר יְרֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע (איוב א 8).

אשר לדברי אפיון מפי בשר-ודם מתעוררת השאלה, אם הם משקפים בכל מקרה את הראיה ה"אובייקטיבית" של המחבר או רק את הראיה הסובייקטיבית של הדמות המאפיינת. המחבר יכול לאפיין דמות בשימו את האפיון בפי דמות אחרת, אך אין לומר, שכל-אימת שדמות אחת מאפיינת דמות אחרת, מתבטאת בכך דעתו של המחבר. לא יהיה תמיד קל לקבוע, אם המחבר מזדהה עם דברי האפיון שמשמיעה אחת הדמויות אם לאו.

בעניין זה קיים קושי נוסף. קושי זה טמון בכך, שבמקרים רבים, כשלכאורה לפנינו אפיון מפי אחת הדמויות, מתברר שהאפיון אינו אלא אפיון מדומה.

פירוש הדבר, שמה שאותה דמות אומרת על טיבה של דמות אחרת אינו בא כדי לאפיין אותה כלל ועיקר אלא כדי לתת ביטוי להלך-הרוח, לרגשות או ליחס של הדמות, שהדברים יוצאים מפיה; לעתים משמשים לה דברי ה"אפיון" האלה אך כאמצעי להשגת מטרותיה. כלומר, מה שנראה במבט ראשון כאפיון מפי אחת הדמויות, אין בו כל ערך להכרת הדמות ה"מאופיינת", ויותר ממה ש"אפיון" כזה מלמד על הדמות ה"מאופיינת", מלמד הוא על הדמות ה"מאפיינת". הדוגמאות הבאות יבהירו את הדברים.

אחד מנערי שאול אומר: הִנֵּה רָאִיתִי בֵּן לְיִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי יֹדֵעַ נַגֵּן וְגִבּוֹר חַיִל וְאִישׁ מִלְחָמָה וּנְבוֹן דָּבָר וְאִישׁ תֹּאַר וַיהֹוָה עִמּוֹ (שמ"א טז 18). במקרה זה מותר להניח, שהאפיון הארוך של דוד המושם בפי הנער של שאול מבטא את ראייתו של המחבר. כל התכונות הנזכרות כאן יוצאות לאור בסיפורים על דוד, ועל אחדות מהן מדבר גם חושי כתכונות ידועות של דוד (שמ"ב יז 8, 10). אמנם עיקר כוונתו של חושי אינה אלא להטיל פחד בלב אבשלום בעזרת דברי האפיון שלו על דוד, כדי שלא יקבל אבשלום את עצת אחיתפל; אבל אין סיבה להניח, שחושי אינו מאמין במה שהוא אומר על דוד, וגם אין סיבה להניח, שהמחבר אינו שותף לדברי האפיון של חושי.

שאול אומר לדוד: צַדִּיק אַתָּה מִמֶּנִּי (שמ"א כד 17). אין ספק שדברי אפיון חיוביים אלה נאמנים על שאול, ומתוך ההקשר ברור שגם המחבר מסכים להם.

בסיפור על אביגיל (שמ"א כה) מצויים כמה אפיונים מפי דמויות. נער אחד מן הנערים של נבל מעיד על דוד ועל אנשיו: וְהָאֲנָשִׁים טֹבִים לָנוּ מְאֹד (15), ועל נבל אומר אותו הנער: וְהוּא בֶּן בְּלִיַּעַל (17). אביגיל עצמה אומרת על בעלה: אַל נָא יָשִׂים אֲדֹנִי אֶת לִבּוֹ אֶל אִישׁ הַבְּלִיַּעַל הַזֶּה עַל נָבָל כִּי כִשְׁמוֹ כֶּן הוּא נָבָל שְׁמוֹ וּנְבָלָה עִמּוֹ (25). לא רק דברי הנער אלא גם דברי אביגיל, אף שנאמרו במטרה להניא את דוד מביצוע כוונתו להשמיד את נבל ואת ביתו, בוודאי מהימנים הם כדברי אפיון גם לדעתו של המחבר.

