עמוד הבית > אמנויותעמוד הבית > יהדות ועם ישראל > תרבות ישראל
מחניים - במה למחקר, להגות ולתרבות יהודית


תקציר
המאמר עוסק בשאלת מקומה של האמנות בחיים היהודיים, חוסר ההתאמה של ההלכה למציאות המודרנית של עשיית אומנות, ומעלה שאלות כלליות על מהותה של האמנות ומקומה בחיינו.



האמנות, ההלכה והדת
מחבר: ד"ר אדמיאל קוסמן


שאלת מקומה של האמנות בחיים היהודיים עדיין לא נתבהרה היטב. כדי לאבחן במדויק את מוקד בעיה זו יש להבחין בין השאלות ההלכתיות הפרטניות העולות לדיון, ובין השאלות הכוללות על מהותה של האמנות ומקומה בחיים.

ההנחה המורגלת אצל פוסקים ומורי הוראה בבואם לדון להיתר או לאיסור עניין מסוים היא כי תגובת ההלכה בדור עכשווי זה יש לה יניקה ישירה או מרומזת מן המקורות הקדומים יותר שעסקו בשאלה הנידונה, או בשאלות דומות שיש להקיש מהן לשאלה הנידונה כעת לפנינו בדרך של גזירה שווה. הסוקר את ספרות ההלכה המודרנית, אשר נולדה כתגובה לבעיות היוצרים בתחום האמנות, יבחין כי רוב התשובות עוסקות בבעיות פרטיות אלו או אחרות, כשפסק ההלכה בנוי ישירות או בעקיפין על מקורות קלאסיים שביסודם היו תגובה לעולם הפגאני הקדום. אך לא נערך כלל דיון עקרוני בין מורי ההוראה הגדולים של הדורות הסמוכים לנו בשאלת מהותה הנוכחית של האמנות בחיינו. התחושה הנובעת מכך היא שהבנת משמעותה ומקורה של העשייה האומנותית אין לה כל השלכה לשאלות הפרטיות שבהן עסקו מורי הוראה אלו, ועדיין מדברים אנו באותה עשיית פסלים של ימי המקרא, וספיחי העולם הפגאני של ימי התלמוד, ואולי גם בנצרות של ימי הביניים. גם פוסקים שעסקו בשאלות האסתטיקה בדיוניהם ההגותיים נהגו להפריד על פי רוב בין עיסוק זה ובין שיקולי הפסיקה המעשיים בשאלות שעמדו על הפרק.

מקוצר היריעה אציג כאן, כדי להדגים את דברי, תשובה הלכתית אחת מיני רבות, שעוסקת בשאלת ההיתר לעסוק בפיסול לצורכי פרנסה. הדיון בתשובה זו נחלק בדברי הרב המשיב, הרב דוב אליעזרוב, לפרקי משנה: עשיית צלם לשם זיכרון ונוי, ועשיית צלם שיעבד ע"י אחרים. התשובה פותחת בציון שלושת מיני האיסורים הכרוכים בפיסול: הנאה, השהיה ועשייה. כנקודת מוצא לדיון בנושא הראשון מעתיק הרב המשיב את דברי הרמ"א:

"צורה שמשתחווים לו דינו כדין צלם ואסור בלא ביטול, אבל אותן שתולין בצוואר לזיכרון לא מיקרי צלם ומותר".

לאחר מכן המשיב מציע את פירושו של הש"ך לדברי הרמ"א, הסבור, לפי ניתוחו של הרב המשיב שם, כי

"זה שתולין בצוואר לזיכרון איננו קל יותר משאר צלם שאיננו תולה בצוואר, וכל חידושו של הרמ"א לאשמועינן בזה דלא נימא דבהא שתולה בצוואר זוהי עבודתה, אלא ה"ה ככל צורה הנמצא[ת], דאם ידוע שלא נעבדה דמותרת, ואם אינו ידוע ה"ז אסור מספק".

אך הוא מביא גם את דעתו של הרב א' דאנציג, בעל "חכמת אדם", שחלק על הש"ך וסבר כי כוונת הרמ"א היא לומר ש"בתולה בצוואר לזיכרון לעולם הם מותרין בהנאה", ולכן לפי זה "מהאי טעמא אולי יהי' מותרין להשהותן וכן לעשותן ע"מ למוכרן" וכו'.

הרב אליעזרוב הולך וסובב בדיונו סביב מחלוקת פרשנית זו, ומסיק מסקנת ביניים:

"ולכאורה אם באנו לידי סיכום דברים להלכה הי' נראה דיש מקום להקל בנדו"ד, כיון שהחכ"א (=שה"חכמת אדם" [סובר])...דהא כיון שאינן נעשין אלא לנוי ולזיכרון א"כ כל שלשת האיסורין אינן נוהגין בהא".

