עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > עונות, חגים וימי זיכרון > יום כיפורעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > עולם המקרא > אמונות ודעות במקראעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > חוק וחברה במקרא > חגיםעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל > תורה שבעל פה > מעגל השנה > יום כיפור


יום הכיפורים : וידוי, כפרה ותשובה
מחבר: פרופ' אליעזר שביד


עם עובד
חזרה3

א

יום הכיפורים כפי שנתגבש במסורת שאחרי חורבן הבית נתיחד לתשובה. זהו סדר המעשים: בראש-השנה בני-אדם נידונים לפני המקום, אבל דינם לא נחרץ סופית. אימת הדין התלויה מעליהם מן הראוי שתעורר אותם להתחרט על מעשיהם הרעים, לכפר עליהם, לחזור בתשובה, ושערי תשובה אינם ננעלים. אם ישוב אדם מחטאיו בלב שלם יכול שיתכפרו וישתנה דינו לטובה. יום-הכיפורים, הבא בעשור לחודש, אחרי ראש-השנה, מיוחד לכפרה ולתשובה. על-פי התורה זהו היום המיועד לכפר על חטאי העדה כולה ומנהיגיה. אבל העדה היא אחדות היחידים הערבים זה לזה גם מבחינת מעמדם הרוחני והמוסרי. חטאי היחידים נזקפים לחשבון העדה כולה. ועל-כן נתוספו על הכפרה הציבורית כפרת חטאי היחידים המתיצבים עם העדה ובתוכה לפני כסא המשפט והרחמים, מבקשים מחילה זה מזה ואחר-כך מבקשים מחילת קונם.

הרעיון שצריך לברר בקשר עם יום-הכיפורים הוא איפוא רעיון התשובה. אבל כאן נתקלים אנו בפסיחה על סעיפי שני מושגים שהקשר ביניהם איננו ברור ביותר בהסתכלות ראשונה: כפרה ותשובה. היום נקרא, על-פי התורה, יום-הכיפורים, ועניינו תשובה. כלום שני מושגים אלה הם זהים? ניטול כנקודת מוצא לדיון את הסיכום ההלכתי התמציתי של הרמב"ם ב"הלכות תשובה" שבספר "משנה תורה". לפנינו דיון הלכתי במושג התשובה בדרך-כלל, אך הרמב"ם עצמו קושר דיון זה ביחוד ליום-הכיפורים: כבר בפרק הראשון נזכר ענין שעיר המשתלח (משנה ב') וענין יום-הכיפורים עצמו כיום מכפר (משנה ד') ואילו בפרק השני נאמר במפורש: "יום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל יחיד ולרבים, והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. לפיכך חייבים הכול לעשות תשובה ולהתוודות ביום הכיפורים" (משנה ז'). שלושה מושגים מופיעים כאן במשפט אחד: כיפורים, תשובה ווידוי. האם הם ענין אחד? הדק בדבר ימצא כי הרמב"ם כמסכם של הלכה נדחק קצת בענין זה. רצונו לדון במצוה לעשות תשובה. אבל כלום יש בתורה מצוה כזאת? "כל מצוות שבתורה" – פותח הרמב"ם דיונו – "בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו. זה וידוי דברים. וידוי זה מצות עשה" (משנה א'). נמצא שהמצוה היא הוידוי, והרמב"ם מכניס את ענין התשובה אגב הזכרת מצות הוידוי ("כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות"), ומיד יכולים אנו להיוכח כי חיוב הוידוי, אם בתורה אנו דנים, לא אל התשובה הוא קשור מילולית, כי אם אל הכפרה, והוידוי נשמע אגב סמיכת הידים על ראש קרבן הכיפורים. האם ענין התשובה אינו נזכר בתורה בפרט ובתנ"ך בכלל? אדרבה, מוצאים אנו הרבה את ענין התשובה. הרי זהו תפקיד חייהם של הנביאים. שלוחים הם לקרוא לעם ישראל וליחידיו שיעשו תשובה ויינצלו מן העונש הנורא המאיים עליהם. אבל עובדה היא כי אם מבקשים אנו סימוכין למצוה, דהיינו, לנורמה משפטית מחייבת, לחזור בתשובה, איננו מוצאים אותה, לפחות לא בפירוש. וזהו הדוחק שהרמב"ם כאיש הלכה ניסה לצאת ממנו, והצביע תוך כדי כך על בעיה שיש לה עומק מעבר לשאלה המשפטית הפורמלית.

עומק השאלה מתגלה כשאנו בוחנים את ההקשרים הפנימיים של הופעת מושגי הכפרה והוידוי מזה והתשובה מזה במקרא. הכפרה והוידוי המופיעים בניסוח מצותי-משפטי מופיעים בהקשרה של תורת כוהנים ומפעלם. הכפרה, כך עולה בבירור מן הכתובים, היא ענין פולחני מובהק הקשור בהקרבת קרבנות. החוטא המבקש שיכופר לו מביא קרבן, סומך ידיו על ראשו ומתודה.

הכוהן שוחט את הקרבן וזורק את דמו אל המזבח. זריקת הדם מכפרת על החטא. לעומת זאת, מופיעה הקריאה לתשובה בדברי הנביאים, ושם אין לה משמעות פולחנית, אלא משמעות מוסרית דתית. העם ויחידיו נדרשים לחדול ממעשיהם הרעים, ביחוד בתחום המוסרי. הם נדרשים לעשות הטוב בעיני בוראם, וזוהי התשובה. יתר-על-כן, מוצאים אנו מתיחות מסוימת בין הפולחן המכפר לבין קריאת הנביאים לתשובה. הנביאים אמנם אינם מתנגדים לפולחן עצמו. אבל מתנגדים הם לאמונה שהפולחן כשלעצמו יכול לכפר ללא תשובה, ואם ניכרת הנטיה האנושית להסתמך על הכפרה הפולחנית בלי לחזור בתשובה, יוצאים הם חוצץ נגדה. המעשה הפולחני הוא חסר ערך בלי המעשה הנפשי והחברתי-מוסרי. בלי התשובה. נמצא מכל-מקום הבדל ברור ואפילו מתיחות ניגודית בין המושגים הללו.

כיון שאנו דנים בתוכן הרעיוני של יום-הכיפורים מן הראוי לציין כי המתיחות הניגודית הובלטה גם בעיצוב תפילת היום. ניתן דעתנו בהקשר זה לפרשה מן התורה שקוראים ביום-הכיפורים ולהפטרה העומדת כנגדה. הפרשה היא מתוך ספר ויקרא ("תורת כוהנים") פרק ט"ז, ותוכנה הוא תיאור מפורט של הקרבת קרבנות הכיפורים. המלה כפרה מופיעה פעמים רבות בהמשך הפרק רצוף לתיאור הקרבת הפרים, הקרבת השעיר האחד ושליחת השעיר האחר לעזאזל. הפרשה מתרוממת אל סיכומה במצוה: "והיתה לכם לחוקת עולם בחודש השביעי בעשור לחודש תענו את-נפשותיכם וכל-מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם. כי-ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם. לפני ד' תטהרו..." (פסוקים כ"ט, ל'). מזדקרת לעין העובדה שלא רק שאין המלה תשובה נזכרת בפרשה זו אפילו פעם אחת, אלא גם אין שום רמז לענינה. אין שום רמז למאמץ נפשי או מוסרי. לעומת זאת, ההפטרה, הלקוחה מספר ישעיהו פרק נ"ז מפסוק י"ד ופרק נ"ח מוקדשת כולה למאמץ הנפשי ולתיקון המוסרי, והניסוח הבוטה מעורר את המתח הניגודי בין השקפה פולחנית "טכנית" גרידא להשקפה המוסרית של הנביאים בצורה מפורשת: "הכזה יהיה צום אבחרהו יום ענות אדם נפשו? הלכוף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע הלזה תקרא-צום ויום רצון לד'? הלוא זה צום אבחרהו: פתח חרצובות רשע, התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חפשים ועל-מוטה תנתקו. הלוא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי-תראה ערום וכיסיתו ומבשרך לא תתעלם, אז ייבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח והלך לפניך צדקך כבוד ד' יאספך..." (פרק נ"ח, ה'-ח').

חז"ל שהעמידו הפטרה זו כנגד הפרשה יצרו איפוא מדרש טיפוסי הבא לפרש את המעשה הפולחני של הכפרה לאור רעיון התיקון המוסרי של הנביאים, וברוח זו ביקשו לעצב את אופיה של תפילת יום-הכיפורים. ברוח זו מתנהל גם הדיון ההלכתי השקול והמדויק של הרמב"ם. נחזור עתה אל דבריו. היכן הוא מוצא את החיבור בין המעשה הפולחני של הכפרה לבין המעשה הנפשי-מוסרי של התשובה? בוידוי. בפרשה הנזכרת לעיל מתורת כוהנים נזכר ענין הוידון בלשון זו: "וסמך אהרון את-שתי ידיו על-ראש השעיר החי והתודה עליו את-כל-עוונות בני ישראל ואת-כל-פשעיהם לכל-חטאתם ונתן אותם על-ראש השעיר ושילח ביד-איש עתי המדברה" (ויקרא פרק ט"ז, פסוק כ"א).