אפשר לקבל גם את דברי דוד על בני צרויה: וְאָנֹכִי הַיּוֹם רַךְ וּמָשׁוּחַ מֶלֶךְ וְהָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּנֵי צְרוּיָה קָשִׁים מִמֶּנִּי יְשַׁלֵּם יְהֹוָה לְעֹשֵׂה הָרָעָה כְּרָעָתוֹ (שמ"ב ג 39); וכן נאמנים דברי דוד על איש-בשת בן שאול (ועל רוצחיו): אַף כִּי אֲנָשִׁים רְשָׁעִים הָרְגוּ אֶת אִישׁ צַדִּיק בְּבֵיתוֹ (שם ד 11).

תמר אומרת לאמנון: וְאַתָּה תִּהְיֶה כְּאַחַד הַנְּבָלִים בְּיִשְׂרָאֵל (שמ"ב יג 13), מטרתה בהשמעת "אפיון" זה אינה אלא להרתיע את אמנון ולמנוע את ביצוע מעשה האונס. אך אין כמעט ספק, כי באמצעות דברים אלה, המושמים בפי תמר, מביע המחבר את דעתו על אמנון ומעביר את דעתו זו אל הקורא. תמר משמשת למחבר לפה בהוקעת אמנון. אמנם דברי תמר על-תנאי נאמרים – אתה תהיה כאחד הנבלים, אם תבצע את זממך – אך מכיוון שאמנון מקיים את התנאי והוא מענה את אחותו, מקבלים הדברים תוקף מלא.

ואולם, כאשר שמעי בן גרא מכנה את דוד איש הדמים ואיש הבליעל (שמ"ב טז 7), אין דברי שמעי משקפים את דעתו של המחבר. נהפוך הוא: בהגדירו את דברי שמעי אלה במפורש כדברי קללה – אין הוא אומר "וכה אמר שמעי" אלא וכה אמר שמעי בקללו – מרמז המספר, כי אין לראות בהם משום אפיון שקול. דברי שמעי, הנמנה עם משפחת שאול, הנם ביטוי לטינה ולהתמרמרות כלפי דוד על שדחק את בית המלך הקודם. הם ממחישים לנו לאיזו דרגה של השפלה הגיע דוד בעת בריחתו מפני אבשלום, והם גם מבהירים, כי לא רק אבשלום מתנגד לשלטונו, אלא שקיימת התנגדות גם מצד החוגים הנאמנים לבית שאול. בניגוד לדברי הנאצה האלה של שמעי נמסר בסיפורים רבים בספר שמואל על יחס של הגינות, כבוד וחסד מצד דוד כלפי שאול וצאצאיו.

דוד אומר על אחימעץ: אִישׁ טוֹב זֶה וְאֶל בְּשׂוֹרָה טוֹבָה יָבוֹא (שמ"ב יח 27), ואדניהו אומר אל יונתן: בֹּא כִּי אִישׁ חַיִל אַתָּה וְטוֹב תְּבַשֵּׂר (מל"א א 42). אם-כי גם אחימעץ וגם יונתן כבר הוכיחו בפועל, כי בני-חיל המה כשהשכילו להעביר בזריזות ידיעות חשובות מירושלים העיר אל דוד שבערבות המדבר, תוך התחמקות מוצלחת מידי רודפיהם, אין כאן כל כוונה לאפיין את שני המבשרים, הממלאים אך תפקיד משני בסיפור. מבחינת הדוברים מתבטאת כאן התקוה העזה לשמוע בשורות טובות, ואילו המחבר יוצר באמצעות הדברים האלה ניגוד אירוני חריף בין הציפיה (של דוד ושל אדניהו) לבין התוכן הממשי של הבשורה, שהוא בבחינת אסון לשומע: מות אבשלום (במקרה של דוד) והכתרת שלמה (במקרה של אדניהו).

דוד, בדברו אל שלמה, אומר אליו: כִּי אִישׁ חָכָם אָתָּה (מל"א ב 9), ומלכת שבא אומרת לו: אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר אֲשֶׁר שָׁמַעְתִּי בְּאַרְצִי עַל דְּבָרֶיךָ וְעַל חָכְמָתֶךָ... וְהִנֵּה לֹא הֻגַּד לִי הַחֵצִי הוֹסַפְתָּ חָכְמָה וָטוֹב אֶל הַשְּׁמוּעָה אֲשֶׁר שָׁמָעְתִּי (שם י 7-6). אין צורך לומר כי אפיונים אלה בדבר חכמתו של שלמה עולים בקנה אחד עם דברי המספר, עם דברי אלהים ועם מעשיו של שלמה המעידים על חכמתו.