אבל מיד הוא מסייג זאת:

"אך למעשה חוששני מאד להקל בזה, וכפי הנראה רבו בכאן צדדי האיסור על ההיתר".

המשך התשובה מכיל טיעונים-מערערים שונים על ההיתר הנ"ל, טיעונים המסייגים את היתרו של הרב דאנציג רק לכלים מבוזים, ולכלים שאין עליהם צורת אדם באיבריו, וכדומה.

תשובה זו הינה טיפוסית לתשובות העוסקות בשאלות האמנות בדורנו. הפוסק אינו שואל כנקודת מוצא לתשובתו: מה היא בכלל האמנות? מדוע יוצר האמן פסל? שאלה זו אינה לכאורה ממין העניין הנדון. ומאי נפקא מינה - יאמר המשיב - מאיזה מניע ולאיזו תכלית יוצר הפסל את הפסל? ברם, אין כל ספק לעניות דעתי כי לתשובה על השאלות הנ"ל צריכות להיות השלכות הלכתיות משמעותיות. וכפי שלא יעלה על דעת הפוסק להטריף או להכשיר נתח בשר מבלי לשאול פרטים על טיבו ומקורו של הבשר, כך אי אפשר להכשיר או להטריף מעשה אנושי מסוים מבלי לשאול על טיבו ומקורו.

ובכן, נשאל אנו: מה מקורו של מעשה האמנות, ומה היא תכליתו?

בדברים שלהלן אציג כתשובה לשאלה הנ"ל כיוון אפשרי אחד, ואנסה לעמוד על משמעותו מבחינת החיים הדתיים. כבר התיאוריה האנימיסטית הישנה מיסודו של טיילור, סברה כי נקודת המוצא הקדומה של האמונה בחיים רוחניים יסודה בפיצול, הבלתי ניתן להכחשה, של בני האדם בכל התרבויות בין החיים הפנימיים והחיצוניים. טיילור הדגיש את הפיצול בין חוקי המציאות הנוקשים בזמן חיי הערות, מול חוקי המציאות הבלתי-כפופים לטבע הארצי של חיי השינה. והנה, מאותה נקודת מוצא, יוצא הסוציולוג בן-זמננו פיטר ל' ברגר, לדון בשאלת הגדרת הדתי והקדוש. ברגר טוען חריפות נגד ההגדרות הפונקציונאליות הישנות מבית מדרשו של אמיל דירקהיים. עיקר טענתו היא טענות שהגדרות פונקציונאליות אלו מגדירות את הדת על פי הסימנים השונים של פעילותה במסגרות החברתיות השונות, אך אין זו הגדרת הדת, אלא תוצאותיה של הפעילות הדתית.

ברגר משתמש במינוחיו של שוץ המדבר על "מובלעות" או "איים" קטנים המשוקעים בתוך המציאות של הריאליה היומיומית. "איים" אלו מאיימים כמובן על הסדר החברתי היומיומי שלנו, על כן יש לשמור עליהם בקפידה, במסגרות נוקשות וברורות, המוגדרות על ידי החברה. ב"איים" אלו הכוונה לעולם החלומות שלנו, לעולם הפעילויות הדמיוניות, האינטלקטואליות והאסתטיות, שאינו נעשה לשם אחת מן התכליות הברורות והמוצקות שאנו מוצבים כלפיהם כחלק מהסדר החברתי, אלא יש בו צד "לא מעשי", כלומר צד חלומי או פן דומה לשעשוע. אבל את התנועה התמידית הזאת שאנו חשים בה, בין הפנים לחוץ, אי אפשר בשום אופן לעצור לגמרי. ברגר אומר:

"אפילו אם כל הפעילויות האינטלקטואליות והאסתטיות היו נאסרות לחלוטין בהצלחה (ע"י החברה) - הרי היינו עדיין ישנים, ובשינה היינו חולמים".

החלימה היא אפוא סוג של יצירה חופשית, אומנותית, שאי אפשר לסלק אותה מחיינו. הצד השווה שבין החולם לאמן הוא שבשניהם ישנו גילוי נסתר, הוצאה לאור של כוחות נפשיים לא-מודעים, הרוחשים ופועלים מתחת לפני הקרקע של חיינו היומיומיים. חלקים לא מודעים אלו יכולים להיות אפלים ויצריים, ומשום כך הודחקו על ידי החברה אל הלא-מודע האישי והקולקטיבי (אם להשתמש במינוחים היונגיאניים בהקשר זה), אך יכולים להיות גם כוחות רליגיוזיים שלא מצאו להם אפיק נכון בחיי החברה הרגילים. ברגר מציג כדוגמא לתופעה האחרונה, את ההתעוררות הדתית בין בני עמי ברית המועצות (לשעבר), אחרי למעלה ממחצית שנות המאה העשרים שעברו עליהם תחת דיכוי, ורואה זאת כ"תופעה מדהימה" מבחינה סוציולוגית. כך, אומר ברגר מופרת השגרה של חיי היומיום שלנו מפעם לפעם על ידי התפרצויות הבאות ממה שהוא מכנה, בעקבות רודולף אוטו, "המישור כל אחד מאיתנו, כי אותו מישור בלתי-גלוי שמוצא לו נתיבים משלו כדי להתבטא. וכך קורה לרגעים, בחיי כל אחד מאיתנו, כי