הוידוי הזה הוא אמירה מפורשת והשמעה בקול רם באוזני שומעים ולפני ד' של החטאים שעשה הציבור (וכיוצא בזה וידוי של יחיד). אמנם בהקשר שלפנינו לא נזכרת חרטה או עשיה מתקנת. האמירה בקול רם מכוונת כאילו להעביר את החטאים מעושיהם אל השעיר הלוקח, כביכול, את החטאים אתו המדברה: "ונשא השעיר עליו את-כל עוונותם אל-ארץ גזירה ושילח את-השעיר במדבר" (שם, שם כ"ב). אולם בכל-זאת האמירה המפורשת וההשמעה בקול רם יש בה ראשיתו של התהליך הנפשי המוסרי. על-ידי הוידוי החוטא מקבל על עצמו אחריות לחטאו. הוא מכיר בכך שחטא והריהו טעון כפרה. דוק ותמצא כיצד מפתח הרמב"ם מתוך הגרעין המועט הזה, הבלוע בתוך המעשה הפולחני, את רעיון התשובה בשלמותו: "כיצד מתודין? אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה. וזהו עיקרו של וידוי" (הלכות תשובה, פרק א' א'). שלושה דברים כלולים בנוסח תמציתי זה. אחד מהם בלבד מצוי בנוסח דל המקרא: הודעה מפורשת בקול רם על החטאים, הבעת חרטה והחלטה שלא לחזור עוד על מעשים כאלה. דוק ותמצא כי זהו למעשה גדרה של התשובה לפי הרמב"ם: "ומה היא התשובה? היא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד, שנאמר יעזוב רשע דרכו וגו' וכן יתנחם על שעבר שנאמר כי אחרי שובי נחמתי, ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם שנאמר ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו וגו' וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו" (שם, פרק ב', ב').

ברור איפוא, כי הרמב"ם הטה את הוידוי משילובו במעשה הפולחני אל הכיוון הנפשי המוסרי של התשובה, והריהו הולך בעקבות חז"ל ודורש את המעשה הפולחני כסמל לתהליך הנפשי בעל המשמעות המוסרית. העברת החטאים מן האדם אל הקרבן אינה אלא פעולה סמלית, והעיקר הוא בכך שהאדם המתודה מפריד את עצמו מן החטא על-ידי הנכונות לקבל על עצמו אחריות, לתקן מה שאפשר לתקן ולהימנע ממעשים כיוצא באלה. ברוח זו נתגבש יום-הכיפורים במסורת שלאחר חורבן הבית. הקרבנות חדלו, העינוי העצמי על-ידי הצום נחשב למעין קרבן, אולם באופן זה שב המעשה אל האדם עצמו. אף זאת: הבלטת הוידוי כגרעין הפנימי העיקרי של עבודת היום תוך פירושו מחדש לאור רעיון התשובה ניכרת היטב בסידור התפילה, ומבחינה זו ממצים דבריו של הרמב"ם את התהליך של עיצוב יום-הכיפורים במסורת שאחרי חורבן הבית. תפילת הוידוי היא אמנם התפילה המרכזית של יום-הכיפורים, היא חוזרת ונשנית שש פעמים, ובמקום הנוסחה הקצרה נתגבשה נוסחה שנעשתה במשך כמה דורות ארוכה יותר ויותר ומורכבת יותר ויותר.

הוידוי כאילו סופג לתוכו את כל ה"נפח" של המעשה הפולחני שאי-אפשר עוד לעשותו ותוך כדי כך הוא מפנים אותו והופכו לתהליך נפשי. להלן ננתח את תפילת הוידוי כפי שנתגבשה בסידור התפילה ונבקש להראות כיצד היא משקפת בתוכה את התהליך הנפשי הזה. אולם קודם-כול יש לקבוע את העובדה: יום-הכיפורים כפי שנתעצב במסורת שאחרי חורבן הבית הוא בבחינת מדרש דמותו במסורת הפולחנית של תורת הכוהנים המקראית לאור רעיון התשובה של הנביאים. ענין הכפרה איננו זהה לכתחילה עם ענין התשובה, אבל בדיעבד הוא נתפס כמעשה סמלי שהתשובה כתהליך נפשי היא משמעו. דומה כי לאורה של קביעה זו עלינו לחזור ולבחון את המושגים הללו ואת הקשר שביניהם, הפעם בדרך עיונית שיטתית.

ב

בירור שיטתי מחזיר אותנו אל יסוד מקראי משותף לרעיון הכפרה ולרעיון התשובה. נחזור בקצרה על כמה דברים ידועים: אלוהים ברא את האדם בצלמו ובדמותו כדי שהאדם ימשול בעולם על-פי מצות בוראו. תיאור האדם כנברא "בצלם אלוהים" בא להעמידנו על מה שמיחד את האדם מכל הנבראים: הוא בעל מחשבה ורצון. הוא פועל מתוך התכוונות ובחירה. כלומר, האדם בן-חורין לפעול לפי תכליות שהוא מציג לעצמו. חירות זו מתגלה גם ביחסו של אדם לאלוהים בוראו, אולי קודם-כול ביחס זה. האדם יכול לציית למצות בוראו, והוא יכול לסרב לה. הוא יכול לבחור בטוב – וזו מצות אלוהים החזקה עליו. הוא יכול לבחור גם ברע. בנסיבות מסוימות עלול הרע להיראות לו לאדם כטוב מבחינתו ובניגוד לרצון אלוהים. זוהי האפשרות של החטא.

מהו החטא? לפי הסיפור של ספר "בראשית" החטא הוא מעשה שאדם עושה ביודעין בניגוד למצות אלוהים. אלוהים ציוה על האדם לא לאכול מפרי עץ הדעת טוב ורע. האדם מתפתה ועובר ביודעין על מצוה זו. זהו חטאו הראשון, וכיון שמדובר בסיפור טיפולוגי, הרי החטא הראשון הוא אב-טיפוס של החטא בכלל. האם נובע מכאן שהחטא הוא הסירוב לציית בלי קשר לטיב המעשה עצמו מבחינת האדם? מתחילת הסיפור אמנם כך נראים הדברים, לא כן בהמשכו. המעשה האסור הוא רע מבחינת האדם וגורם לו שיחטיא את יעודו. הוא מאבד בחטאו את מה שמיחד אותו – חירותו המוסרית. על-ידי החטא מתעוותים כל היחסים בין האדם לאשתו ובינם לבין הטבע. מהו אם כן המניע לחטא? מן הסיפור בספר בראשית יוצא שאדם אמנם יודע מלכתחילה שמעשהו רע מבחינת אי-הציות שבו, אבל יחד עם-זאת הוא מתפתה לאיזה טוב שהוא מדמה במעשה מבחינתו. קודם-כול הפרי האסור הוא נחמד לעינים. הוא גורם גירוי חושני עז ומבטיח הנאה. מסתבר איפוא, שטבעו הגופני של האדם, יצרי הבשר-ודם המשותפים לאדם עם בעלי-החיים מהווים גורם ראשוני לחטא.

אדם נתפס לסיפוק יצריו הגופניים ומקפח בכך יעוד הקשור בהוייתו הרוחנית-נפשית. אכן, יש לדייק בנקודה זו: סיפוק צורכי הגוף אינם נחשבים לחטא. ההנאה מרוב פירות הגן מותרת. אבל האדם, דווקא בשל היותו בעל נפש מכירה ורוצה ופועלת לפי תכלית, עלול להציב לעצמו את ההנאה הגופנית החושנית כתכלית מבוקשת לשמה. הוא עלול להשתעבד ליצריו באופן זה. בהשתעבדות תכליתית להנאה החושנית גלום החטא המחטיא את היעוד המוסרי של האדם, וזהו הרע שמצוות אלוהים מתכוונות למנוע.

מסתבר כבר מן האמור לעיל, כי יש משהו מעבר לחמדת החושים כשלעצמה הגורם לחטא. הרעב והצמא אינם גורמים לחטא. התשוקה להנאה הכרוכה בסיפוק הרעב והצמא היא הגורמת. מהו אם כן מקורה של התשוקה הזאת העוברת את גבולות האינסטינקט הטבעי של בעלי-החיים? מסתבר כי לגבי האדם יש לה להנאה כשלעצמה משמעות מסוימת מעבר לקיום התקין של הגוף ותפקודיו. ההנאה מעניקה לו אישור שבחדות קיום, וזו רק משתמשת בצרכים הטבעיים של הגוף כבתירוץ. בעצם מבקש האדם בהנאה הגופנית סיפוק לאיזו משאלה עודפת המיוחדת לאדם כבעל נפש. הוא מבטא בכך את יכולתו לבחור בעצמו את הטוב לו. הסיפור של ספר "בראשית" מבטא מוטיב זה כך: חוה מתפתה לדברי הנחש, והאדם מתפתה לדברי חוה, והפיתוי שהנחש מוסיף על החמדה החושנית של הפרי נעוץ במניע הנפשי: אם האדם יאכל מן הפרי האסור הוא יהיה "כאלוהים יודע טוב ורע." זהו פיתוי לסרב לציווי אלוהי כדי לממש יכולת ריבונית של האדם עצמו. בהקשר זה נראית מצות אלוהים מלכתחילה כשרירות-לב, או ככוונה להביא את האדם לידי ציות בלי קשר לטיב המעשה. האדם המדמה כי הטוב לו צפון במעשה המנוגד למצוה, כי הוא מאשר במעשהו את עצמאותו. מול המעשה האסור גילה האדם את חירותו. הוא יכול לבחור לציית או לסרב, ונראה לו שהברירה היא זו שבין אישור היכולת לבחור על-ידי סירוב למצוה, או ויתור על היכולת לבחור על-ידי ציות למצוה הנראית לו מבחינתו שרירותית ומקפחת. כאן נעוצה גם השניות הפרדוכסלית במשמעות המעשה. האדם חוטא מתוך הרצון לאשר את חירותו, אבל המעשה שבו הוא מאשר את חירותו אינו אלא כניעה לחמדת החושים המשעבדת את האדם ומפוררת את רצונו. הנאת החושים הכרוכה בעודף שבשכרון היא טוב לכאורה שהיא באמת רע. האדם לומד זאת מניסיונו. המעשה הנראה כטוב לפני שנעשה מתגלה כצופן בחובו את המוות המוסרי לאחר שנעשה. אם כן מתוך רצון לאשר את חירותו בחר האדם בהשתעבדות ליצריו הטבעיים כתכלית ועל-ידי כך ויתר למעשה על חירותו. זהו המובן הכפול של החטא: סירוב למצות אלוהים והחטאת היעוד המוסרי-רוחני של האדם תוך כדי כניעה ליצרי הגוף המוצגים כתכלית.