סוג מיוחד של "אפיון" מפי דמות (שאינו, לאמיתו-של-דבר, אלא אפיון מדומה) הוא זה המנוסח כמטפורה או כדימוי. בסוג זה אין הכוונה לאפיין אלא לעורר או להביע יחס מסוים. מטפורה ודימוי משמשים לעתים קרובות לא רק להבהרת העניין הנידון על-ידי השוואתו לעניין אחר (בדימוי גלויה ההשוואה, ואילו במטפורה היא סמויה ומובלעת), אלא מטרתם היא גם להביע או לעורר יחס ריגושי לגבי העניין האמור. היחס הריגושי הקיים כלפי התחום המושווה האחד מועבר אל התחום השני, ועל-ידי כך מתמלא התחום השני בערכים הרגשיים הכרוכים בתחום הראשון.

אבישי בן-צרויה מכנה את שמעי בן-גרא הַכֶּלֶב הַמֵּת הַזֶּה (שמ"ב טז 9). מטפורה זו אינה באה אלא כדי להביע יחס של ביטול וזלזול, היא מעידה על היחס הרגשי של הדובר ותכליתה לעורר אצל דוד אותו יחס, כדי שיסכים להסרת ראשו של שמעי.

אותה מטפורה, בצירוף מטפורה נוספת, באה גם בפי דוד בדברו על עצמו. כאשר שאול רודף אחריו, אומר דוד: אַחֲרֵי מִי אַתָּה רֹדֵף אַחֲרֵי כֶּלֶב מֵת אַחֲרֵי פַּרְעֹשׁ אֶחָד (שמ"א כד 14). כוונתו להמעיט בערך עצמו, לתת ביטוי חזק לחוסר חשיבותו, וזאת כדי לשכנע את שאול שיפסיק את הרדיפה אחריו.

ארבע פעמים "מאופיין" דוד בעזרת הביטוי כמלאך האלהים (אין הדימוי הזה מופיע לגבי שום איש אחר במקרא). אכיש מלך גת אומר לו: יָדַעְתִּי כִּי טוֹב אַתָּה בְּעֵינַי כְּמַלְאַךְ אֱלֹהִים אַךְ שָׂרֵי פְלִשְׁתִּים אָמְרוּ לֹא יַעֲלֶה עִמָּנוּ בַּמִּלְחָמָה (שמ"א כט 9). האשה החכמה מתקוע, בדברה עם דוד, משתמשת בדימוי פעמיים: כִּי כְּמַלְאַךְ הָאֱלֹהִים כֵּן אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לִשְׁמֹעַ הַטּוֹב וְהָרָע; וַאדֹנִי חָכָם כְּחָכְמַת מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים לָדַעַת אֶת כָּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ (שמ"ב יד 17, 20). מפיבשת אומר לדוד: וַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ כְּמַלְאַךְ הָאֱלֹהִים וַעֲשֵׂה הַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ (שם יט 28).

ניתן להבחין בצד שווה: בכל ארבעת המקרים מתכוונים הדוברים המשתמשים בדימוי כמלאך האלהים להחניף לדוד. מגמת החנופה בולטת במיוחד במקרה של מפיבשת. אף בימים כתקנם תלוי הוא בחסדי המלך; עתה, לאחר שציבא האשים אותו בחוסר נאמנות למלך ודוד האמין לדברי ציבא, לא כל שכן. מצבו נעשה בלתי-בטוח ביותר, חייו תלויים לו מנגד ולא נותר לו אלא לקלס ולפאר את המלך ולהזכיר לו מעשה חסד קודם שעשה עמו, בתקוה שהמלך יטה לו חסד גם הפעם.

גם במקרה של האשה מתקוע ברורה מגמת החנופה. היא משתמשת בדימוי פעמיים, כיון שיש לה שתי מטרות: ראשית, ברצונה להשפיע על המלך שיחליט בנוגע להחזרת אבשלום כפי שרצוי לה (או ליתר דיוק, כפי שרצוי ליואב אשר בשירותו היא פועלת); ושנית, ברצונה למנוע את כעס המלך עליה ועל יואב על שתיעתעה בו בהצגה שהציגה לפניו. היא סבורה, כי את שתי מטרותיה תשרת באמצעות מידה מסוימת של חנופה: היא תעורר את רצונו הטוב של המלך, והוא ייעתר לה.

