פרק שני : התגלות המספר

במדע הספרות מקובלת ההבחנה בין ידיעת-כול של מספר, אשר נוהג לשלב בסיפור את הערותיו על הדמויות ועל המאורעות (editorial omniscience), לבין ידיעת-כול של מספר, אשר נותן לסיפור לדבר בעד עצמו (omniscience neutral). בסוג הראשון מזדקר קיומו של המספר לעין, בסוג השני מורגש קיומו של המספר באורח מינימלי. הבחנה זו נוחה, אך אין לשכוח את אופייה היחסי, שכן קיים רצף של מצבי ביניים בין שתי האפשרויות המנוגדות הללו.

קיומו של המספר בתוך הסיפור מורגש ביותר כשהוא מזכיר את עצמו, אם בגוף ראשון ואם בגוף שלישי, או כשהוא מזכיר את פעולתו במלאכת חיבור הסיפור, כגון את כתיבתו או את עיונו במקורות, או כשהוא פונה בפניה ישירה אל קוראיו. בכל המקרים הללו נוצרת בסיפור סטרוקטורה כפולה: בנוסף למישור של ההתרחשויות, שהוא המישור העיקרי, מצוי המישור של המספר, המבליט את עצמו כמתווך בין עולם העלילה ובינינו.

המספר המקראי אינו נוהג להזכיר את עצמו. כיוצאים מן הכלל הזה אפשר לציין את סיפורי ה"אני" שבספרי עזרא ונחמיה, שבהם יש זהות בין המספר לבין הגיבור. בסיפורים אלה משתלבים אספקטים אובייקטיביים של המתרחש עם אספקטים סובייקטיביים. בתחילת ספר נחמיה, למשל, מבהיר לנו המספר מה הביא אותו לכך, שיעלה ממקום מגוריו בשושן הבירה לירושלים; ובמספר מקומות בספר מוסיף הוא, אחרי סיפור המעשה, את המלים: זָכְרָה לִּי אֱלֹהַי (לְטוֹבָה כֹּל אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עַל הָעָם הַזֶּה) (ה 19, יג 14, 22, 31).

המספר המקראי אינו מזכיר את פעולתו הכרוכה בעשיית הסיפור, פרט למחברי ספר מלכים וספר דברי-הימים המזכירים ספרים, שניתן למצוא בהם חומר נוסף וששימשו להם ככל הנראה כמקורות. הכוונה לספרים כמו ספר דברי שלמה (מל"א יא 41), ספר דברי הימים למלכי ישראל (מל"א יד 19), ספר דברי הימים למלכי יהודה (שם 29), ספר מלכי ישראל ויהודה (דה"ב כז 7) ודברי שמואל הראה, דברי נתן הנביא ודברי גד החזה (דה"א כט 29). אלא שההערות של בעל ספר מלכים ושל בעל ספר דברי-הימים, המזכירות את המקורות הללו, מופיעות כסיום וכתוספת לסיפורים עצמם ולא כחלק בלתי-נפרד מהם.

אף-על-פי שברוב הסיפורים במקרא אין המספר מזכיר את עצמו או את מקורותיו וגם אינו פונה במישרין אל קוראיו, בכל זאת קיים ברבים מהם המישור של המספר לצד המישור של המסופר, כפי שיראו הדוגמאות הבאות.

וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה עַל קְבֻרָתָהּ הִוא מַצֶּבֶת קְבֻרַת רָחֵל עַד הַיּוֹם (בר' לה 20).

וַיִּשְׂרֹף יְהוֹשֻׁעַ אֶת הָעָי וַיְשִׂימֶהָ תֵּל עוֹלָם שְׁמָמָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה (יהושע ח 28).

וַיַּעֲלוּ וַיַּחֲנוּ בְּקִרְיַת יְעָרִים בִּיהוּדָה עַל כֵּן קָרְאוּ לַמָּקוֹם הַהוּא מַחֲנֵה דָן עַד הַיּוֹם הַזֶּה הִנֵּה אַחֲרֵי קִרְיַת יְעָרִים (שופ' יח 12).