מדברים אלה למדים אנו כי החטא אורב לאדם בכל עת. אפשר לומר שהחטא מוטבע בהווייתו הגופנית-נפשית של האדם. אפשר לומא שהחטא יהיה תמיד בגדר פיתוי קרוב, לחץ בלתי-פוסק, ניסיון יומיומי. יתר-על-כן: מן הנמנע להניח שסיפור בראשית יכול היה להיות אחר מכפי שסופר. כלומר, מן הנמנע להניח שאדם יכול היה שלא לחטוא בכלל. האדם מטבעו הוא עלול לחטוא, ואף כי אין הוא כפוי לשום חטא פרטי מסוים, מן הנמנע שלעולם לא יחטא. הניסיון הוא מתמיד ומתחדש בכל עת והאדם חלש מכדי שיעמוד בו תמיד. הכישלון החד-פעמי רובץ לפתח, סופו שיתארע, והרי כאשר הכשלון מתארע הוא נוטל מן האדם את חירותו. זוהי הדילמה: האדם נברא חופשי. חירותו לבחור היא התנאי לאחריותו המוסרית ולקיומו כאדם, אבל הוא מוכרח להיכשל בחטא, והחטא המכביד עליו מעוות את יחסיו ומשעבד אותו. חטאו יהיה אז גורלו. הוא לא יוכל להיחלץ ממנו. זוהי דילמה שאין ממנה מוצא, אלא אם כן יש דרך לשמור על חופש הבחירה גם לאחר החטא ולבטל את היסוד הגורלי, הכפייתי, שבחטא אפילו לגבי כישלון בלתי-נמנע. המוצא היחיד הוא שאדם יוכל לבחור לא רק במעשים שהוא עתיד לעשות, אלא גם במעשים שכבר עשה, לרצות בהם ולסגלם לעצמו או למאוס בהם ולהסירם מעל עצמו. זוהי ההתנסות הנפשית המוסרית שביסוד הכפרה והתשובה. הכפרה והתשובה מאפשרות לו לאדם להשתחרר מנטל החטאים המכביד עליו והעלול לשעבדו. הכפרה והתשובה מאפשרות לו לאדם לחזור אל מצבו הראשון שבטרם חטא ולהתיצב מחדש חופשי מול מבחני החיים.

בתרבות המבוססת על סולם הערכים המוסרי-דתי של המקרא ושל חז"ל כפרה ותשובה הן בבחינת "מנגנון" דתי-פולחני ופסיכולוגי-מוסרי שבלעדיו אי-אפשר. אם אין דרך להשתחרר מן החטא שכבר נעשה הרי אורח-החיים התורני יתמוטט מכובד ההצטברות של רגשי האשם והטומאה. עובדה זו בולטת היטב גם בהקשר של הספרות הכוהנית-פולחנית וגם בהקשר של הספרות הנבואית-מוסרית. בספרות הכוהנית תופסים קרבנות האשם והחטאת מקום מרכזי. הכפרה היא מן התפקידים החיוניים ביותר של הכוהן. בספרות הנבואית הקריאה לתשובה מזככת ומטהרת היא אולי המוטיב המרכזי. אף זאת: מוצאים אנו בסדר החיים הנקבע על-פי חוקי התורה מערכת חוקים שלמה המופקדת על ההתחדשות והשיבה אל נקודת מוצא ראשיתית, מתוך ההנחה שמהלך החיים הרגילים של היחיד והציבור מביא בהכרח לידי קלקול והשחתה: השבת, השמיטה, היובל הם מוקדי מערכת זו. יום-הכיפורים משתלב בה כשבת-שבתון. הוא מסמל את ציר ההתחדשות של החיים על-ידי ההיטהרות. מכאן הקדושה המיוחדת של יום-הכיפורים. אם גם לא בתורה שבכתב, הרי בתורה שבעל-פה היה היום הזה ליום הקדוש ביותר, היום שבו מיטהר האדם וחוזר ומתיצב כבשעת בריאתו לפני קונו.

ג

היסוד הרעיוני המשותף לכפרה ולתשובה מתבטא, כזכור, בוידוי. הוידוי הוא מרכזי גם בפולחן הכפרה וגם בתשובה, והוא מטעים את המשמעות המוסרית הראשונית של הכפרה. כדי להתנקות מן החטא חייב אדם להכיר בכך שחטא. משפט זה נראה לכתחילה כה פשוט ומובן מאליו עד שאין טעם להשמיעו. האם ייתכן שיעשה אדם ביודעין מעשה מנוגד למה שצווה בלי "שיכיר בכך שחטא"? דוק בדבר: איננו דנים במעשה שנעשה מלכתחילה בשגגה, כגון שהאיסור לא היה ידוע או שנעשה מתוך התכוונות לתוצאה אחרת. דנים אנו במעשה שנעשה מלכתחילה בזדון, מתוך הכרה ובחירה. אף-על-פי-כן "להכיר בכך שחטא" הוא צעד רב-משמעות, ואין להתגבר על החטא ולהתנקות ממנו בלי שייעשה בפועל. הסתכלות במצבו הנפשי של החוטא ביודעין תגלה מנגנון מורכב מאוד של הסתתרות. אדם מעלים את מעשהו מעיני אחרים ותוך כדי כך הוא דוחק אותו, או דוחק את הכרת משמעותו, מעיניו שלו. הוא בוחר שלא לראות או בוחר לתרץ את מעשהו באופן שיטול ממנו אחריות מלאה למה שעשה. המסיבות גרמו לו. אשמתם של אחרים גרמה, וכיוצא באלה דרכי עדיפין. לאמור גם אם יודע החוטא על הקשר שבינו לבין המעשה האסור, וגם אם הוא יודע שהמעשה אסור, עדיין לא "הכיר בכך שחטא". הוא מכיר בכך רק כאשר קיבל על עצמו בפועל את האחריות המלאה למה שעשה, בלי שום הסתתרות, בלי שום העלמה ובלי שום תירוץ. וזהו ענינו של הוידוי. החוטא משמיע בקול לפני שומעים את מעשהו. על-ידי כך הוא קובע את אחריותו גם בפני עצמו כעובדה אובייקטיבית שאי-אפשר להסתתר מפניה. הנה על שום מה מפרש הרמב"ם בהגדרתו ההלכתית שהבאנו לעיל: "וצריך להתודות בשפתיו ולומר ענינות אלה שגמר בלבו." משמע, עד שהדברים לא יצאו מסתרם בנפשו של החוטא ולא נאמרו בפני אחרים אין הם בבחינת עובדה קיימת ומחייבת גם לגבי החוטא. עדיין הוא יכול להעלים מעצמו את אחריותו. אבל אם הכיר בכך שחטא וקיבל על עצמו אחריות נפתחת לפניו אפשרות שלא היתה פתוחה לפניו קודם. רק עכשיו, כשאין הוא מעלים את חטאו הוא יכול להשתחרר ממנו, בעוד שהמעלים מעצמו את חטאו לעולם לא יוכל להשתחרר מן האשמה הכפולה הרובצת עליו – אשמת החטא ואשמת ההסתתרות מפני חטאו. מן הבחינה הזאת הוידוי הוא אמנם צעד מכריע.

אולם כבר ראינו כי מן הוידוי אפשר להמשיך בשתי דרכים שונות. דרך הכפרה ודרך התשובה. בדרך הכפרה לפנינו מעשה פולחני של ניקוי פיסי משל רחץ אדם את נפשו מחלאתה כשם שהוא רוחץ את גופו במים, והמים קולטים את הזוהמה ונושאים אותה אתם. כך המתודה בסמיכת ידים על ראש הקרבן מפריש את חטאיו, כאילו היו איזה גוף זר שדבק בו, מתוכו. אחר-כך מזה הכוהן מדם הקרבן על המזבח ומחטא אותו מנן הטומאה שיצאה מנוכחות החוטא עם חטאו לפני הקודש. התיאור של מעשים אלה בפרק הנזכר לעיל מתורת כוהנים נראה כענין "מכאני", חיצוני, שהנפש עצמה אינה מעורבת בו. האומנם כך הוא עד תום? האם אפשר להתודות ולהתנקות בלי להרגיש אשמה וחרטה ושאיפה להיטהר? קשה להניח זאת. קשה שלא לראות בקרבן מעשה סמלי המחייב לשלמותו תהליך נפשי של השתתפות מצד החוטא. אבל העובדה היא, שבתיאור המשפטי התהליך הנפשי אינו נזכר ואינו נדרש, ועובדה היא גם שהמעשה נתפס כחלק משגרת חיים קבועה. כלומר, הבאת הקרבן והכפרה אינן נתפסות כשינוי, או כמאמץ לשינוי במסלול חייו של האדם. הוא חוטא ומכפר, חוטא ומכפר, מתוך השלמה עם עובדת החיים שהחטא הוא חלק מן המציאות הרגילה ואין לשנות זאת. ההשתתפות הרגשית במעשה הכפרה היא איפוא מזערית. היא מסתיימת בהכרת החובה לעשות משהו כדי לכפר על החטא. דומה כי עובדה זו היא המעוררת את ביקורתם של הנביאים. אין הם מתנגדים לפולחן עצמו, אבל מלאים הם זעם על התפיסה המכאנית של מעשה הכפרה הפולחני, המביא בסופו של דבר לא לידי תיקון, כי אם לידי קביעת החטא כחלק מן השגרה המובנת מאליה של חיי היחיד והחברה.