פחות בולטת מגמת החנופה במקרה של אכיש, אך גם כאן היא קיימת. אכיש רוצה להפיס את דעתו של דוד בגלל דרישת שרי הפלשתים להרחיק אותו מאזור הקרב ולהשיב אותו אל מקומו. שרי הפלשתים חוששים, שדוד יהיה להם לשטן במלחמתם עם שאול, ואילו אכיש חוזר ומטעים, כי רק בעיניהם אין דוד מהימן, ואילו הוא, אכיש, מוצא את דוד ישר וטוב כמלאך אלהים.

לשון אחר: אל נא ייעלב דוד, שאין מרשים לו להשתתף במלחמה נגד ישראל ושנדרש ממנו לשוב אל מקומו, ואל נא יעזוב בשל כך את שירותו של אכיש.

מגמת החנופה מסבירה יפה את יסוד ההגזמה שבדימוי כלום דבר קל-ערך הוא לדמות אדם למלאך אלהים? אין לדימוי כל בסיס ריאלי, כלומר תהום פעורה בין האדם לבין היצורים העליונים המכונים מלאכים, והם שייכים לעולמות שונים ונבדלים זה מזה בתכלית. אולם השימוש בדימוי מובן היטב אם הכוונה להחמיא לאדם ולהחניף לו, מה גם שהדברים נאמרים בפניו.

מכל מקום ברור, שאין ללמוד מן הדימוי הנידון על התכונות הממשיות של המלך או על תכונות המיוחסות לו. כמו המטפורה מעיד גם הדימוי יותר על הנוקטים בלשון זו מאשר על מי ש"מאופיין" באמצעותו.

מלבד ההיגדים על תכונות האופי (הקבועות פחות או יותר) משמשות ידיעות על מצבי-הנפש (החולפים) לבניית אישיות הדמויות בסיפור. בדומה לקווי האופי ניתן גם לעצב את מצבי-הנפש הן באמצעים ישירים והן באמצעים עקיפים. ידיעות ישירות על מצבי-הנפש של אחת הדמויות יש שהן באות מפי המספר, יש שהן באות מפי דמויות אחרות, ויש שהן באות מפי הדמות עצמה.

בפרק הקודם, בדיון על המספר, כבר הובאו מספר מקרים, בהם מוסר לנו המספר על המצב הפנימי של הדמויות. ידיעות כגון וַיִּחַר לְדָוִד (שמ"ב ו 8), וַיִּחַר אַף דָּוִד בָּאִישׁ מְאֹד (שם יב 5), וַיִּחַר לוֹ מְאֹד (שם יג 21), יש בהן תרומה נכבדה לבניית האישיות של דוד, אף-על-פי שהן מתיחסות לרגשות חולפים. מתוך צירוף הידיעות על מצבי-הנפש של הדמויות הולכת ומצטיירת תמונה של אופיין או, לפחות, של צדדים משמעותיים באופיין – במיוחד אם חוזרות ידיעות המתיחסות למצבי-נפש מאותו סוג, כמו אלה הנזכרות לעיל בקשר לדוד. אם הידיעות מתיחסות למצבי-נפש מסוגים שונים, כי אז עשויים להתגלות לפנינו אספקטים שונים של אישיות הדמות. בקשר למצבי-הנפש של דוד, למשל, נמסרות ידיעות המצביעות על צדדים נוספים שבאשיותו: וַיַּךְ לֵב דָּוִד אֹתוֹ עַל אֲשֶׁר כָּרַת אֶת כָּנָף אֲשֶׁר לְשָׁאוּל (שמ"א כד 5), וַתֵּצֶר לְדָוִד מְאֹד וַיִּתְחַזֵּק דָּוִד בַּיהֹוָה אֱלֹהָיו (שם ל 6), וַיִּרָא דָּוִד אֶת יְהֹוָה בַּיּוֹם הַהוּא (שמ"ב ו 9), וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ כָּל הַיָּמִים (שם יג 37), וַתְּכַל דָּוִד הַמֶּלֶךְ לָצֵאת אֶל אַבְשָׁלוֹם כִּי נִחַם עַל אַמְנוֹן כִּי מֵת (שם יג 39), וַיַּחְמֹל הַמֶּלֶךְ עַל מְפִיבֹשֶׁת בֶּן יְהוֹנָתָן בֶּן שָׁאוּל (שם כא 7). חשיבותן של ידיעות מעין אלה לעיצוב הדמויות טמונה בכך, שהן מגלות לנו במישרין את אשר מתרחש בתוך נפשן פנימה.