וְאַבְשָׁלֹם לָקַח וַיַּצֶּב לוֹ בְחַיָּו { בְחַיָּיו} אֶת מַצֶּבֶת אֲשֶׁר בְּעֵמֶק הַמֶּלֶךְ כִּי אָמַר אֵין לִי בֵן בַּעֲבוּר הַזְכִּיר שְׁמִי וַיִּקְרָא לַמַּצֶּבֶת עַל שְׁמוֹ וַיִּקָּרֵא לָהּ יַד אַבְשָׁלֹם עַד הַיּוֹם הַזֶּה (שמ"ב יח 18).

בְּנֵיהֶם אֲשֶׁר נֹתְרוּ אַחֲרֵיהֶם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא יָכְלוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַחֲרִימָם וַיַּעֲלֵם שְׁלֹמֹה לְמַס עֹבֵד עַד הַיּוֹם הַזֶּה (מל"א ט 21).

המלים עד היום או עד היום הזה אינן מתיחסות לזמן של המאורעות המתוארים כי-אם לזמנו של המספר. על-ידי הזכרת זמנו שלו מפנה המספר את תשומת-הלב מן הרובד של המסופר אל הרובד של המספר.

מקובל לראות בביטוי "עד היום הזה" מטבע איטיולוגי, כלומר סימן שהסיפור בא להסביר שם או תופעה הקיימים בזמנו של המספר. אך לפחות בחלק מן המקרים אפשר לראות בביטוי עד היום הזה גם נסיון לתת אסמכתא לאמיתות הסיפור. אותו ביטוי בא לקשר בין עולם העלילה של הסיפור לבין העולם של המספר ושל שומעיו, ועל-ידי כך מעניק הוא לסיפור מהימנות.
על-ידי הזכרת זמנו שלו פוגם המספר באופי הבלתי-אמצעי של המסופר וביכולת הקוראים לשכוח את עצמם ולהשתקע בעולם העלילה, כאילו המאורעות המסופרים מתרחשים כנגד עיניהם; אבל מצד שני נותן הוא בדרך זו מעין הוכחה לסיפור, שבידי כל אחד משומעיו להיווכח בה ולאמתה בעצמו.

בדרך עקיפה מזכיר המספר את זמנו באמצעות הביטוי בימים ההם. המלים בימים ההם מציינות את זמן העלילה מן הפרספקטיבה של המספר, והן מרמזות לכך, כי קיים מרחק בין הזמן שבו מתרחשים המאורעות המסופרים לבין זמנו של המספר. על-ידי ציון עובדה זו מובאים לתודעת הקורא לא רק זמן העלילה, שהביטוי בימים ההם מתיחס אליו במישרין, אלא גם זמנו של המספר, הנרמז בעקיפין.

ברוב המכריע של המקרים, שהביטוי בימים ההם מופיע במקרא, משמש הוא להבעת ניגוד בין המצב השורר בתקופת המחבר לבין המצב המתואר בדבריו. למשל: הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם (בר' ו 4) או בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה (שופ' יז 6, יח 1, יט 1, כא 25). לא פעם מורגש לא ניגוד בלבד אלא גם הסתיגות מן המצב בעבר, כמו בדוגמה האחרונה.

מצויים גם מקרים, שהביטוי בימים ההם משמש לקישור בין סיפורים שונים, באשר הוא מציין, כי הם התרחשו באותו פרק-זמן. למשל: וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּקְבְּצוּ פְלִשְׁתִּים אֶת מַחֲנֵיהֶם לַצָּבָא לְהִלָּחֵם בְּיִשְׂרָאֵל (שמ"א כח 1) או בַּיָּמִים הָהֵם הֵחֵל יְהֹוָה לְקַצּוֹת בְּיִשְׂרָאֵל וַיַּכֵּם חֲזָאֵל בְּכָל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל (מל"ב י 32).