לא כן הדבר בדרך התשובה. תשובה כפי שהנביאים מבינים אותה היא תהליך נפשי פנימי החומר לקראת שינוי כולל של ההתנהגות האנושית, ותוך כדי כך לקראת שינוי האישיות המתגבשת במעשים. אם הכפרה במובנה הפולחני מהווה יסוד קבוע וחוזר על עצמו בשגרת חיים המשלימה למעשה עם החטא, התשובה היא המאמץ לעלות על דרך אחרת. דרך של חיי צדקה וטוהרה, בלי חטא. האם יכול אדם להשתחרר לגמרי מנטייתו הטבעית אל החטא? האם יש צדיק בארץ שיעשה רק טוב ולא יחטא? נביאי ישראל וחכמיו ידעו גם ידעו כי אין בחיים הארציים הללו הזדככות גמורה מן הנטיה אל החטא.

לפיכך נתפסת התשובה עצמה, כלומר, המאמץ המתמיד לעלות על דרך הצדקה והטוהרה, כדרך האחרת, וכך התשובה, להבדיל מן הכפרה שהיא מעשה יחיד בתוך מכלול של מעשים רבים, היא הגדרה של דרך-חיים שלמה, ואתה מוצא את אפיונה של הדרך בכל אחד מקטעיה. כל מעשה של תשובה הוא תהליך נפשי רצוף ולא מאורע בודד. נזכיר שוב את דברי הרמב"ם המסכם את דעת חז"ל. תשובה מתחילה בוידוי שבו מקבל החוטא על עצמו אחריות לחטאו, היא נמשכת בהבעת חרטה, החוטא מצטער על החלטתו. הוא משנה בפועל את רצונו. שוב אין הוא רוצה במה שרצה בשעת חטאו. הוא מביא לידי מבחן את רצינות חרטתו בהחלטה שלא לחטוא עוד. פניו מוסבות אל העתיד בכוננות נפשית שונה מזו שהיה שרוי בה בשעת חטאו. ושוב להבדיל ממעשה הכפרה, שבו מתרכז אדם בפעולה המכפרת עצמה, בהווה, במעשה התשובה מטה אדם את עצמו אל העתיד. הוא יודע שהעתיד הוא מבחנו, וכך מסכם הרמב"ם את הדבר בלשון הלכתית: "אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה. לא מיראה ולא מכשלון כח..." (פרק שני, א'). אם אמנם מוכן הוא לעמוד בנסיון, הרי חל שינוי אמיתי בדרכו ובו עצמו. ועתה באים אנו אל ההבדל המהותי שבין כפרה פולחנית לתשובה מבחינת אופן ההשתחררות מן החטא. הכפרה מסירה את הזיהום שעלה בנפש מן החטא, ואילו התשובה היא ההתרחקות הנפשית של החוטא מחטאו. על-ידי התשובה הוא נעשה איש אחר. אם ישתנה רצונו מפנימיותו לא הוא האיש אשר חטא. נביא שוב מדברי הרמב"ם: "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים ועושה צדקה כפי כחו ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו איש שעשה אותם המעשים, ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה..." (שם, ד'). המבחן הוא איפוא הדרך הרצופה החותרת במאמץ בלתי-נלאה אל שלמות חיים של צדקה וטוהרה. יום-הכיפורים כפי שנתגבש במסורת של חז"ל הוא יום של התייצבות העדה על כל יחידיה בדרך התשובה, אין זה מאורע בודד, כי אם ראשית מסלול.

ד

סדר העבודה של יום-הכיפורים כולל בתוכו כמה פרקים המזמנים לימוד ועיון במהותה של תשובה כחלק חיוני של תהליך התשובה. על אחד מן הפרקים הללו כבר נתנו דעתנו: הפרשה וההפטרה והמתח המדרשי שנוצר ביניהם. פרק אחר, קרוב מאוד בענינו, הוא קריאת ספר יונה בתפילת מנחה של יום-הכיפורים. מה באה קריאה זו לעורר בנפשו של המתפלל? התשובה הפשוטה ביותר היא שהסיפור בא להעיד על כוחה של תשובה הנעשית בלב שלם, אפילו אם מדובר בחטאים כה חמורים כחטאיה של נינוה. אלוהים אינו רוצה בעונשו של החוטא. הוא מצפה לתשובתו, ואם שב בלב שלם מיד נמחל לו. זהו המוסר היוצא מהתנהגותם ומגורלם של תושבי נינוה. זהו גם הלקח שמשמיע אלוהים לנביא יונה, המחמיר בדינו על החוטאים יותר מאלוהים. תשובה שניה נסמכת אל הראשונה. המתפלל לומד כי שערי תשובה כשם שלא ננעלו בפניו לא ננעלו גם בפני שאר האדם. גם אם ראה אותם שטופים בעוונות אל יקשה את ליבו במחשבה שאין להם תקנה, וביום-הכיפורים יראה אותם כחוזרים בתשובה שחטאם נתכפר ונמחל.

אולם האם לפנינו עדות? האם בא הסיפור להשפיע עלינו על-ידי מעשה שהיה? האם באמת קרה כדבר הזה, שכל יושביה של עיר גדולה וחטאה כנינוה שבו אל דרך הצדקה בלב שלם מיד כאשר נשמע ברחובם קול אזהרתו של נביא? כלום יש סיכוי שסיפור כזה ייאמן כעדות וישפיע כמעשה שהיה? תמימות שאינה נחלת רוב-רובם של אנשים מבוגרים דרושה כדי להתייחס אל הסיפור כאל עדות, אבל כל קריאה מבוגרת תגלה כי אין זה סיפור תמים, הוא חודר עד למעמקיה המורכבים של נפש האדם. כך גם יש לקרוא את הסיפור הזה, כחלומו של נביא המאיר את היחס המורכב שבינו לבין שליחותו המוסרית, ותוך כדי כך כמשל, או כאספקלריה שהמתפלל העומד בעינוי ובתשובה יכול לראות בה את עצמו בתשובתו. אם כך יראה את הסיפור יכול שיהיה לימודו עשיר יותר מן הלקח הנזכר תחילה.

בריחתו של הנביא מפני השליחות שהוטלה עליו היא בעצם חלומו של הנביא. היא חושפת בו באיש הצדיק והישר הראוי לשליחות רובד נסתר. באמת אין הוא רוצה בהצלחת שליחותו, מפני שאם תשיג שליחותו את מטרתה האמיתית, לא תתקיימנה שתי שאיפות אנושיות מאוד של הנביא כאישיות פרטית אנוכיית, שאנוכיותה קשורה בשליחות עצמה. ראשית, הוא רוצה לראות בעונשם של החוטאים. הוא רוצה לראות בנקמה המפצה את הצדיק על סבלותיו. שנית הוא רוצה שיכירו כי דבר אמת בפיו, והרי אם תשיג שליחותו את מטרתה האמיתית, והחוטאים ישובו – לא תתקיים הנבואה שבפיו. יהיו מי שיאמרו: לא ידע הנביא את העתיד להיות. זהו איפוא הפרדוכס המכאיב-מבדח הכרוך בשליחות הנביא, רק אם היא לא תשיג את מטרתה האמיתית היא תצליח מבחינתו הפרטית, הכול יכירו כי דבר-אמת היה בפיו והוא יראה בנקמת הצדיקים ברשעים. חלום בריחתו של יונה מגלה איפוא ליונה את החטא הכרוך בעקבה של הצדקה ואת השורש הפשוט של חטא זה שאדם, לא-כל-שכן אדם צדיק בעיני עצמו, נוטה לדחוק ולהעלים מעיניו. זוהי גם אספקלריה לפני המתפלל. מי כמתפלל ועושה תשובה עלול לראות עצמו צדיק בעיניו?