"חלום רע או האוניברסליות של תיאוריה פיזיקאלית או האווירה המיוחדת של נובלה מסוימת הם 'יותר מציאות ריאלית' מאשר העולם בו אני אוחז משרה של פרופסור, או שבו אנו מוטרדים מכאב השיניים שלנו, או ממקום החניה של מכוניתי".

אך כל חברה דואגת לכך שבסופו של דבר 'המישור האחר' הזה לא ישתלט על צד חייה המעשי, ומנתבת אנרגיות אלו למקומות שבהם יותר חופש מסוים למישור זה לומר את דברו. כך, אפשר לסכם ולומר, על פי ברגר, כי יחס החברה אל 'המישור האחר' נחלק לשני מהלכים: מאבק מחניק ועוצר התפרצות כוחות אלו בחיי היומיום, ופתיחת צוהר מפעם לפעם לשחרור אותה אנרגיה מצטברת שצריכה לצאת לאור. ברגר מכנה את המהלך הראשון באופן ציורי "גירוש רוחות", וטוען כי בכל חברה, אף זו המודרנית, קיימים טקסי "גירוש רוחות" כאלו. ושוב, אין לך אולי דוגמא טובה יותר במאה שלנו, ממערכת החינוך בברית המועצות לשעבר, שהחניקה בדרכים מתוחכמות כל ניסיון של התעוררות דתית (או כל חשיבה חופשית, "בלתי מעשית" מעין זו). צריך להוסיף כמן כן, כי מי שנחשף אי פעם בחייו היומיומיים בבהירות אל 'המישור האחר' כבר איננו אותו אדם, שכן אותו בקיע בעולמו מערער מעתה כל הזמן על יציבות חיי היומיום, והוא זקוק למנגנון הגנה מבוצר כדי למנוע מאותו מישור של 'אחרות' לפרוץ אל חיי היומיום ולערערם כל פעם מחדש. משום כך, לדעת ברגר, יוצרת החברה ממסדים דתיים לרוב, שמטרתם למסד ו'לביית' את התפרצויות החלקים הרליגיוזיים הללו, המוחנקים בחיי היומיום עקב מאבק- ההתקיימות, המצריך ריכוז ומאמץ רב, ואינו מאפשר לכוחות הללו לבוא לידי ביטוי. וכתיאורו של ברגר:

"לאחר מאורע החוויה הדתית המציאות הריאלית של חיי יומיום מתקפחת באופן דרמטי... חלף זאת, היא מופיעה כעת כעין מבוא...למציאות האחרת, שהיא אחרות שונה באופן דרסטי, ולא פחות בעלת- משמעות אינסופית עבור האדם. לאור שינוי זה...כל הפעילות הגשמית של חיי היומיום משתנה באופן רדיקאלי ומקבלת מימד יחסי, טריוויאלי – ובניסוחו של ספר קהלת: חשיבותה של פעילות זאת מופחתת עד להיותה בבחינת 'הבל'. אבל למרות הכרה זו היחיד חייב לפעול בחיי היומיום, ועבור זאת הוא חייב באיזושהי דרך להתנהג 'כאילו' אותה מציאות ריאלית עדיין קיימת עבורו באותה דרגת חשיבות. אם לנסח זאת בפשטות: אפילו מלאך חייב לאכול. פראדוקס זה, של קיום בין שני עולמות, פחות או יותר במקביל, היא הבעיה המרכזית של חיי הדת, ויש לה בודאי פתרונות שונים ומגוונים מאוד בהיסטוריה של הדתות."

בעיה זו, על שלל פתרונותיה, בהיסטוריה האנושית, היא המקור ליצירת הממסדים הדתיים השונים, כולל אלו היהודיים בהם אנו עוסקים עתה.