בכל מקרה גורם הביטוי הנידון ליצירת מרחק בין המספר למסופר וכתוצאה מכך גם בין הקורא למסופר. מרחק כזה נחוץ כדי לאפשר חשיבה והרהור על משמעות המאורעות המסופרים. הקורא אינו שרוי עוד בתוך הזרם של המאורעות, והוא יכול להשקיף עליהם מגבוה.

המספר מתגלה גם באותם הכתובים, שאינם מספרים על התרחשות ספציפית אלא מכילים הסבר או הארה למתרחש. שכן בנקודות מפתח מפסיק המספר את סיפור המאורעות ומוסיף דברי הסבר והבהרה משלו ובקולו הוא. כל-אימת שהוא עושה כן, מוציא הוא את קוראיו מן המישור של העלילה ומעביר אותם אל המישור שלו. דברי ההסבר למתרחש הם בידי המספר אמצעי רב-עצמה כדי למסור את בשורתו אל קהל הקוראים וללמד אותם את השקפותיו באורח בהיר וחד-משמעי.

וַיָּשֶׁב אֱלֹהִים אֵת רָעַת אֲבִימֶלֶךְ אֲשֶׁר עָשָׂה לְאָבִיו לַהֲרֹג אֶת שִׁבְעִים אֶחָיו. וְאֵת כָּל רָעַת אַנְשֵׁי שְׁכֶם הֵשִׁיב אֱלֹהִים בְּרֹאשָׁם וַתָּבֹא אֲלֵיהֶם קִלֲלת יוֹתָם בֶּן יְרֻבָּעַל (שופ' ט 57-56). פסוקים אלה, הבאים בסיום הסיפור על אבימלך, מפרשים את אשר אירע לאבימלך ולאנשי שכם כגמול על הרע שעשו וכהגשמת הקללה של יותם. כלומר, התרחשויות מדיניות וצבאיות טבעיות יש להן משמעות עמוקה יותר, ומתגלם בהן הצדק האלוהי.

וַעֲצַת אֲחִיתֹפֶל אֲשֶׁר יָעַץ בַּיָּמִים הָהֵם כַּאֲשֶׁר יִשְׁאַל ִ אִישׁ בִּדְבַר הָאֱלֹהִים כֵּן כָּל עֲצַת אֲחִיתֹפֶל גַּם לְדָוִד גַּם לְאַבְשָׁלֹם (שמ"ב טז 23). הערה זו של המספר מרמזת לכך, שיד סמויה כיוונה את מהלך המאורעות מאחורי הקלעים. בתחרות בין אחיתפל לחושי ניתן להניח כמעט בוודאות, כי ידו של אחיתפל תהיה על העליונה. לא רק העצה הקודמת של אחיתפל בדבר ביאת אבשלום אל פילגשי אביו נתקבלה, אלא כל עצותיו נתקבלו תמיד: גם דוד וגם אבשלום התיחסו אל עצותיו של אחיתפל כמו אל דבר אלהים. לכן חושש הקורא ברגע קריטי זה, כי לא יעלה בידי חושי לגרום לדחיית עצת אחיתפל. והלוא בזאת תלוי גורל המרד וגורל המלך דוד! וכאשר מתברר בהמשך, כי בניגוד לכל המצופה הופרה עצת אחיתפל הפעם, עולה מיד הסברה בלב הקורא, כי פעל כאן גורם בלתי-רגיל. המספר מאשר סברה זו ומבהיר את מהות אותו הגורם ואת משמעות ההתרחשויות על-ידי התערבות ישירה נוספת (בפרק הבא): וַיהֹוָה צִוָּה לְהָפֵר אֶת עֲצַת אֲחִיתֹפֶל הַטּוֹבָה לְבַעֲבוּר הָבִיא יְהֹוָה אֶל אַבְשָׁלוֹם אֶת הָרָעָה (שם יז 14).

שתי הפלישות של המספר לתוך סיפור המאורעות – האחת בפתיחת המעמד המכריע של מתן העצות על-ידי אחיתפל וחושי (מעמד שהוא הציר עליו סובב סיפור מרד אבשלום כולו) והשניה בסיומו – הנן ערובה לכך שכל קורא יבין את המשמעות העמוקה של הסיפור כדרך שמבין אותה המספר. לולא התערב המספר, אילו נתן למאורעות לדבר בעד עצמם, ספק אם תוצאה זו היתה מושגת.