אכן, כשם שבריחת הנביא מפני השליחות היא חלום המעיד על שליחותו, גם הסיפור על צדקת מלחי הספינה שיונה בורח בה וגם הסיפור על תשובתם המידית והשלמה של אנשי נינוה הם בבחינת חלום תמים שהסתכלות מפוכחת מאוד מונחת בעומק תמימותו. התשובה השלמה של אנשי נינוה, גם אם הנביא כאיש אנוכיי אינו רוצה בה, היא השאיפה התמימה שבלעדיה אין אדם יכול לצאת לשליחות כזאת: אם אין סיכוי כל-עיקר, אם נגזר על החוטאים שידבקו בחטאם, מה טעמה ומה צידוקה של השליחות? שמא ליתן לנביא את רגש הסיפוק מן האסון שהוא ידע עליו מראש? אין נביא יוצא איפוא לשליחות אלא אם כן נשאר בעומק פכחונו, פרי נסיונותיו הרבים עם בני-אדם, גרעין של תמימות. בסתר היאוש גלומה התקוה שדברו ישפיע. ממה מתפרנסת תמימות זו? דומה, מן הפשטות הגמורה ומן הברירות הגמורה של הידיעה הנבואית. בעצם מה יכול להיות יותר פשוט ומובן מאליו מתשובת החטאים על סף אסון ודאי העומד לבוא עליהם? כלום אין הם תאבי חיים? לכאורה החוטאים יודעים בעצמם כמה כבד עוונם, לכאורה הם יודעים שהם חוטאים ועונש נורא צפוי להם. אין זה קשור כלל בידיעת הנסתרות. ההתפוררות הפנימית של החברה החוטאת מעידה על האסון הצפון בחובה ממש. בעומק נפשם יודעים הכול כי אחרית חברה כחברתם עדי אובד ובאבדנה יאבדו גם הם כפרטים. אם כן מדוע ייראה לנו הדבר כה מופלא שהחוטאים יכירו ברגע האחרון במה שהם יודעים ויעשו את הדבר הפשוט היחיד העשוי להצילם? סוף סוף אין לך מעשה קל מזה לביצוע: עליהם רק להודות בחטאם, להתחרט על-ידי צום ותפילה ולגמור בלבם שלא יחטאו עוד. זה הכול. פשטותם וקלותם של הדברים הן איפוא המקור המפרנס את התקוה התמימה שבלעדיה אין יוצאים לשליחות נביאית. אבל בעומק לבו הנביא יודע כי התקיימות המעשה הפשוט ביותר, דווקא מפני שהוא כל-כך פשוט, היא אוטופיה מושלמת. כדבר הזה עוד לא היה. הוא רק חלום. ובאמת לפנינו בספר יונה "אוטופיה" מיוחדת-במינה. ברגיל אוטופיה היא חזון של שלמות שמעבר ליכולת העשיה האנושית. בספר יונה מתואר חזון שאין קל מקיומו. אבל הוא כמעט מעבר לאופק ההגשמה. מדוע?

עד שאנו מנסים להשיב על שאלה זו נתבונן בשאלה אחרת. יונה הוא נביא. נביא הוא איש צדיק. אבל הסיפור מציג אותו מההתחלה כחוטא הבורח מפני אלוהיו כגנב במחתרת. הדק בדבר ימצא כי יונה יודע שהוא חוטא. למלחים המאיצים בו להתפלל אל אלוהיו הוא משיב כי בגללו באה עליהם הרעה. אבל הוא מסרב לשוב מחטאו. סימן אחרי סימן ניתן לו, קריאה אחרי קריאה. הוא מקשה את לבו ושוקע אל התרדמה – מקום המפלט האחרון של התודעה המבקשת להסתתר מפני עצמה. הוא איננו רוצה לדעת מה שהוא יודע. רק בעומק תרדמתו נתקל הוא שוב בתודעה האורבת לו ממסתריה בדרכי העקיפין של החלום, ורק כאשר המועקה סוגרת עליו סביב-סביב, במעמקים, במעי הדגה הוא מתפלל ונושע. אבל גם אז תשובתו אינה שלמה. בעל-כורחו הוא מקיים את שליחותו. מה מפריע איפוא ליונה הנביא לעשות את הדבר הפשוט שעושים אנשי נינוה? אם נפתור את החידה הזאת אולי נבין גם מדוע אין החוטאים עושים את המעשה הפשוט והקל לכאורה שיביא להם במתנה את הטוב מכול. החיים. יונה יודע שהוא חוטא. אבל הוא מסתיר מעצמו את חטאו עם שהוא מסתתר מפני קול אלוהים המצווה את שליחותו. אכן, טעמו עמו. הוא מסתיר את חטאו מפני שהוא חושב את עצמו לצדיק. ריב לו עם אלוהים, והוא מתעקש להחזיק בתודעת צדקתו עד סוף הסיפור המשאיר אותו ערום ללא מחסה בפני להט החמה היוקדת. לדעתו הוא צודק בריבו. החוטאים מן הראוי שייענשו במלוא חומרת דינם. אסור ששליחותו הצליח. מחשבה זו היא חטאו. אבל חטא זה כרוך בעקב תודעת הצדקה והחפות שיש לו לאדם כשהוא מתיחד בינו לבין עצמו עם ה"אני" העומד בעולם ותובע את אושרו.

מהו אם כן הדבר המנוע מן החוטא את התשובה למרות ידיעתו שהוא חוטא? סיפור יונה משיב: הכרת צדקתו וחפותו כשהוא בוחן את עצמו בתוך ההקשר של משאלותיו ומאוייו וציפיותיו כיחיד. החיים הממוקדים סביב גרעין ה"אני" דוחים מעל עצמם כל אשמה. חיים הם הבטחה לסיפוק המשאלות העולות מפנימיות ההויה הגופנית-הנפשית של האדם. חיים הם הבטחה לאושר. אבל יחד עם-זאת יודע האדם, הממוקד סביב גרעין ה"אני", שמיקוד זה הוא שורש חטאו. האדם שנוצר בצלם בוראו לא לכך נוצר. רק אם ידע לדון את עצמו כפי שדן אותו בוראו, יהיה מוכן לחזור בתשובה בעצמו ולחמול על חטאים. לדון את עצמו כשם שדן אותו בוראו – כלום יש דבר קשה מזה? כלום אין הוא מעבר לאופן יכולתו?

רגש הזכאות והחפות הראשונית של האדם מתגלה באופנים שונים. בנביא הוא מתגלה על-פי דרכו. בחוטאים שהנביא שלוח אליהם – על-פי דרכם. גם החוזר בתשובה בתפילת יום-הכיפורים עלול להסתתר מפני עצמו תחת המסוה הרך והנוח של מעשיו הטובים. הוא צם ומתפלל ומבקש לשוב. עקוב לב האדם, ובפנימיותו חדר בתוך חדר. אפילו כשהוא עומד ומגלה תוכו לברו הוא עלול להסתתר. זוהי התזכורת של ספר יונה בתפילת מנחה. אזהרה לפני המאמץ האחרון של עבודת היום בתפילה "נעילה".

ה

אבל יום-הכיפורים לא נועד למחשבה על-אודות התשובה, כי אם לתשובה עצמה, והתשובה מתרחשת בתפילת הוידוי. כלומר, אמירת הוידוי מתוך התבוננות וכוונה מגלמת תהליך נפשי שיש בו מחשבה, הרגשה ורצון לשינוי עצמי ולעליה על דרך-חיים חדשה, טהורה מחטא. ואמנם תפילת הוידוי היא התפילה העיקרית ביום-הכיפורים. היא נאמרת שש פעמים, מתפילת המנחה בערב יום-הכיפורים ועד תפילת הנעילה, ובכל פעם היא נאמרת באריכות והטמעה.

מרכזיות התפילה הזאת היא, כמובן, דבר שבהמשכיות היסטורית. בזמן שבית-המקדש היה קיים היו קרבנות החטאת במרכזת עבודת היום והוידוי נאמר על הקרבנות. הוידוי הוא איפוא המרכיב היחיד מעבודת יום-הכיפורים במקדש שאפשר היה לקיימו גם כאשר המקדש חרב. ההקשר של סדר העבודה השתנה וחל עמו שינוי במשמעות, מן הדגש ב"כפרה" הפולחנית אל הדגש ב"תשובה" המוסרית. מכל-מקום, במקום קרבן מבעלי-החיים מקריב אדם באורח סמלי את עצמו על-ידי העינוי שבצום ומתודה, וכיוון שהוידוי הוא המרכיב הפולחני היחיד שנתקיים הוא נתארך ביותר. מנוסחה קצרה בת משפט אחד טפחה התפילה ונתארכה במשך הדורות עד שנתגבשה נוסחה מורכבת מכמה חלקים. דומה הדבר כאילו ניטל עליה לגלם בתוכה את מלוא "נפח" הזמן ואת מלוא נפח העשיה, והחוויה הנלווית לעשיה, שהקרבנות תפסו ומילאו בזמן שבית-המקדש היה קיים. מכל-מקום, הוידוי הוא ההמשך של עבודת יום-הכיפורים מקדמותה, והרי בתוך עבודה זו אמור היה להתרחש התהליך המכפר עצמו.

נתבונן איפוא במבנה התפילה הזאת כדי ללמוד מהו התהליך המחשבתי-רגשי האמור להתחולל בנפשו של המתפלל בכוונה שלמה. הוידוי מתחיל בפתיחה קצרה, מגובשת ומחושבת מאוד, שנביאה כלשונה: "אלהינו ואלהי אבותינו תבוא לפניך תפילתנו, ואל תתעלם מתחינתנו. שאין אנחנו עזי פנים וקשי עורף לומר לפניך ד' אלהינו ואלהי אבותינו צדיקים אנחנו ולא חטאנו, אבל אנחנו ואבותינו חטאנו." פתיחה זו היא בבחינת התגברות על המכשול הפנימי שכל הבא להתוודות על חטאיו לפני כס משפט ירגיש בו. הרי המתוודה מסגיר את עצמו בידי הדיין, מגלה את צפונותיו וכמו מתפרק מחומת המגן שמאחוריה הוא מסתתר. אף זאת, המתוודה צריך להתגבר על רגש הבושה ועל רגש הביזוי שבחישוף חולשותיו ומומיו. משום כך הצעד הראשון אל הוידוי, המעבר על ספו, הוא קשה ביותר, הוא טעון מעין שבירה פנימית על-ידי תגבורת של כוח הרצון. דוק ותמצא כי הפתיחה באה לסייע לו למתפלל לעבור על הסף הזה: הוא פותח בתחינה היוצרת הרגשת אינטימיות וצנעה בין המתפלל העומד להתוודות לבין האל הדן אותו, ואחר-כך הוא מקדים משענת של זכות לחובה שהוידוי ילמד עליו. עצם העובדה שהוא מוכן להודות, שהוא מוכיח בוידוי כי אין הוא "עז-פנים", ו"קשה-עורף", אלא הוא מוכן להודות על חטאיו, היא זכות שהוא מקדים מתוך המעשה הקשה שהוא עומד לעשות, כדי שיוכל לעשותו. הרי זו משענת שאדם נותן מעבר מזה למשוכת הקוצים כדי שיוכל להתרומם אל מעליה. משהבליט את הזכות שבעצם הנכונות להתוודות הריהו מוצא את עצמו כבר בתוך הוידוי.