הקורא בעיון דברים חשובים אלו של ברגר שם לב כי ברגר, בצדק, כורך יחד ללא הבחנה, את החוויה הדתית לסוגיה, החוויה הפילוסופית והחוויה האומנותית. וזאת משום שמקורם של חוויות אלו הוא אחד, אותו מישור 'אחרות' שמפריע ומציק לסדר התרבותי המאורגן של חיי היומיום בתביעה הבלתי-נפסקת להביט פנימה, אל המישור העמוק בו מתרחשת הפעילות העיקרית של חיינו. אמנם החיים הכלכליים והחברתיים דוחקים בו, במישור זה, ואינם מעונינים לרוב לתת לו להתפרץ, שכן אותם חלקים של שכל פילוסופי טהור, חלקים יצריים אמוציונאליים ואפילו אקסטטיים אלו - לא רק שאין להם שימוש בחיי היומיום אלא הם עומדים לרוב לרועץ, ומפריעים לזרימת החיים החברתיים התקינים, שהרי הם מעמידים את הקיום כהוויה נטולת זמן חיצוני, ומפנים את תשומת הלב לזמן הפנימי שיש לו מקצב חיים שונה לחלוטין.

נקודת מפגש זו היא נקודת-המוצא שממנה אני מציע אפוא לצאת, כדי לדון במקומה של האמנות בחיים היהודיים. השאלה המרכזית היא: לאן מנווטת החברה בה אנו חיים היום, המסגרת את הכוחות הנפשיים הללו, כוחות רליגיוזיים וכוחות נפש אחרים? לאן מנווטת היא ההלכתית, את האנרגיה של החלום הפנימי שלה? האם אנו קשובים לאנרגיות הפנימיות הללו, ויודעים מה מקורן, או שמא אנו נוהגים בהן מנהג עריצים, ומגרשים אותן מן התודעה הפרטית והציבורית שלנו בטקסי "גרוש שדים" אלו או אחרים. ויסלח לי על האופן האחר בו אני מעז להציב כעת את השאלה: האם אין הניתוח הטקסטואלי היבש של תשובת הרב המכובד הנ"ל (שאין דברי מכוונים חלילה וחס לפגוע בכבודו, שהרי תשובות רבות דומות לה הופיעו בספרי השו"ת של המאה האחרונה בלבד)

מעין טקס "גירוש שדים" פנימי כזה, של החברה הדתית, החוששת מהתפרצות אותו מישור 'אחרות', היכול לשבש את סדרי חייה?

וכבר סיכם את יחסי ההלכה- אמנות בימינו במילים חריפות מאוד פרופ' א' קירשנבאום:

"בתחום האמנות גובר הצד השלילי על החיובי (= במערכת ההלכה), מרובים בו האיסורים והמיגבלות, ומבחינת היבטו של האדם המערבי מקפחת ההלכה את הפעילות האמנותית קיפוח רציני ביותר(!)".

נקודת מבט נוספת שיש להציבה לעניות דעתי בפתח הדיון על מהותה של האמנות ומקומה בחיינו, היא נקודת המבט המיסטית, המשמשת כמדומני כחרב פיפיות בדיון על השאלה אם האמנות צריכה להישפט להיתרא או לאיסורא. אין ספק שבנקודת המבט שתוצג יש משום סכנה ממשית לאורח החיים היומיומי המורגל של חיי היהודי, והיא בבחינת אותה התפרצות מסוכנת של 'המישור האחר', אך מאידך היא יכולה להיות, אם תנווט כהלכה, מקור של התחיות והתחדשות דתית.

אם יורשה לי לגלוש מעט מעבר לדיון הכללי אל המישור האישי אומר כי החוויה האמנותית עבורי הייתה תמיד חוויה מיסטית (בדרגות שונות של עוצמה כמובן). ולצורך זה עלי להגדיר כאן את החוויה המיסטית כחוויה מאחדת, חוויה שעוקרת את היוצר מן המישור בו כל חייו היומיומיים מתנהלים מתוך מרכז ה'עצמי', אותו מרכז שאליו ומתוכו יוצאת כל פעילותנו. החוויה המיסטית היא חוויית ההתמזגות בהוויה. פרופ' בן-עמי שרפשטיין הגדיר זאת באופן קולע:

"...כללו של דבר, האמנות היא ניסיון לשמור על האינדיבידואליות בביטוי, ובו בזמן להתמזג, 'להינתך', עם מה שהוא מעבר ליחיד".

חוויה זו, שמי שחווה אותה יודע כי היא מיוחדת במינה, היא אפוא חוויה של הפלת מחיצות בין האני הפרטי ובין כל ההוויה שמחוצה לו, שנתפסת בתודעה הרגילה כנפרדת.