אולם, האם היה צורך בשתי ההתערבויות של המספר כדי להשיג תוצאה זו? האם לא די היה בהתערבות השניה בלבד, המסבירה בבהירות, כי עצת אחיתפל לא נתקבלה מפני שה' ציווה כך? מה מוסיפה ההתערבות הראשונה? מה נאמר בה, שלא נאמר בשניה?

ההתערבות השניה מסבירה אמנם, כי מה שאירע לא אירע אלא מחמת מצוות ה', אך אין היא מבהירה כיצד פעלה מצוות ה' ובאיזו דרך הוגשמה.

פעולת ה' יש שהיא מתבטאת בכניסה גלויה וישירה לתוך השתלשלות המאורעות, בחינת מעשה נס; במקרה זה באה פעולת ה' במקום פעולה אנושית, ויש שהיא באה לידי ביטוי בדרך סמויה במהלך הטבעי של ההתרחשויות, כמו בדוגמה של אבימלך; במקרה זה אין נראית לעין אלא הפעולה האנושית הרגילה, אך כל המתרחש מתפרש כתוצאה של פעולתו הנסתרת של ה'.

דומה כי המקרה של דחיית עצת אחיתפל אינו לא זה ולא זה – לא התרחשות אל-טבעית (נס) ולא התרחשות רגילה, אלא משהו בין השתים, דהיינו התרחשות בלתי-סבירה. היד המכוונת של ה' מתגלה בכך שקורה איזה דבר, שאמנם אין בו משום שבירת החוקיות ולא התרחשות רגילה, אלא משהו בין השתים, דהיינו התרחשות בלתי-סבירה. היד המכוונת של ה' מתגלה בכך שקורה איזה דבר, שאמנם אין בו משום שבירת החוקיות שבטבע, אבל הוא בלתי-סביר ובלתי-צפוי לחלוטין. תפיסה זו בדבר דרך פעולת ה' מרומזת בהתערבות הראשונה של המספר, שבה הוא מבהיר עד כמה בלתי-סבירה היא האפשרות, כי עצת אחיתפל לא תתקבל.

פעולת ה' אינה מתבצעת כאן בנפרד מפעולת האדם, אלא היא אחוזה בה ומשולבת בה. מהו טיבו של אותו שילוב אין המספר מבהיר לנו. האם, לפי השקפתו, נתן ה' חכמה יתרה בלב חושי או סכלות בלב אבשלום כדי לסבב את מהלך העניינים בכיוון הרצוי לו? או שמא לפנינו מקרה של סיבתיות כפולה, כלומר התרחשות המתחוללת כתוצאה מסיבה אלוהית וסיבה אנושית כאחד?

התפיסה של שתי מערכות סיבתיות, הקיימות זו לצד זו בעת-ובעונה אחת בשני מישורים שונים והמולידות אותו אירוע ממש, מצויה גם במקרא, גם במזרח הקדמון וגם בעולם היווני הקלאסי. במקרה שלפנינו מתאששת ההנחה של סיבתיות כפולה על-ידי הדברים שאמר דוד, בשעה ששמע כי אחיתפל הצטרף אל מחנה אבשלום. בשעה זו פנה דוד פניה כפולה, גם אל ה' וגם אל חושי:

סַכֶּל נָא אֶת עֲצַת אֲחִיתֹפֶל יְהֹוָה (טו 31), וְהֵפַרְתָּה לִי אֵת עֲצַת אֲחִיתֹפֶל (שם 34).