מצויות, כאמור, גם ידיעות על המצב הפנימי של הדמויות לא מפי המספר, כי-אם מפי אחת הדמויות האחרות. אלא שקיים הבדל עקרוני. בניגוד למספר הכל-יודע אין הדמות האחרת יכולה לדעת על המצב הפנימי של רעותה ידיעה ודאית. היא יכולה רק להסיק מסקנות על החיים הפנימיים שלה מתוך סימנים חיצוניים כגון דיבור והתנהגות, ואין מסקנותיה יוצאות מגדר פירוש (סובייקטיבי) גרידא. לרוב מזכירה הדמות המפרשת את מסקנתה הסופית בלבד ולא את הנתונים החיצוניים שהסתמכה עליהם. אבל יש מקרים, שהמספר מביא את הנתונים הללו, ואז יש לקורא ביקורת על המסקנות של הדמות המפרשת.

צביון מובהק של פירוש אישי, שוודאי קשה לקבלו כמות שהוא, נושאים דברי יואב לדוד באותה הזדמנות מרה, שהמלך הוכרע על-ידי הכאב העמוק על מות בנו אבשלום: לְאַהֲבָה אֶת שֹׂנְאֶיךָ וְלִשְׂנֹא אֶת אֹהֲבֶיךָ כִּי הִגַּדְתָּ הַיּוֹם כִּי אֵין לְךָ שָׂרִים וַעֲבָדִים כִּי יָדַעְתִּי הַיּוֹם כִּי לֻא {לוּ} אַבְשָׁלוֹם חַי וְכֻלָּנוּ הַיּוֹם מֵתִים כִּי אָז יָשָׁר בְּעֵינֶיךָ (שמ"ב יט 7). אף כי יש יסוד של אמת בטענת יואב – דוד אהב את בנו-אויבו אבשלום, ואילו את עבדו-חברו הנאמן והמסור ללא סייג יואב לא חיבב כלל – אין ספק, כי יש הגזמה כה רבה בדבריו עד כי רחוקים הם מלהלום את המצב לאשורו. הדברים הקשים והחריפים של יואב, תכליתם להוציא את דוד לאלתר מדכדוך הנפש שנקלע לתוכו עקב מות בנו, כיון שיואב חושש, שהחולשה האנושית של דוד עלולה להביא לערעור מוחלט של יסודות השלטון, שהם רופפים בשעה זו בלאו הכי. עם זאת דומה, כי בדברי יואב משתקפת דעתו האמיתית על המלך, אף כי ניסוחיו קיצוניים ביותר.

ניכרת בדברי יואב נטיה ברורה להפוך קערה על פיה. דבר זה מתבטא לא רק בתוכן, אלא גם בצורה. בלשונו לאהבה את שנאיך ולשנא את אהביך באה המגמה להעמיד את הדברים בהיפוך גמור לידי ביטוי במבנה הניגודי, המובלט הבלטה יתרה על-ידי המבנה הזהה דווקא מבחינה תחבירית-דקדוקית (נשוא המורכב מ'ל' + שם הפועל, ומושא המורכב מ'את' + שם עצם במשקל פעל + כינוי הגוף של נוכח). נוסף למבנה הניגודי של שני האיברים קיים ניגוד גם בתוך כל איבר, בין הנשוא והמושא שלו (בין לאהבה לבין שנאיך ובין לשנא לבין אהביך). כוונת יואב לומר, כי רגשותיו של דוד מנוגדים בתכלית למה שהוא חייב להרגיש.

הקיצוניות שבדברי יואב יוצאת לאור גם בניסוחיו המכלילים. יואב נוקט בלשון רבים (שנאיך, אהביך), והוא משתמש בשם הפועל (לאהבה, לשנא) במקום בפועל נטוי (הפועל הנטוי מתמקד יותר במקרה ספציפי מבחינת הזמן והמקום, בעוד ששם הפועל הנו רחב וכללי ובעל תחולה בלתי-מוגדרת).