ודווקא משום שבראיה הדתית של האמנות עסקינן כאן, ברצוני להעיר הערה ממין העניין, על ויכוח עקרוני שהתעורר בעקבות טיעונו זה של שרפשטיין. כנגד דברי שרפשטיין הללו יצא יובל לוריא וטען:

"הבעיה (= עם דברי שרפשטיין) היא שקיימות פעילויות רבות ושונות שבני אדם מעורבים בהן, ושהם מבצעים ברצון ומתוך שקידה...שניתן לומר על העוסקים בהן שהם מתמזגים עם פעולתם...שמלאכתם ממלאת את כל הווייתם בשעה שהם עוסקים בה, שהיא מפעמת את רוחם... - כשהם כמו מתיכים עצמם לתוכה הגם שאין הן כלל פעילויות אומנותיות. בני אדם מתמסרים לפעילותם וכמו מתמזגים עמה בשעה שהם סועדים בחברה טובה, נוטלים חלק בהפגנה פוליטית, מתפללים, עוסקים בספורט, מטיילים בפסגות, בעסקים...בחקלאות, בבניית בית, בבישול, והם עושים זאת בהירתמות רוחנית עזה ומלאה. מתכנת מחשבים, שנשבה בקסמו של המחשב כשהוא מנסה ליצור תכנית להפעלת רמזורים, מתמטיקאי שמרוכז במשך ימים בניסיון להוכיח משפט, ביולוג ששקוע בסדרה של ניסויים שנועדו לבודד נגיף מסוכן, היסטוריון שמתחקה אחר פרשה פוליטית סבוכה - כל אלו עוסקים בפעילות (יוצרת) שמפעמת את רוחם ועם זאת אינה פעילות אומנותית. . . אם כן מתברר שהאוניברסאל האסתטי ששרפשטיין מבקש להגדיר הוא בעצם הרתמות רוחנית לעשייה כלשהי...לכאורה נראה שמן האוניברסל האסתטי ששרפשטיין מנסה לייחד לאמנות נותר מעט מדי חומר גלם כדי להבדיל את האמנות מפעילויות רוחניות אחרות".

ברם, כמדומני שבנקודה זאת בדיוק צדק לגמרי שרפשטיין. לוריא הניח את המבוקש לפני שערך את הבדיקה המתבקשת. כלומר, לוריא מניח כי העשייה האמנותית יש לה הגדרה ברירה לגמרי בעולם המעשה. היא כוללת מספר פעילויות מוגבל שניתן למנות: ציור, פיסול, קולנוע וכד'. על כך לא יתכן, אכן, לפי זה להניח כי המטייל בפסגת ההר עושה כאן מעשה של אמנות. ברם, זו היא בדיוק נקודת הכשל של טיעונו הנ"ל של לוריא. שרפשטיין אינו מגדיר את מעשה האמנות במסגרת של פעולות אנושיות מסוימות. הוא מניח שכל פעילות אנושית יכולה להיות מעשה אמנות בתנאי שהיא נעשית מתוך אותה התמזגות והינתכות מיסטית. אכן, גם אם אין הדברים נאמרים במפורש ע"י שרפשטיין, אני סבור כי עבור המיסטיקן אין הפרש של ממש באיזו דרך נלך אלא איך נלך באותה דרך. אותה "השתוות" שעליה מכריז רבינו בחיי אבן-פקודה כמצב בו הכל מוטל בשוויון בעיני החסיד, העושר, העוני, החולי והבריאות, פותחה מאוחר יותר על ידי בעלי המוסר והחסידים. השתוות זו היא מצב בו "הוסר היצר הרע מכל וכל" מן האדם. "יצר הרע" במובן זה פירושו תודעת הנפרדות האנושית, הדאגה הפרטית, האישית. זו נעלמת בדרגה רוחנית זו במובן זה שהאדם אינו פועל מתוך אותו מרכז נפרד של ה"אני" היומיומי המורגל, אלא 'ניתך' בהוויה.

"כשהוא מדבר אל יחשוב שהוא המדבר, אלא החיות שבו הוא מהבורא יתברך הוא המדבר בו...ובזה גם כן נכלל השתוות, כי כוח הדיבור גם כן אצל חברו כמו אצלו, הכל מאתו יתברך".

במצב זה אכן, אין הפועל חש עצמו פועל בנפרד, כהגדרת המגיד ממזריץ' הנ"ל, אלא שפעילותו היא פעילות העולם, ופעילות העולם היא פעילותו, אתה הוא העולם והעולם אתה. ויפה יהיה להדגים דברים אלו מדבריו של קארל גוסטב יונג, בשבתו במגדל שבנה בולינגן:

"לפעמים יש לי הרגשה שאני שרוע על-פני הנוף ובתוך הדברים, ואני עצמי חי בכל עץ, בלמלום הגלים, בעננים ובחיות ההולכים ובאים, בתהלוכות העונות וכו'."