אבל אין זו אלא התחלה, והוידוי נאמר בלשון כללית: "אשמנו, בגדנו, גזלנו-וכולי. אנו נתקלים בפסקה זו לראשונה בנוסחה האלפא-ביתית. זוהי טכניקה של פיוט וכוונתה להביע מגמה של מיצוי עד גמירה, המתוודה על חטאיו צריך להגיד הכול ולא להסתיר דבר. ו"הכול" מסומל באמירה הסדורה "מאלף עד תיו". בפסקה הראשונה של הוידוי הרי זה מיצוי הגוונים ובני-הגוונים של רגשה האשמה לפני אלוהים. עדיין אין בהם הזימון של פירוט המעשים. זימון זה יבוא להלן, אבל עד שבאים אליו עושה המתפלל צעד שני של התגברות על הקושי הפנימי. עכשיו הוא יכול להסגיר את עצמו באמת לפני הדיין והריהו מצדיק על עצמו את הדין: "סרנו ממצוותיך וממשפטיך הטובים ולא שווה לנו. ואתה צדיק על כל הבא עלינו כי אמת עשית ואנחנו הרשענו." לכאורה הרי המתפלל מפרק עכשיו מעליו את כל אמצעי המגן. הוא מודה, כי לפני אלוהים אין לו שום זכות, שהרי על מצוותו המכוונת לטוב לו עבר, ובזדון עבר, אבל בשלב זה דווקא היכולת להצדיק את הדין נותנת בו את הכוח לחשוף את פנימיותו. עכשיו שהצדקתי על עצמי את הדין אין טעם להסתיר דבר, והרי בין כך ובין כך הכול ידוע לפניך: "מה נאמר לפניך יושב מרום ומה נספר לפניך שוכן שחקים, הלא כל הנסתרות והנגלות אתה יודע." כיון שהכול ממילא גלוי יכול אדם לחזור ולגלות מעצמו. אבל דומה כי רק לכאורה נמצאת ההקלה בכך שהדברים הם ממילא ידועים. העובדה שאדם מודה עליהם, כלומר, לוקח על עצמו מלוא האחריות למה שעשה, היא העיקר. מנין בא הכוח להודות במובן הזה? המתבונן בהמשך הוידוי ימצא כי עם צידוק הדין של המתודה על עצמו נמסכת בו ודאות גדולה, שהראשית לה הייתה בזכות שהמתפלל מזכיר בפתיחת התפילה, היא הזכות שבעצם הנכונות להתוודות, ומהי ודאות זו? הוי אומר: האמונה המוחלטת בצדקתו של הדיין וברחמיו הרבים. "אני שוב איני מרחם על עצמי," אומר המתפלל, "אני מצדיק על עצמי את הדין, אבל מתוך כך אני בוטח כי אתה מבחינתך תסלח," בלשון התפילה: "אתה יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי. אתה חופש כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב, אין דבר נעלם ממך, ואין נסתר מנגד עיניך. ובכן יהי רצון מלפניך ד' אלהינו ואלהי אבותינו, שתסלח לנו על כל חטאתינו ותמחל לנו על כל עוונותינו, ותכפר לנו על כל פשעינו." צא וראה: הביטחון הגמור בסליחה ובמחילה דווקא הוא עולה משהגיע המתפלל לידי צידוק הדין וכיוון שהגיע לכך יכול הוא להתבונן מתוך ריחוק "אובייקטיבי" בעצמו ולהתוודות בפרטים על חטאיו. עכשיו בא באמת החלק הארוך ביותר של הווידוי. זהו "קטלוג" אלפא-ביתי של חטאים. הוא אמור לכלול את כל אפשרויות החטא שהיחידים הרבים עלולים לצבוא על מצפונה של העדה. עוד נחזור להלן אל העובדה שהווידוי נאמר בלשון "אנחנו" ולא בלשון "אני". מכל-מקום, עם שיש לו לכל יחיד המתוודה חלק בחטאיה של העדה כולה, הריהו נדרש להזכיר לעצמו על-ידי סקירה כוללת וממצה זו הסדורה לפניו את חטאיו המיוחדים. אין הוא אומרם בפרטות לפני הרבים, אבל מתוך שהוא נזכר בהם הוא יודע שאלה הם חטאיו והוא אומרם לפני בוראו.

רשימת החטאים לפי סדר אלפא-ביתי, ואחר-כך לפי סיווג חומרתם וחומרת עונשם, היא ארוכה ומכבידה. אבל בין פרקי חלק זה של הוידוי נאמר משפט קצר כמין פזמון חוזר: "ועל כלם אלווה סליחות, סלח לנו, מחל לנו, כפר לנו." אין זו רק בקשה ותחינה. זוהי גם היזכרות לשם התחזקות. רק בכוח הביטחון הפנימי שאלוהים הוא אלוה סליחות יכול המתפלל לעמוד במסה המכבידה הזאת, המתארת את עמק-הבכא של הקיום האנושי. ובאמת מסתיים החלק החזה של הוידוי בהכרזה האופטימית: "כי אתה סלחן לישראל ומחלן לשבטי ישרון בכל דור ודור ומבלעדיך אין לנו מלך מוחל וסולח." אבל גם התיאור של עמק-הבכא האנושי פועל את פעולתו על תודעת עצמו של האדם. בין אלוהים המוחל וסולח לבין האדם החוטא נפערת תהום שהאדם עצמו בשפל מעמדו לעולם לא יוכל לגשר עליה. המתוודה מגיע עד עפר ואפר, עד מיצוי עומק השפלות של קיומו האנושי: "אלהי, עד שלא נוצרתי איני כדאי ועכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי קל וחומר במיתתי, הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלמה." דברים אלה נראה שהגיעו אל הקוטב הנגדי לעמדת הפתיחה. בפתיחת הוידוי יש התחזקות בזכות שבעצם הנכונות להתוודות על חטאים. עכשיו, בסיום הוידוי, האדם ניצב כאילו בעירומו הגמור, בלי שום זכות, "ככלי מלא בושה וכלמה." הוא בעצמו לא יוכל להיוושע משפלו. צא וראה, דווקא מתוך המרחק הזה מוצא המתוודה עוז בליבו להתקרב ולהיסמך על בוראו. עתה חולשתו הגדולה היא שמצדיקה את ההתרפקות שיש עמה ציפיה ותביעה: "יהי רצון מלפניך ד' אלהי ואלהי אבותי שלא אחטא עוד, ומה שחטאתי לפניך מרק ברחמיך הרבים אבל לא על-ידי יסודים וחליים רעים." שתי בקשות, ובכל אחת מהן מסר כפול. ראשית, המתוודה מבקש שלא יחטא עוד. הוא מביע בדרך זו את ההחלטה המהווה לפי הגדרת הרמב"ם החלק השלישי והאחרון של התשובה, אחרי החרטה הגלומה בהכרת הרוע שבחטא המתוודה מביע את רצונות לא לחטוא עוד. זוהי החלטתו. אבל יש משהו מפתיע בדרך הבעת ההחלטה הזאת, מתוך ענווה שבהכרת אי-יכולתו של האדם לבטוח בהחלטתו שלו. מחשבה זו חורגת לכאורה מהגיונו של הרמב"ם. כלום אלוהים הוא שצריך לערוב לו לאדם שלא יחטא? כלום אין זו אחריותו הבלעדית של האדם? כן ולא. האדם הוא שעליו מוטלת החובה לרצות להיגאל מחטאיו, אבל ידיעת שפל מעמדו של האדם, מתוך ההתנסות בחטא, מלמדת שבתנאי קיומו אי-אפשר לו לאדם שלא יחטא, ורק אלוהים הבורא והמוחל יכול להושיע אותו מן הנטיה אל החטא המוטבעת בו. זהו עומק התהום שבין אלוהים ואדם, אך דווקא מפני שהאדם אינו יכול לגשר עליה, המתוודה מאמין שאלוהים לא רק יכול אלא גם חייב, ממהותו חייב, לגשר עליה. הוא שבראו, הוא שהעמידו בניסיון שמעבר ליכולת עמידתו, והוא שיחזקנו לעמוד במסה זו שהיא למעלה מכוחותיו, אם רק יביע מצדו בלב שלם את הרצון לא לחטוא ויתאמץ בכל כוחו. אלוהים יקדים לו עזרתו כשם שהאב, המוליד, מושיט את ידו אל התינוק הרך שאין בכוחו לעמוד על רגליו, תומכו ומוליכו אתו. הוידוי הוליך איפוא את האדם צעד אחרי צעד עד להכרת גבוליות היכולת האנושית ושבירת הגאווה האנושית אבל כל זאת כדי לפתוח לפניו טפח אחר טפח את שערי האמונה והקרבה אל בוראו. אם בתחילת הוידוי עמד נפחד ונבהל בפני הדיין, בסופו של הוידוי הוא עומד נכנע ומפויס בפני האב המרחם, האב החייב למחול מפני שהאדם אינו יכול שלא לחטוא אלא אם כן אלוהים מסייע בידו. אבל דוק ותמצא כי הנחת המוצא של הוידוי לא ניטשטשה גם בסיומו. האדם אחראי על מעשיו. ההחלטה לשוב היא חובתו שלו והיא החלטתו שלו. זהו תוכנה של המשאלה השניה: "ומה שחטאתי לפניך מרק ברחמיך הרבים." זוהי הבעת הנכונות של האדם לקבל את העונש הממרק. הוא מוכן עכשיו לקבל יסורים, וגם ביסורים הללו יראה לא את הדין הקשה, אלא את דאגת האב המחנך ואת הביטוי של אהבתו. הן מכוח הידיעה האינטימית הזאת הוא יודע כי בנכונותו לקבל על עצמו יסורים יחסוך ממנו את הרע ביותר.