מקרה דומה של התערבות מפורשת ישירה מטעם המספר מצוי במל"א ב 27: וַיְגָרֶשׁ שְׁלֹמֹה אֶת אֶבְיָתָר מִהְיוֹת כֹּהֵן לַיהֹוָה לְמַלֵּא אֶת דְּבַר יְהֹוָה אֲשֶׁר דִּבֶּר עַל בֵּית עֵלִי בְּשִׁלֹה. גם כאן מבהיר המספר את השקפתו, כי כוח טמיר פועל מאחורי ההתרחשויות הגלויות שעל-פני השטח, וגם כאן ניכרת הסיבתיות הכפולה. גירוש אביתר אינו תוצאה של החלטה אנושית בלבד – החלטה המובנת היטב על רקע תמיכת אביתר באדניהו, מתחרהו של שלמה – אלא היא נובעת גם מהחלטה אלוהית, שנפלה זמן רב לפני כן. המספר מחווה את דעתו, כי אין לראות את גירוש אביתר רק במסגרת קצרת-הטווח של ההתרחשות הקרובה, אלא יש לראותו בפרספקטיבה היסטורית רחבה, החורגת בהרבה מן התקופה המתוארת. הראיה ההיסטורית המקיפה תבלוט עוד יותר, אם נשים-לב לכך, כי ההסבר הניתן כאן, שגירוש אביתר בא למלא את דבר ה', אינו אלא חוליה אחת בשרשרת ארוכה של הסברים דומים העוברים כחוט השני לכל אורכו של ספר מלכים:10

וְלֹא שָׁמַע הַמֶּלֶךְ אֶל הָעָם כִּי הָיְתָה סִבָּה מֵעִם יְהֹוָה לְמַעַן הָקִים אֶת דְּבָרוֹ אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהֹוָה בְּיַד אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי אֶל יָרָבְעָם בֶּן נְבָט (מל"א יב 15).

וַיְהִי כְמָלְכוֹ הִכָּה אֶת כָּל בֵּית יָרָבְעָם לֹא הִשְׁאִיר כָּל נְשָׁמָה לְיָרָבְעָם עַד הִשְׁמִדוֹ כִּדְבַר יְהֹוָה אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד עַבְדּוֹ אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי. עַל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל בְּכַעְסוֹ אֲשֶׁר הִכְעִיס אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (שם טו 29-30).

וַיַּשְׁמֵד זִמְרִי אֵת כָּל בֵּית בַּעְשָׁא כִּדְבַר יְהֹוָה אֲשֶׁר דִּבֶּר אֶל בַּעְשָׁא בְּיַד יֵהוּא הַנָּבִיא. אֶל כָּל חַטֹּאות בַּעְשָׁא וְחַטֹּאות אֵלָה בְנוֹ אֲשֶׁר חָטְאוּ וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיאוּ אֶת יִשְׂרָאֵל לְהַכְעִיס אֶת יְהֹוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַבְלֵיהֶם (שם טז 13-12).

בְּיָמָיו בָּנָה חִיאֵל בֵּית הָאֱלִי אֶת יְרִיחֹה בַּאֲבִירָם בְּכֹרוֹ יִסְּדָהּ וּבִשְׂגיּב {וּבִשְׂגוּב} צְעִירוֹ הִצִּיב דְּלָתֶיהָ כִּדְבַר יְהֹוָה אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן(שם שם 34).

וַיָּמָת כִּדְבַר יְהֹוָה אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלִיָּהוּ ... (מל"ב א 17).

וַיִּפֶן יֹאשִׁיָּהוּ וַיַּרְא אֶת הַקְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁם בָּהָר וַיִּשְׁלַח וַיִּקַּח אֶת הָעֲצָמוֹת מִן הַקְּבָרִים וַיִּשְׂרֹף עַל הַמִּזְבֵּחַ וַיְטַמְּאֵהוּ כִּדְבַר יְהֹוָה אֲשֶׁר קָרָא אִישׁ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר קָרָא אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה (שם כג 16).

וַיְשַׁלַּח יְהֹוָה בּוֹ אֶת גְּדוּדֵי כַשְׂדִּים וְאֶת גְּדוּדֵי אֲרָם וְאֵת גְּדוּדֵי מוֹאָב וְאֵת גְּדוּדֵי בְנֵי עַמּוֹן וַיְשַׁלְּחֵם בִּיהוּדָה לְהַאֲבִידוֹ כִּדְבַר יְהֹוָה אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים (שם כד 2).

שרשרת הסברים זו יוצרת שיטה של נבואות מחד גיסא, והתגשמות אותן נבואות מאידך גיסא. פירוש הדבר הוא, כי ההיסטוריה נתפסת כמימוש דבר ה'. המאורעות הם תוצאה של התנהגות אנושית ושל תכנית אלהית כאחד.

לכל אורכו של ספר מלכים אפשר למצוא גם משפטי שיפוט, שגם הם מעבירים את הקורא מן המישור של המסופר אל המישור של המספר. למשל, וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה וְלֹא מִלֵּא אַחֲרֵי יְהֹוָה כְּדָוִד אָבִיו(מל"א יא 6); אַחַר הַדָּבָר הַזֶּה לֹא שָׁב יָרָבְעָם מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה (שם יג 33); וַיַּעַשׂ אָסָא הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי יְהֹוָה כְּדָוִד אָבִיו (שם טו 11); וְכָמֹהוּ לֹא הָיָה לְפָנָיו מֶלֶךְ אֲשֶׁר שָׁב אֶל יְהֹוָה בְּכָל לְבָבוֹ וּבְכָל נַפְשׁוֹ וּבְכָל מְאֹדוֹ כְּכֹל תּוֹרַת מֹשֶׁה וְאַחֲרָיו לֹא קָם כָּמֹהוּ (מל"ב כג 25).

מחוץ לספר מלכים מועטים מאוד דברי שיפוט מטעם המספר (על השיפוט הגלום בתוך אפיון ישיר עיין להלן, עמ' 79). רק לעתים רחוקות נתקלים אנו במשפטים כמו: וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס (בר' ו 11) או וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ (שמ"ב ח 15). דברי השיפוט מושמים בדרך-כלל בפי הדמויות, כמו, למשל, בשופ' כ 6: וָאֹחֵז בְּפִילַגְשִׁי וָאֲנַתְּחֶהָ וָאֲשַׁלְּחֶהָ בְּכָל שְׂדֵה נַחֲלַת יִשְׂרָאֵל כִּי עָשֹוּ זִמָּה וּנְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל. ויש גם שהמספר מיחס את השיפוט לה': וַיֵּרַע הַדָּבָר אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד בְּעֵינֵי יְהֹוָה (שמ"ב יא 27).

קיימים גם הסברים מפי המספר, והם שכיחים למדי בסיפורי המקרא.

הסברים אלה נבדלים מאלה שנידונו לעיל הן בצורתם והן בתפקידם. בצורתם – באשר הם פותחים במלה כי; בתפקידם – באשר אינם רומזים למשמעויות עמוקות, למישורים אחרים ונסתרים, אלא רק מבהירים פרטים ומצביעים על קשרים פנימיים במישור ההתרחשויות עצמן. הצורה הולמת את התפקיד, שכן המלה כי מבטאת את העובדה, שההסברים מן הסוג הזה משולבים בסיפור המעשה ומקושרים במישרין למאורעות המסופרים. והרי דוגמאות מספר:

וְלֹא נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב (בר' יג 6).
לְכוּ וְנֵלְכָה עַד הָרֹאֶה כִּי לַנָּבִיא הַיּוֹם יִקָּרֵא לְפָנִים הָרֹאֶה (שמ"א ט 9).

וְעָלֶיהָ כְּתֹנֶת פַּסִּים כִּי כֵן תִּלְבַּשְׁןָ בְּנוֹת הַמֶּלֶךְ הַבְּתוּלֹת מְעִילִים(שמ"ב יג 18).

וְהוּא כִלְכַּל אֶת הַמֶּלֶךְ בְּשִׁיבָתוֹ בְמַחֲנַיִם כִּי אִישׁ גָּדוֹל הוּא מְאֹד(שם יט 33).