מיסטיקן אחר, אולי גדול המיסטיקאים שחיו במאה שלנו, ז'ידו קרישנמורטי, מעיד על עצמו ביומנו:

"הוא (= הדיבור על עצמו ביומן הוא בגוף שלישי) חש תמיד אותה תחושה מוזרה של חוסר מרחק בינו ובין העצים, הנהרות וההרים. זו אינה תוצאה של חינוך עצמי. אינך יכול לחנך את עצמך לדבר שכזה. מעולם לא היתה מחיצה בינו ובין האחר. כל מה שהם עשו לו, מה שאמרו עליו לעולם לא פגע בו, כמו כן כל מחאותיהם לא נגעו בו. באיזושהי דרך הוא היה תמיד בלתי ניתן לנגיעה...היו לו כל כך מעט מחשבות; וכלל לא היו לו מחשבות כשהיה לבד. מוחו היה אקטיבי בשעת שיחה או כתיבה, אך בשעות אחרות הוא היה שרוי בשקט מוחלט, ללא תנועה".

ברור אם-כן לחלוטין כי מי שחי בתודעה המיסטית (ואפילו לרגעים) אכן חש בכל עשייה אנושית, אם היא (כדוגמא שהביא לוריא) סעודה, טיול הרים, פעילות מינית, או מסחר בשוק - כולן לדידו פעילויות של אמן. וכבר שרפשטיין עצמו אמר: "המדען עצמו הוא אמן, האמן הוא מיסטיקן, והמיסטיקן הוא מדען ואמן". יודעים אנו היטב כי האמנות המודרנית אכן יוצאת לאט לאט מתחומי העשייה האומנותית הישנה אל תחומים חדשים לגמרי. תנועת הרחבה זו של מעשה האמנות ניזונה מן התחושה שאמנות אינה דווקא פעילות מוגדרת זו או אחרת; כל דבר יתכן שיהיה בגדר מעשה אמנותי. ונדמה שדווקא מול עצמת הפתיחות החדשה הזאת באמנות העכשווית ראויים להישמע דברי קרישנמורטי:

"אמן אמיתי מתרומם מעל גאוות ה'אני' ושאיפותיו...התלות בשבח ובחנופה מנפחת את ה'אני' והורסת את כושר הקליטה...כל צורה של הזדהות עם ה'אני' - הגם שהיא מעוררת - מעוותת את ביטוי הרגישות ומביאה לחוסר רגישות. הרגישות מתקהה כשהופך הכשרון לאישי, כשמודגשים ה'אני' וה'שלי' - אני המצייר, אני הכותב, אני הממציא. מוחנו פתוח ורגיש רק כשאנו ערניים לכל זיע שבמחשבותינו וברגשותינו ביחס אל הזולת, אל הדברים ואל הטבע...הרגישות מתהווה כשישנה אהבה ונעדרת ההתנגשות...כשאנו דלים בתוכנו אנו משתעבדים לכל צורות הראוותנות...כשלבנו חסר תוכן אנו אוגרים חפצים...הרכושנות אינה אהבת היופי. היא מתעוררת מתוך שאיפה לביטחון , ובטחון פירושו חוסר רגישות. השאיפה לביטחון מולידה פחד ומעוררת את תהליך הבידוד, שבעקבותיו נבנית חומת התנגדות שמונעת כל רגישות. יהיה החפץ יפה כאשר יהיה - קסמו יפוג במהרה; אנו מתרגלים אליו, והחפץ שהיה למקור שמחה הופך עמום ומתרוקן מתוכן. החפץ עדיין קיים, אך חדלנו להיות פתוחים לו, והוא נבלע בשגרת חיינו היומיומיים".

ויש להוסיף: אין ספק שמאפיין חשוב של הפעילות הדתית-אמנותית הנ"ל הוא הפלא, עליו מצביע לוריא בצדק, והדברים קשורים ואחוזים זה בזה. לוריא מביא את דברי ל' ויטגנשטיין:

"אמנות מראה לנו את הפלאים שבטבע. היא מבוססת על המושג של הפלאים שבטבע".

גם הפעילות האנושית האחרת לסוגיה יכולה להיות כזאת, אלא, מבהיר ויטגנשטיין, שהמתמטיקאי לא יכול להתפלא על "בעיה העולה לגבי מה שהוא בעצם מהרהר על אודותיו". ברם, גם כאן נאמר בדיוק אותו דבר שאמר קרישנמורטי לגבי כל פעילות אחרת. אם יכול המתמטיקאי לראות את עצמו חושב על הבעיה תוך כדי הפעילות המחשבתית - או אז גם אותו יפעים ה"פלא", וזו תהפוך להיות פעילות דתית-אמנותית לכל דבר. העניין הוא שעל פי רוב שקוע המתמטיקאי בהישג המבוקש, שהוא תוצאה של שאיפת ה'אני' לרכוש ולהתרחב, כדברי קרישנמורטי. ברם, בפעילות הנובעת מאהבה וסקרנות אין מצוי מרכז כזה, ועל כן יכול לחוש המתמטיקאי מה שחש האמן. המתמטיקה במקרה זה היא החושב והיא הנחשב.