המתוודה שהתפלל בכוונה עבר איפוא תהליך רגשי ומחשבתי מורכב מאוד. בכל התיצבותו חל שינוי פנימי, מן הגאון האנושי שיש בו סירוב להודות, אל הראיה העצמית הענוה והמפוכחת, אלא שתוך כדי כך נהרסה מחיצה מפרדת בין האדם לבוראו. הילד שבאדם נחלץ מבין כפל-מגיניו כדי לגלות מולו את האב המרחם מעבר לסתר הופעתו של המלך היושב אל כס המשפט. התשובה מקבלת באופן זה משמעות כפולה, גם מבחינת התודעה העצמית של האדם וגם מבחינת ההתחדשות של הקשר הראשוני בינו לבין אלוהים בוראו. דו-הערכיות מאפיינת את כל התהליך הזה. דו-הערכיות בהבנת מעמדו של האדם בעולם, ודו-הערכיות ביחסו של אלוהים לאדם. כשם שהחטא הוא תוצאה מדו-ערכיות זו, אף התשובה מתאפשרת על ידיה וחושפת אותה, לא כהשקפה בלבד, אלא כחויה קיומית. הוידוי הוא תהליך החיווי הרגשי המודע של מעמד האדם לפני בוראו.

ו

דנו עד כה בוידוי כתפילת היחיד. ניתן דעתנו עתה לעובדה שכתפילת יחיד היא איננה נאמרת בלשון "אני" כי אם בלשון "אנחנו". אף זאת: היא איננה נאמרת רק בשם ה"אנחנו" המתיצבים באותה שעה לתפילה, אלא בשם כל דורות ישראל עד כה: "אנחנו ואבותינו". היחיד המתוודה מתיצב איפוא לתפילה בתוך עדתו ובקרב עמו ונוטל על עצמו אחריות לחטאי הציבור כולו. יש להזכיר בהקשר זה כי על-פי התורה נועד יום-הכיפורים לכפר על חטאיהם של ראשי-העם ומנהיגיו, ומתוך כך על חטאים שהעדה כולה אחראית להם. חטא שחטא היחיד בפני עצמו נתכפר בכל עת שהיחיד התעורר להביא את קרבנו. אולם היום כפי שנתגבש במסורת התורה שבעל-פה מכפר גם על חטאי היחידים מבלי שיטושטש אופיו הציבורי. היחיד מתייצב בתוך העדה ובקרב העם. כל-כך למה? לפי שחטאיהם של היחידים אף הם מצטרפים לחשבון חטאי הציבור וממילא נעשים כל היחידים ערבים זה לזה גם מן הבחינה הזאת. מכאן לשון "אנחנו" בתפילה. כל יחיד מקבל על עצמו לא רק את חטאיו שלו אלא את כל החטאים שחטאו רעיו ועמיתיו. אף לו חלק בהם. מכאן תשובה לתמיהתם של רבים הבאים לתפילה ביום-הכיפורים בלבד: מדוע מתוודה כל יחיד ויחיד על רשימה כה ארוכה וכבדה של חטאים, כלום יש לך יחיד שחטא כולי האי? בוודאי לא. אבל בקרב כל העדה נחטאו כל החטאים הללו וכל יחיד ויחיד מוחזק כשותף לא רק למה שהוא "תרם" למצבור הזה, כי אם גם למה שתרמו עמיתיו ואחיו בני עמו. העדה כולה מן הראוי שתימצא טהורה. הוא הדין לגבי קשר הדורות. הנוסחה הפונה אל אלוהים כ"אלוהינו ואלוהי אבותינו" ומתוודה בשם "אנחנו ואבותינו חטאנו" מבטאת את התודעה שגורל העם נחתך מתוך מעשי כל הדורות, והבנים נמצאים ערבים לחטאי אבותיהם כשם שהם נשענים על זכותם.

כדאי להעיר כאן עוד הערה דווקא לגבי אלה הבאים לבית-הכנסת להתפלל ביום הזה בלבד ותוהים על נוסח התפילה. נוסח זה מעיד על הטעם שבגללו נמשכים הם לבוא לבית-הכנסת דווקא בימים הנוראים וביחוד ביום-הכיפורים. לכאורה לפנינו תמיהה גדולה. אין לך בין חגי ומועדי ישראל יום שאופיו "דתי" מובהק וצרוף כל-כך כמו יום-הכיפורים. כולו מוקדש ליחסים "שבין אדם למקום". שהרי גם מעשים שבין אדם לחברו נדונים בו מבחינת ההתחייבות למצוות אלוהים. מי שרואה את עצמו עומד מחוץ לזיקה דתית צרופה זו שבין אדם למקום, לכאורה אין יום זה בר-משמעות לגביו. מדוע הוא בא? התשובה הניתנת לעתים קרובות מאוד היא שההשתתפות עם "כלל ישראל" ביום הכיפורים היא חובה כלפי הורים שזכרם יקר (וביום-הכיפורים אומרים גם תפילת "יזכור") או שההשתתפות עם "כלל ישראל" ביום הזה נובעת מרגש שייכות לאומית. יום הכיפורים נחשב ליום הקדוש ביותר. ביום הזה, לשעבר, איש לא נפרד מקרב העדה. הנה איפוא חידודו של פרדוכס: מניע משפחתי או מגיע לאומי להשתתף בחג שאופיו דתי צרוף, ואין למצוא בו אותם מוטיבים לאומיים שאנו מוצאים ב"פסח", "חנוכה" ו"סוכות". אבל אם ניתן דעתנו למה שנאמר לעיל, יתברר פשרו של הפרדוכס הזה, שבאמת אין הוא פרדוכס כלל. ביום-הכיפורים נתפקד העם כולו והתייצב באחדותו. יש כאן יסוד לאומי החודר אל היסוד הדתי ומזדהה אתו. אחדות העם מגעת אל מיצויה בערבות ההדדית של כל היחידים זה לזה ולציבור, ובערבות של הציבור ליחידיו מבחינת אורח-החיים המוסרי-דתי המאחד אותם. קדושת היום והחשיבות המרכזית שיוחסה לו נובעים מאופיו הציבורי, המאחד את כלל ישראל לא פחות מכפי שהם נובעים מן המשמעות הדתית "הצרופה" שלו. ביום זה נעשה קשר הדורות וקשר היחידים לעמם מוחשי והרה-תוצאות יותר מבכל יום אחר. אסור איפוא להיעדר מקרב העדה ביום הזה. יחידים שהתרחקו מאורח-חיים של תורה ומצוות, אבל לא רצו לנתק את קשרם המשפחתי והלאומי לעם, המשיכו, ועדיין ממשיכים, להרגיש מוטיב פנימי זה והוא שמביאם לתפילה דווקא ביום-הכיפורים, אלא שההתרחקות מאורח-החיים של תורה ומצוות מביאה לידי כך שהאמונה והחוויה המפרנסים את הרגשת האחדות של העם מתכסים מעיניהם, ומתהווה הריחוק בין מה שמניעם לבוא לבין מה שיכולים הם לזהות כתוכן המהותי של היום...

ברור כי אחדות לאומית המורגשת באופן זה מבטאת תפיסה מיוחדת של התחברות בין בני-אדם. ושוב עומדים אנו כאן בפני אותה "סוציולוגיה" של בית-הכנסת שכבר נזכרה בדיוננו על השבת. לא נחזור על יסודותיה של "סוציולוגיה" זו, המבוססת על רעיון הברית, רק נזכיר את המעמד המיוחד הניתן ליחיד כמרכיב ישיר של מסגרת ה"כלל" ואת תפקיד הכלל כערב לחירותו ולערכו של היחיד, ועם-זאת כמעצב אישיותו על-ידי התפקידים שהכלל מיעד לו ליחיד. ביום-הכיפורים מתגלה מימד מיוחד במערכת זו של יחסים. מנקודת-הראות של חברה התופסת את קיומה כתכלית ועם-זאת כנושאת תפקיד שמעבר לה – עבודת האלוהים, יש משמעות ציבורית לא רק לחטאים שבין אדם לחברו המערערים במישרין את סדרי החברה, אלא גם לחטאים הנעשים בין אדם לעצמו ובינו לבין בוראו. החוטא משתמט מן הנשיאה בעול התפקיד העל-חברתי המאחד את החברה הזאת ומקיים אותה ביחודה. הוא חדל מלמלא את ההתחייבות שהעם קיבל על עצמו בברית שנכרתה בסיני ונתחדשה בכל דור. זהו הבסיס לערבות ההדדית המיוחדת במינה. החטאים שבין אדם למקום מצטרפים גם הם לחשבון חטאיה של העדה, וממילא נעשים כל היחידים שותפים זה בחטאיו של זה. חייבים הם איפוא לסייע זה לזה שלא לחטוא. להזהיר זה את זה, למחול זה לזה, וביחוד לשקול את התנהגותם לא רק מבחינת טובתם וצדקתם כיחידים, אלא גם מבחינת אחריותם לגורל הציבור, העם.