לעתים משתמש המספר בהסברים מסוג זה לא כדי להבהיר רקע חומרי, מנהגים וכד', כמו בדוגמאות שהובאו לעיל, אלא כדי להסביר את המניעים הנפשיים שגרמו לפעולה המתוארת. הואיל והמחבר מעביר את ערכיו אלינו גם באמצעות הנפשות הפועלות, חשוב שנבין את מעשיהן ושנדע להעריך אותן כהלכה. על-ידי הסבריו המפורשים בנוגע למניעים העומדים מאחורי הפעולות, מכוון המספר את עמדתנו כלפי הדמויות ומונע את האפשרות, כי נפרש את מעשיהן שלא כראוי. למספר יש ידיעה והבנה בטבע דמויותיו, ולפרקים משתף הוא את הקורא בהבנתו זו.

וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי (בר' כו 7).

וַיֹּאמֶר מָנוֹחַ אֶל מַלְאַךְ יְהֹוָה נַעְצְרָה נָּא אוֹתָךְ וְנַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ גְּדִי עִזִּים....כִּי לֹא יָדַע מָנוֹחַ כִּי מַלְאַךְ יְהֹוָה הוּא (שופ' יג 16-15).

וְלֹא דִבֶּר אַבְשָׁלוֹם עִם אַמְנוֹן לְמֵרָע וְעַד טוֹב כִּי שָׂנֵא אַבְשָׁלוֹם אֶת אַמְנוֹן עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֵת תָּמָר אֲחֹתוֹ (שמ"ב יג 22).

וַיִּשְׁלַח חִירָם מֶלֶךְ צוֹר אֶת עֲבָדָיו אֶל שְׁלֹמֹה כִּי שָׁמַע כִּי אֹתוֹ מָשְׁחוּ לְמֶלֶךְ תַּחַת אָבִיהוּ כִּי אֹהֵב הָיָה חִירָם לְדָוִד כָּל הַיָּמִים (מל"א ה 15).

וְאֵין דֹּבֵר אֵלָיו דָּבָר כִּי רָאוּ כִּי גָדַל הַכְּאֵב מְאֹד (איוב ב 13).

לסיכום: הפירושים, השיפוטים וההסברים מן הסוגים הנזכרים לעיל פועלים ליצירת ריחוק ולהקטנת המעורבות האמוציונלית מצד הקורא. קורא, שהוא שקוע כולו בתוך סיפור המעשה, לא יהיה מסוגל לראות את המאורעות בראיה מפוכחת, לשפוט ולדון במשמעותם. מידה של ריחוק אמוציונלי הוא תנאי לחשיבה צלולה, ובלעדיה אין תפיסה מעמיקה של רעיונות הסיפור.
ההסברים מסייעים להבנת הסיפור, הם משמשים להבלטת נקודות מסוימות בו והם משפיעים במישרין על עיצוב דעתו של הקורא בהתאם לדעות ולערכים של המחבר.

אך יש צד שני למטבע. התערבויות מרובות מצד המספר פוגמות באשליית המציאות של הסיפור. הן מסיטות את תשומת-הלב מן המאורעות של הסיפור אל מלאכת הסיפור, מן המתרחש עצמו אל היחס כלפי המתרחש. לשון אחר: המעלה שלהן היא גם התורפה שלהן. הסיפור יהיה חד יותר, דראמטי יותר, מרתק וריאליסטי יותר – ככל שקיומו של המספר יורגש פחות, ככל שנהיה מודעים פחות לעובדה, שמישהו מתווך בינינו לבין המאורעות, שמישהו בורר ומפרש לנו אותם.

אם אין המספר רוצה, ששכרן של התערבויותיו במהלך הסיפור יצא בהפסדן, חייב הוא לנהוג ריסון עצמי ולמעט בשילוב פירושים והסברים משלו בסיפור המאורעות. התערבויות מועטות לא יפריעו את אשליית המציאות. ואכן, זוהי דרכו של המספר במקרא. ההתערבויות הישירות מצדו אינן מרובות ואינן ארוכות, ועובדה זו תורמת לא מעט לאופי החי והבלתי-אמצעי של הסיפורים במקרא, אף כי אין זה, כמובן, הגורם היחיד, אשר טובע את מטבע הסיפורים ועושה אותם חיים ודראמטיים.