ההכללה כי דוד אוהב את שונאיו ושונא את אוהביו ודאי אינה מוצדקת. גם הקביעה של יואב, כי האבל המר של דוד על בנו כמוהו כאמירה שאין לו שרים ועבדים (ר"ל ששריו ועבדיו חשובים בעיניו כמתים), גם היא אינה פירוש הולם להתנהגותו. ובאשר ל"ידיעת" יואב (הכוונה לידיעה, שאינה אלא מה שהוא מסיק מהתנהגות דוד), כי לו אבשלום חי וכלנו היום מתים כי אז ישר בעיניך – ראשיתה נכונה והמשכה אינו נכון. נכון, כי לו אבשלום חי, כי אז ישר בעיניו, אבל לא נכון, כי לו מתו כל שריו ועבדיו, גם אז ישר בעיניו.

פירושיו של יואב מכילים חצאי אמיתות, הם הולמים את רגשותיו של דוד באופן חלקי בלבד, ובמידה בלתי-מבוטלת משקפים הם את רגשותיו של יואב עצמו. רגשי אשמה או לפחות רגשי אי-נוחות על שהפר ביודעין את הפקודה המפורשת של דוד שלא לפגוע באבשלום מוצאים את ביטוים בטון התוקפני שלו ובהאשמות שהוא מטיח כלפי דוד. וכן מסתתרים מאחורי דבריו רגשי התמרמרות על כך, שדוד אינו נוטה חיבה ואהדה כלפיו, על אף מסירותו ושירותיו המרובים (בדברו על אהביך ושרים ועבדים חושב יואב כמובן בראש וראשונה על עצמו). יש בדברי יואב אלה, אפוא, יותר כדי להעיד על רגשותיו הוא ממה שיש בהם משום עדות נאמנה לרגשותיו של דוד.

אולם במקרים אחרים אין ההיגדים על מצבי-הנפש של הדמויות מפי דמויות אחרות כה מגמתיים וסובייקטיביים.

וְלָמֶה יֵרַע לְבָבֵךְ (שמ"א א 8), שואל אלקנה את אשתו חנה. שאלה זו מעידה על מצב-רוחה של חנה עדות נאמנה. והוא הדין בשאלה ששואלת איזבל את בעלה: מַה זֶּה רוּחֲךָ סָרָה (מל"א כא 5), וכן בשאלה, אשר שואל אלהים את יונה: הַהֵיטֵב חָרָה לָךְ (יונה ד 4).

אלמוני מבשר לשלמה: הִנֵּה אֲדֹנִיָּהוּ יָרֵא אֶת הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה (מל"א א 51), אלישע הנביא אומר לגיחזי בקשר לאשה השונמית: הַרְפֵּה לָהּ כִּי נַפְשָׁהּ מָרָה לָהּ (מל"ב ד 27). הדברים הללו מתאשרים כולם בהקשר.

כל הדוגמאות הנזכרות מתיחסות אל רגשות הדמויות ואל מצב-רוחן. אך יש גם דוגמאות המתיחסות אל ידיעתן של הדמויות או אל כוונותיהן.

יונתן בן שאול אומר לדוד: וְאַתָּה תִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לְּךָ לְמִשְׁנֶה וְגַם שָׁאוּל אָבִי יֹדֵעַ כֵּן (שמ"א כג 17).

נתן אומר לבת-שבע: הֲלוֹא שָׁמַעַתְּ כִּי מָלַךְ אֲדֹנִיָּהוּ בֶן חַגִּית וַאֲדֹנֵינוּ דָוִד לֹא יָדָע (מל"א א 11).

שלמה אומר לבניהו: וְהֵשִׁיב יְהֹוָה אֶת דָּמוֹ עַל רֹאשׁוֹ אֲשֶׁר פָּגַע בִּשְׁנֵי אֲנָשִׁים צַדִּקִים וְטֹבִים מִמֶּנּוּ וַיַּהַרְגֵם בַּחֶרֶב וְאָבִי דָוִד לֹא יָדָע (מל"א ב 32).

לידיעה או לאי-הידיעה על הדמות יש חשיבות או לאפיונה או למהלך העלילה. בדוגמה האחרונה, למשל, נודעת לאי-ידיעתו של דוד חשיבות ממדרגה ראשונה לדמותו המוסרית: אי-ידיעתו מנקה אותו מכל אשמה בדבר רציחת שני שרי הצבא: בו בזמן מטילה אי-ידיעתו של דוד את מלוא האחריות על יואב (אפיון יואב), וזו העילה להריגת יואב על פי פקודת שלמה (עלילה).

אשר למקרים שדמות אחת מציינת את הכוונות של דמות אחרת, יש שציוני כוונות כאלה מהימנים הם ויש שהם השערות או פירושים מוטעים לחלוטין. דרך משל, מלך יריחו אומר לרחב, על-סמך מה שמסרו לו נכונה עבדיו בדבר הכוונות של שני האנשים שנשלחו על-ידי יהושע: הוֹצִיאִי הָאֲנָשִׁים הַבָּאִים אֵלַיִךְ אֲשֶׁר בָּאוּ לְבֵיתֵךְ כִּי לַחְפֹּר אֶת כָּל הָאָרֶץ בָּאוּ(יהושע ב 3) ושרי בני עמון אומרים לחנון אדוניהם את השערתם: הַמְכַבֵּד דָּוִד אֶת אָבִיךָ בְּעֵינֶיךָ כִּי שָׁלַח לְךָ מְנַחֲמִים הֲלוֹא בַּעֲבוּר חֲקוֹר אֶת הָעִיר וּלְרַגְּלָהּ וּלְהָפְכָהּ שָׁלַח דָּוִד אֶת עֲבָדָיו אֵלֶיךָ (שמ"ב י 3).

בדוגמה הראשונה תואמים דברי מלך יריחו את כוונות האנשים, שחדרו לתוך העיר על-פי פקודת יהושע: לְכוּ רְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְאֶת יְרִיחוֹ (יהושע ב 1). ואילו בדוגמה השניה אין הפירוש הניתן על-ידי שרי מלך בני עמון הולם את הכוונות של דוד על-פי עדות עצמו: אֶעֱשֶׂה חֶסֶד עִם חָנוּן בֶּן נָחָשׁ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה אָבִיו עִמָּדִי חֶסֶד (שמ"ב י 2). ציוני הכוונות עשויים לתרום לעיצוב הדמויות, אך הם חשובים לא פחות להנמקת העלילה. בדוגמה האחרונה גורם הפירוש הלא-נכון לזעם (תחילה של חנון ואחר-כך של דוד), ובעקבות זאת אף למלחמה קשה בין ישראל ובני עמון.

עניין מיוחד יש בעדות, שדמות מעידה על הפנימיות של עצמה, הואיל ואין אדם יודע אלא על עצמו – בדרך האינטרוספקציה – את אשר מתחולל במעמקי הלב. ייתכן, כמובן, שאדם יטעה גם בקשר לעצמו, ואולי גם יסלף מדעת, אבל אפילו כך, אין להמעיט בחשיבותן של עדויות עצמיות כאלה, כיון שבכל מקרה מגלות הן טפח מן הדרך, שבה רואה אדם את עצמו או שהוא רוצה שאחרים יראו אותו.

יש שדמות מדברת על רגשותיה. יעקב אומר ללבן: כִּי יָרֵאתִי כִּי אָמַרְתִּי פֶּן תִּגְזֹל אֶת בְּנוֹתֶיךָ מֵעִמִּי (בר' לא 31). כִּי מֵרֹב שִׂיחִי וְכַעְסִי דִּבַּרְתִּי עַד הֵנָּה (שמ"א א 16). אֶת תָּמָר אֲחוֹת אַבְשָׁלֹם אָחִי אֲנִי אֹהֵב (שמ"ב יג 4). יונה עונה לשאלתו של ה': הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת (יונה ד 9).

ויש שדמות מדברת על ידיעתה. לשאלת ה' אי הבל אחיך משיב קין: לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי (בר' ד 9). אחימעץ עונה לשאלת דוד שלום לנעד לאבשלום: רָאִיתִי הֶהָמוֹן הַגָּדוֹל לִשְׁלֹחַ אֶת עֶבֶד הַמֶּלֶךְ יוֹאָב וְאֶת עַבְדֶּךָ וְלֹא יָדַעְתִּי מָה (שמ"ב יח 29). יונה אומר למלחים: כִּי יוֹדֵעַ אָנִי כִּי בְשֶׁלִּי הַסַּעַר הַגָּדוֹל הַזֶּה עֲלֵיכֶם (יונה א 12).

כאמור, אין העדויות העצמיות תמיד מהימנות. בדוגמאות של קין ושל אחימעץ יש לעדותם של אי-ידיעתם מגמה ברורה של התחמקות: הם אינם רוצים, מסיבות שונות, להשיב לשאלות המוצגות להם, אף-על-פי שהתשובה ידועה להם היטב. אך במקרים אחרים אפשר בהחלט לסמוך על העדות של הדמויות על עצמן.

טכניקה אחרת להצגת החיים הפנימיים בדרך ישירה היא זו של הבאת המחשבות, השיקולים והכוונות של הדמויות. לרוב מקדים המספר למחשבות של הדמויות את הפועל "אמר", ולפעמים הצירוף "אמר אל לבו", כיון שבימי-קדם נתפסה המחשבה כדיבור פנימי, דיבור בלי קול. אף כי מסירת מחשבות הדמויות במקרא איננה מגיעה לממדים של מונולוג פנימי, ישנם מקרים שנמסר באריכות יחסית על השיקולים של דמות ועל הנימוקים לשיקולים אלה. אמנם אין מובא ויכוח פנימי או התדיינות מחשבתית, אך לפעמים נוצר הרושם, שדמות רוצה לשכנע את עצמה, כי הפעולה המתוכננת על-ידה ולא פעולה אלטרנטיבית היא הנכונה.

וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי(בר' ח 21).

וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד (שם יז 17).

וַיהֹוָה אָמָר הַמֲכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה (שם יח 17).

וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל דָּוִד הִנֵּה בִתִּי הַגְּדוֹלָה מֵרַב אֹתָהּ אֶתֶּן לְךָ לְאִשָּׁה אַךְ הֱיֵה לִּי לְבֶן חַיִל וְהִלָּחֵם מִלְחֲמוֹת יְהֹוָה וְשָׁאוּל אָמַר אַל תְּהִי יָדִי בּוֹ וּתְהִי בוֹ יַד פְּלִשְׁתִּים (שמ"א יח 17).

וְדָוִד אָמַר אַךְ לַשֶּׁקֶר שָׁמַרְתִּי אֶת כָּל אֲשֶׁר לָזֶה בַּמִּדְבָּר וְלֹא נִפְקַד מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מְאוּמָה וַיָּשֶׁב לִי רָעָה תַּחַת טוֹבָה. כֹּה יַעֲשֶׂה אֱלֹהִים לְאֹיְבֵי דָוִד וְכֹה יֹסִיף אִם אַשְׁאִיר מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ עַד הַבֹּקֶר מַשְׁתִּין בְּקִיר (שם כה 22-21).

וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל לִבּוֹ עַתָּה אֶסָּפֶה יוֹם אֶחָד בְּיַד שָׁאוּל אֵין לִי טוֹב כִּי הִמָּלֵט אִמָּלֵט אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים וְנוֹאַשׁ מִמֶּנִּי שָׁאוּל לְבַקְשֵׁנִי עוֹד בְּכָל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל וְנִמְלַטְתִּי מִיָּדוֹ (שם כז 1).

וְאַבְשָׁלֹם לָקַח וַיַּצֶּב לוֹ בְחַיָּו { בְחַיָּיו} אֶת מַצֶּבֶת אֲשֶׁר בְּעֵמֶק הַמֶּלֶךְ כִּי אָמַר אֵין לִי בֵן בַּעֲבוּר הַזְכִּיר שְׁמִי (שמ"ב יח 18).

לסיכום אפשר לומר, כי בסיפורי המקרא אינן נדירות הידיעות המתיחסות במישרין לפנימיותן של הדמויות, אם מפי המספר, אם מפי הדמויות האחרות ואם מפי הדמויות עצמן. אולם, אם הידיעות האלה מובאות לא מפי המספר אלא מפי אחת הדמויות, לא תמיד יש בהן ערך ממשי לעיצוב אותן הדמויות, שהידיעות מתיחסות אליהן (ובמקרה זה הן ממלאות תפקידים אחרים). ואף אם יש בהן ערך כזה, אין הידיעות הישירות הללו מצטרפות לכדי תיאור רצוף של ההתרחשות הפנימית; הן רק מאירות את נפש הדמויות זעיר פה וזעיר שם.

אין ספק שהן תורמות בכל זאת תרומה נכבדה לבניית הדמויות, אך לתכלית זו נודעה חשיבות רבה לאין-ערוך לאותם הנתונים בסיפור, שניתן ללמוד מהם על טיבן של הדמויות בדרך עקיפה.