הרמב"ם מסכם רעיון זה על-פי דברי חז"ל כך: "לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב. וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב. חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה. עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם להם תשועה והצלה..." (הלכות תשובה, פרק ג', ד'). תן דעתך לזהות שיוצר הרמב"ם בין דין היחיד לדין העולם. שני החשבונות, זה של היחיד וזה של הכלל, הם אותו חשבון, ומעשהו האחד של היחיד עשוי להכריע בגורל הכלל.

יש, כמובן, יחסי גומלין בין היחיד והכלל. היחיד אחראי כלפי הכלל, והכלל ערב לו ליחיד שיוכל לחיות על-פי מצוות התורה. הכלל הוא גם שמזמן לו ליחיד הזדמנויות לחזור בתשובה, אף מושך את היחיד ומחנך אותו לעשות תשובה בפועל. בלי הציבור, הממסד את זמני התשובה ודרכיה, ספק אם היו היחידים מסוגלים לעשות תשובה לבדם. נמצא שיחוד יום-הכיפורים לוידוי ותפילה במצוות אלוהים הוא ביטוי מוחשי לאותו סיוע שאלוהים מסייע לאדם המבקש להיטהר, שלא לחטוא עוד. נתבונן שנית בוידוי עצמו. הוידוי הוא עשיה אישית פרטית. אדם צריך להתעורר מעצמו להתוודות. אבל העדה היא שמזמנת לו ליחיד את האפשרות הממשית להוציא את רצונו לפועל. קודם-כול וידוי הוא הוצאת החטאים המעיקים על מצפונו של היחיד מרשותו הפרטית והבאתם לפני אחרים. רק באופן זה מקבלת ההודאה תוקף של עובדה, שהיחיד שוב אינו יכול להכחיש אותה ולהסתתר מפניה. ודאי גם באמירה לפני אלוהים יוצאים הדברים מרשות היחיד, ואף-על-פי-כן לגבי רוב בני-האדם אין תודעה של הוצאת הדברים מרשות הפרט, אלא באמירה לפני הרבים שאתם הוא חי והם עדיו. הרמב"ם מנסח רעיון זה כך: "ושבח גדול לשב שיתודה ברבים ויודיע פשעיו להם ומגלה עברות שבינו לבין חבירו לאחרים, ואומר להם: אמנם חטאתי לפלוני ועשיתי לו כך וכך והריני היום שב ומתנחם. וכל המתגאה ואינו מודיע אלא מכסה פשעיו אין תשובתו גמורה. שנאמר: מכסה פשעיו לא יצליח, במה דברים אמורים? בעברות שבין אדם לחברו. אבל בעברות שבין אדם למקום אינו צריך לפרסם עצמו, ועזות פנים היא לו אם גילם. אלא שב לפני האל ברוך הוא ופורט חטאיו לפניו, ומתוודה עליהם לפני רבים סתם, וטובה היא לו שלא נתגלה עוונו, שנאמר אשרי נשוי פשע כסוי חטאה" (שם, פרק ב', ה') הרמב"ם מבחין בפסקה זו בין חטאים שבין אדם לחברו שיש להתוודות עליהם בפרטים ובפומבי, לחטאים שבין אדם למקום, שפרסומם יש בו אפילו "עזות-פנים". מסתבר כי פרסום חטאים שבין אדם לחברו הוא בעיני הרמב"ם צורך תיקונם, ואילו פרסום חטאים שבין אדם למקום יש בו השפעה לרעה. אבל ניתן דעתנו לכך שגם לגבי עבירות אלה הרמב"ם מחייב אמירה לפני הציבור ב"סתם". נוסח הוידוי שבסידור התפילה מפרש את הכוונה של אמירה ב"סתם". היחיד מצהיר על רגש האשמה שלו, אבל איננו מספר פרטים על חטאיו. הוא מבטא רק את הרגשתו כחוטא ואת כניעתו, והנה הרגשה זו טעונה לחיזוקה אמירה בפני הציבור. רק אז היא מקבלת תוקף של מעשה שנעשה. באופן זה הציבור מזמן לו לאדם את האפשרות להתוודות לפני בוראו, או להרגיש את הוידוי כמאורע מחייב באמת. יתר-על-כן, לגבי רוב בני-האדם מיסוד התשובה בזמנים קבועים ובנוסחה קבועה שהציבור כולו נוהג על-פיה הוא תנאי שבלעדיו לא יגיעו לידי תשובה. גם אילו התעורר בלבם הרצון הם היו נסחפים בשטף המאורעות החיצוניים ובלחץ מצוקותיהם, תשוקותיהם וקשייהם החיצוניים. אבל אם הציבור מזמן יום ועומד יחדיו להתפלל ומושיט לו ליחיד דפוסי הבעה, הוא נותן להם ליחידים להינתק משטף חיים במסלולם הרגיל ולהתייצב לחשבון-הנפש. שוב בדברי הרמב"ם: "אף על פי שהתשובה והצעקה יפים לעולם, בעשרה הימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים היא יפה ביותר, ומתקבלת היא מיד שנאמר דרשו ה' בהמצאו. במה דברים אמורים? ביחיד. אבל צבור כל זמן שעושין תשובה וצועקין בלב שלם הם נענין שנאמר כה' אלהינו בכל קראנו אליו" (שם, פרק ב', ו'). כאן ראוי לתת את הדעה לעדיפות שהרמב"ם מקנה לציבור. הציבור יכול להתוודות בכל עת, ובכל עת תפילתו מתקבלת, ואילו יחיד זקוק ליום-הכיפורים דווקא. על שום מה? דומה, על שום שביום-הכיפורים דווקא הוא מוצא לפניו את הציבור המזמן לו את דרכי התשובה. מכאן נובע המשך דברי הרמב"ם: "יום הכיפורים הוא זמן תשובה לכל, ליחיד ולרבים, והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתוודות ביום הכיפורים" (שם, שם ז').

ז

תפילת הוידוי היא, כאמור, התפילה המרכזית ביום-הכיפורים. עם-זאת בולטת לא-פחות התפילה הקשורה בה וכמו נמשכת ממנה במישרין: תפילת התחנון.

המתוודה משליך את עצמו לפני כס המשפט ומבקש רחמים. הוא יודע כי על-פי צדק אין הוא זכאי, אבל אלוהים מבחינתו צריך לחמול. המתפלל מפציר וזועק, מתייפח ומזכיר לאלוהים את התחייבותו לפני האבות למחול לישראל. עוצמתה הרגשית של התפילה הזאת מורגשת ביחוד בתפילת "נעילה". זהו "מאמץ של הרגע האחרון" לשנות את גזר-הדין הרע, אם נחרץ חלילה, ועובדת היותו מאמץ אחרון משווה לו אופי דרמתי במיוחד. גל אחרי גל מסתערות הזעקות כדי להבקיע שערי שמים:

פתח לנו שער, בעת נעילת שער, כי פנה יום.
היום יפנה, השמש יבא ויפנה, נבואה שעריך.

בתפילה זו מדבר הרגש העז ולא המחשבה. הרגש משיג את המחשבה ודולג אל מעבר לאופקיה הלב יודע מה שנסתר מן השכל, וגורף את האדם למאמץ עד כלות. אבל דווקא מול העוצמה הרגשית האדירה של תפילת התחנון בולטת שבעתים השיבה אל נקודת המוצא של הוידוי, שהרגש והמחשבה שקולים בה זה עם זה. בסוף הנעילה קוראים החזן והקהל פעם אחת "שמע", שלוש פעמים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" ושבע פעמים: "ד' הוא האלהים." אחרי אמירת קדיש נשמעת תקיעת שופר, ומתוך הדממה שאחריה אומרים הקהל זה לזה "לשנה הבאה בירושלים." משמעות הדברים פשוטה ושקופה: הזעקה אל שיאה בהיפוכה הדרמתי: קבלת עול מלכות שמים באהבה. אין מפצירים עוד אלא מקבלים בלב שלם ובאהבה את הדין שנחרץ. יהיה אשר יהיה, הוא מבטא את צדקת האל ורוממותו. אבל דווקא הנכונות האחרונה לקבל את הדין היא ההתרוממות אל הגובה הרם ביותר האפשרי לו לאדם, שהתפתל אך רגע אחד לפני-כן בנפתולי שפלותו וחטאו. זהו רגע של קדושה. רגע שבו מתייצב אדם במלוא שיעור קומתו כאדם לפני בוראו. אם הוא זכה להרגשת הרוממות והקדושה ברגע הזה הוא יודע משהו שמעבר לסליחה. והוא הגיע למיצוי המשמעות של קיומו. מכאן תקות העתיד הבוקעת עם שכיבת הצליל האחרון של תקיעת השופר.

ביבליוגרפיה:
כותר: יום הכיפורים : וידוי, כפרה ותשובה
שם  הספר: ספר מחזור הזמנים : משמעותם של חגי ישראל
מחבר: שביד, אליעזר (פרופ')
תאריך: תשמ"ד-1984
בעלי זכויות : עם עובד
הוצאה לאור: עם עובד
הערות: הדפסה רביעית תשס"ג 2003
הערות לפריט זה: 1. פרק חמישי בספר.