הגדרה זו שאנו מציעים להבנת טיבה ומקורה של העשייה האמנותית גם מעלה בעיות אחדות שיש להעמידם בגלוי בשעת דיון על כשרותו של מעשה האמנות במסגרת החיים היהודיים. ובשני מכשולים עיקריים כמדומני מדובר: אותה פעילות שפותחת צוהר מותר ל'מישור האחר' יכולה, ללא הכוונה נכונה, להיות בדיוק היפוכה של הפעילות האמנותית האמיתית עליה הצבענו לעיל. חופש כזה של יצירה פנימית-אוטונומית, אם יותר, יכול לגרור גם אגוצנטריות מופרזת והחשבה עצמית אצל ה'אמן', ה'בורא-הכל-יכול', היוצר לבדו את כללי המותר והאסור הטוב והרע של יצירתו; וסכנת האלהה של הטבע על ידי ראיה מיסטית מעין זו של האמן, המקרבת אותו מיניה וביה אל מעין ראיה פאנאתיאיסטית. שלושה המה ההיבטים המאיימים ביותר, שניתן לזהות אצל אמנים שונים בתקופות שונות, ואין ספק שהם זרים לרוח היהדות: ספונטניות מוגזמת, תוקפנות ואי-מוסריות.

מאידך, חינוך נכון גם צריך לראות באמנות כלי יהודי-חינוכי ממדרגה ראשונה דווקא בימינו. שהרי כבר קדמו והעירו רבים ממנהיגי היהדות הדתית בימינו כי עלינו להכיר בכך שאין האדם המודרני יכול לקבל את הרעיון המונותיאיסטי רק מצידו החיצוני: כעין "אב או אדון אחד לנו בשמים", ועל כן מוטלת עלינו המשימה להמיר הרבה מן הניסוחים המוחצנים שבידינו בניסוחים פנימיים, ולהמשיך בכך את המלאכה בה החלו מורי החסידות מיסודו של הבעש"ט.

אין ספק כי תפיסה שכזו, הרואה את האלוקות המתגלה בחיות שבעולם הטבע כנקודת מוצא לאמונה, קרובה ביותר לעבודת האמן. תפיסה שכזו יכולה לאמץ ללא קושי רב את האמנות ככלי חינוכי מרכזי בעבודת ה'.

ברצוני לצטט לסיום דווקא בנקודה רגישה זו מדבריו של הראי"ה קוק:

"...אבל האלוהים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להיכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס, ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח. על כן ימצאו על-פי-רוב תלמידי-חכמים מבקשי-אלוהים יגעים ועייפים ברוח. כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים, לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו בלימודים היותר ברורים, ולא בהיופי - אפילו בחזיונות היותר מפוארים, אז מתנוול העולם בעיניה: היא כל כך מתרחבת בקרבה, עד שהעולם כולו עם כל גשמיותו ורוחניותו גם יחד, עם כל גילוייו החומריים והרוחניים, נדמה לה לבי-עקתא ואוירו נעשה לה מחנק. הם מבקשים מה שהוא למעלה מכוחם, מה שהוא לעומתם אין, ולהפך אין ליש יכולת גם ברצון לרצות, דרישת אלוהים היא מגמתם הפנימית".

צריך להראות את הדרך כיצד נכנסים אל הטרקלין - דרך השער. השער הוא האלוהות המתגלה בעולם, בעולם בכל יופיו והדרו, בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים ובגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גיבור. (אורות, ירושלים תשכ"ג, זרעונים, עמ' קיט).

נסכם את דברינו: כדי לבחון במשקפי ההלכה את כשרותו של מעשה האמנות בימינו נדרשת הבחנה נכונה ובהירה בין הנושאים בהם טיפלו המקורות היהודיים הקלאסיים שעסקו בהלכות עבודה-זרה ובין העשייה האמנותית המודרנית. לצורך זה יש להגדיר את טיבו של מעשה האמנות המודרני, את מקורו בנפש האדם ואת מטרותיו. לפי דברינו מעשה האמנות הוא ביטוי של חלקים מודחקים באישיות הפרטית של היחיד והחברה, השואפים למצוא דרכי ביטוי, מאחר שצורכי חיי היומיום הדוחקים מכסים ומסתירים חלקים "בלתי-רלוונטיים" אלו ומשליכים אותם אל שולי החיים. הצענו לחשוב מחדש על האפשרות שבקבורה ובכיסוי של חלקים נפשיים אלו החברה פועלת נגד עצמה, שכן אי אפשר לפעול לתקון והסבה של אנרגיות אלו לפעילות יצירתית אם אין הם מודעות ומוכרות לנו. האמנות יכולה להיות מכשיר רב-ערך אם תינתן לה הרשות לעלות ולגלות חלקים בלתי-מוכרים אלו של הפעילות הנפשית.

ועוד רצינו, אגב הילוכנו, לקשור את האמנות עם מעשה האיחוד המיסטי, ובכך לנסות להגדיר את מעשה האמנות הגדרה נרחבת ביותר: כל מעשה שיש בו משום פירוק המבנה האנושי המפורד, בו כל אחד פועל "לגרמיה", "בעלמא דפירודא", כלשון הזוהר; כל מעשה שיש בו משום איחוי ואיחוד הקצוות, כל פעילות שאינה נובעת ממרכז ה'אני', היא היא פעילותו של אמן. היא היוצרת את מעשה האמנות (אף אם לא נמצא כל דרך למסגרה בנייר או פסל). פעילות רוחנית ברמה גבוהה שכזאת בודאי יש בה ערך רב מן הבחינה הדתית, אלא שגם סכנה טמונה מאידך בחינוך לחופש היצירה האומנותית, שהצבענו כמדומה במפורט גם עליה. וישפוט השופט.

כדי להדגים את עומק עומקה של הבעיה הדתית, ואת המתח שבין המישור היומיומי ו'המישור האחר': אני מביט שוב אל הדברים שנכתבו במאמר זה, ומנתח את המוטיבציה לכתיבתם ואת האופן שבו הם נכתבו, שהרי גם אתה ופעילותך יכולים להיות מושאי הצפיה-המחקרית מנקודת המבט הסוציולוגית שאותה הציב ברגר. במושגים ה"גופמניים", הכותב יצר "חזית" מרשימה של טיעונים, ויצר מסכת שלמה של הסוואות מפני כשל העלול למוטט את ה"תפאורה" שהציב. אנו רואים כי כותב מאמר זה ישב וליטש ימים ארוכים, חזור ולטש, את כתיבתו הלהטוטנית במאמר זה, כדי שכתיבתו תהא מרשימה דייה את הקורא המשכיל, המיומן היטב על צייד שגגות שנפלו במאמרים אגב אי-דיוק או כשל-הבנה. כלומר, חשש ופחד בלבוש החסידות של אידיאלים מחקריים מופלגים היו בסיכומו של דבר המניעים האמיתיים לזהירות היתרה שהכותב נקט מבחינה תוכנית ומבחינה סגנונית. הכותב העתיק רעיונות ממי שהעתיק והעמידם על שמו במידה שלא חשש כי הקורא יוכל לגלות זאת, והעמיד פני חסיד וענו כשהזכיר ברגשי תודה את כל אלו שמהם שאב את תורתו. הכותב הירבה להרשים את הקורא על ידי הבאת ציטוטים ומקורות מאיים רחוקים ומקצווי הים – משפות ותרבויות רחוקות ככל האפשר - דבר שודאי וודאי העמיד אותו בעיני הקורא כחכם מחוכם וכבקי בקיאות-חובקת בכל מה שאינו שגור ומורגל בפי הבריות. הכותב השחיז את עטו רק כלפי מי שסבר כי יוכל להכריעו בקלות בקרב-התרנגולים-מילולי, ודאג, כמו כל כותב אחר, להסתיר את בורותו בעניינים שבהם עלול הוא להיות מותקף על ידי משחיזי עטים, חוברי-חברים-אקדמאיים, בני סמכא כמותו. במילים אחרות, גם אם הפעימה את הכותב ברגעים מסוימים בחייו אותה רוח פנימית שבאה מן ה'מישור האחר' הרי היא נחנקת בין דפי הנייר המודפסים הללו בטקסי 'גירוש שדים' פרטיים של הכותב, והופכת להיות חלק מן הסדר החברתי בו מוצב ה'אני' הפרטי של כל אחד מאתנו כלוליין-קרקס היוצא להרשים את החברה שסביבו, ולתפוס מקום של כבוד ב'עלמא דשיגרא', ואי בעיית אימא 'עלמא דשיקרא', הנ"ל.

ביבליוגרפיה:
כותר: האמנות, ההלכה והדת
מחבר: קוסמן, אדמיאל (ד"ר)
תאריך: סיון תשנ"ה , גליון 10
שם כתב העת: מחניים - במה למחקר, להגות ולתרבות יהודית
עורך הכתב עת: הכהן, מנחם  (הרב)
הוצאה לאור: מרכז ספיר לתרבות ולחינוך יהודי
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית