עמוד הבית > יהדות ועם ישראל > מקרא [תנך] > תקופת המלוכה > דוד
יד יצחק בן-צבי


תקציר
המאמר דן בסיפור המקראי על ארבעת בניו של דוד: אמנון, אבשלום, אדניה ושלמה. הוא מנתח את המוטיבים של כל סיפור בהשוואה לסיפורים מקראיים אחרים, ומראה כיצד הציר המכוון את האירועים הוא אהבת דוד לבניו שפוגמת בתפקודו כמלך וכמחנך.



אהבת אב לבניו - אהבה המקלקלת את השורה
מחבר: פרופ' יאיר זקוביץ


לא רק נשים רבות היו לו לדוד המלך אלא גם בנים רבים. שישה ידועים בשם נמנים בשמ"ב ג, ב-ה: "ויהי בכורו אמנון לאחינעם היזרעאלית ומשנהו כלאב לאביגיל אשת נבל הכרמלי והשלישי אבשלום בן מעכה בת תלמי מלך גשור. והרביעי אדוניה בן חגית והחמישי שפטיה בן אביטל. והשישי יתרעם לעגלה אשת דוד. אלה יולדו לדוד בחברון". רשימה זו מעוררת תמיהה כלשהי בשל הסכמטיות שבה: כל אשה ואשה ילדה לדוד אך בן אחד! אחד-עשר בנים נוספים שנולדו בירושלים נמנים בשמ"ב ה, יד-טז: "ואלה שמות הילודים לו בירושלים שמוע ושובב ונתן ושלמה. ויבחר ואלישוע ונפג ויפיע. ואלישמע ואלידע ואליפלט", וניכר כי רשימה זו שונה באופיה מן הרשימה הקודמת, באשר אינה מזכירה את שמות האמהות. הבנות (ראה שם, פס' יג: "ויוולדו עוד לדוד בנים ובנות") אינן נזכרות בשמן, ופרט לתמר אחות אבשלום, הידועה בזכות אינוסה על ידי אמנון, אין אנו יודעים כמה בנות היו למלך ומה היו שמותיהן. יש בכך כדי להזכיר את הידוע לנו על בנות יעקב. בנות יעקב נזכרות בבראשית לז, לה, אך בסיפור לידת בני יעקב נזכרת מן הבנות רק דינה: "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" (בראשית ל, כא) ושמה – בניגוד לשמות הבנים – אף אינו זוכה להנמקה והסבר. אזכור דינה בא למנוע את תמיהת הקורא אשר יפגוש בה בסיפור אינוסה (פרק לד).

כשם שהמספר מצמצם את עניינו בשלוש מנשות דוד (מיכל, אביגיל ובת-שבע) ובסוכנת (אבישג), ואינו מפרט בקורותיהן של שאר הנשים, כן הוא מגביל את עצמו בסיפורו לארבעה בנים, וגם במקרה זה על פי דרישות הדגם הספרותי שלושה-ארבעה: אמנון, אבשלום, אדוניה, ושלמה הקטן הזוכה בכתר אביו. שלושת הבנים הראשונים יורדים מן הבמה על פי סדרם הכרונולוגי ברשימת הבנים שבשמ"ב פרק ג, וכבר תהו התוהים מדוע נגרע מן הסיפור חלקו של כלאב בנה של אביגיל, המופיע באותה רשימה במקום השני, בין אמנון לאבשלום. דומה כי המספר עורך סלקציה ומתעלם מכלאב, כשם שהוא מתעלם משאר הבנים, בשל נאמנותו לדפוסי הדגם הספרותי. שאר הבנים נזכרים אך כדמות קולקטיבית בתמונות רבות משתתפים. כך משמשים בני המלך כהסוואה לאבשלום כשהוא מבקש לגרור את אמנון אל המשתה שבו ימצא את מותו (שמ"ב יג, כג-לו), ואילו העובדה שהם נותרו בחיים ורק אמנון לבדו מת, אמורה לנחם את דוד הירא כי כל בניו נהרגו בידי אבשלום (פס' ל). ציון נוסף של בני המלך מצינו לאחר מותו של אבשלום: גם הפעם יש מי ששוקל על כפות המאזניים את מות אבשלום כנגד חייהם של כל השאר, כדי להשיב למלך את הפרופורציות הנכונות: "ויבוא יואב אל המלך הבית ויאמר הובשת היום את פני כל עבדיך הממלטים את נפשך היום ואת נפש בניך ובנותיך ונפש נשיך ונפש פילגשיך..." (יט, ו). בני המלך הוזמנו גם לטקס ההכתרה ולמשתה שיערוך אדוניה המתנשא למלוך, וגם הפעם אין הם יוצאים מכלל דמות קיבוצית. הבנים שהוזמנו משמשים כאנטיתיזה לשלמה, האחד והיחיד שלא נקרא לקחת חלק בהכתרה, וסופו שהוא יורש את הכתר (מל"א א, פס' ט-י, יט, כה).

כדי להימנע מהקדמת המאוחר, נעבור איפוא אחד לאחד על קורות ארבעת הבנים הנזכרים בשם ונוטלים חלק בעלילה, וניווכח כיצד דווקא הקטון שבהם, שלמה, עולה לבסוף לכס המלוכה אשר לדוד אביו.

בכורו של דוד הוא אמנון, וזה מאבד את עולמו – הן את הכתר והן את חייו – בשעה אחת, עקב מעשהו הנפשע בתמר אחותו. וזאת יש לדעת: המספר המקראי מציג מעשים שבינו לבינה אך ורק בבואו לגנות דמות מדמויותיו. בסיפור בני יעקב, דרך משל, סיפור שאף הוא בנוי על פי דרישות הדגם הספרותי שלושה-ארבעה, נדחה ראובן מן הבכורה בגלל מעשהו בבלהה פילגש אביו (בראשית לה, כב), ושמעון ולוי פינו אף הם את הדרך ליהודה בעקבות התנהגותם הפגומה בפרשת אונס דינה (שם, פרק לד), וניכר הדבר בברכת יעקב, שם מקלל יעקב את ראובן (שם מט, ג-ד) ואת שמעון ולוי (פס' ה-ז), אך משהוא מגיע ליהודה, הבן הרביעי, הריהו מברכו: "יהודה אתה יודוך אחיך ... ישתחוו לך בני אביך..." (פס' ח-יב). למוטיווים אלה מהלכים גם בהנמקת הגיית הבוגרים בבני דוד מן המסילה המוליכה אל הכתר.

סיפור אונס תמר נפתח כסיפור אהבה: "ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמה תמר ויאהבה אמנון בן דוד" (שמ"ב יג, א), אלא שציון יופיה יש בו כדי להדאיג: יופי, בסיפור המקראי, הוא בבחינת הזמנה לצרות, ודי אם ניזכר במעשה דוד בבת-שבע (שמ"ב יא, ב). לאמנון יועץ, בן דודו יונדב, והוא מדריך את אמנון כיצד לזכות בתמר. אמנון מתחלה – שימוש במוטיו חולי האהבה המוכר משירת האהבה המקראית; ראה לדוגמה: "סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים כי חולת אהבה אני" (שיר-השירים ב,ה) – ומבקש מן המלך כי תמר תאכילהו בלביבות. דומה כי הבחירה בלביבות קשורה אף היא בשירת האהבה, "לבבתני אחותי כלה..." (שם ד,ט). בהיות תמר ואמנון לבדם בבית, היא מסרבת לבקשתו לשכב עמו ואז הוא כופה עצמו עליה: "ויחזק ממנה ויענה וישכב אותה" (פס' יד). אמנון מוסיף חטא על פשע ומשלח אותה לאחר מעשה בגסות רוח מעל פניו. מעשה אמנון בתמר מגלה קירבה ללשון חוק פיתוי הבתולה שבשמות כב, טו-טז וללשון חוק אינוס הבתולה שבדברים כב, כח-כט. אמנון ביקש לפתות את תמר הבתולה; משלא עלה בידו לפתותה, אנסה, ולבסוף אף שילחה מעל פניו (ולא לקחה לו לאשה). המילה "בתולה" (שמ"ב יג, יח) מופיעה בשני החוקים הנזכרים. לדברי תמר "אל תענני" (יג, יב) יש להשוות את הביטוי "תחת אשר עינה" (דברים כב, כט), וטרוניית תמר "אל אודות הרעה הגדולה הזאת מאחרת אשר עשית עמי לשלחני" (יג, טז) מתבארת מלשון אותו חוק "לא יוכל שלחה כל ימיו" (דברים כב, כט). דומה כי המספר עיצב את סיפורו באופן זה כדי שהקורא יחוש בזיקה אל לשון החוקים ויבין כי אמנון חטא ברמיסת שניהם גם יחד.

המספר מביא את הקורא לגנות את אמנון גם על ידי הצגת מעשהו כבבואה למנהגה של אשת פוטיפר ביוסף (בראשית לט). הזיקה בין שני הסיפורים ניכרת בשל נקודות דמיון רבות: (1) שני הקורבנות הם יפי תואר: "ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה" (לט, ו), "ולאבשלום בן דוד אחות יפה ושמר תמר" (יג, א); (2) היוזם מביע במפורש את רצונו למשכב. בסיפור יוסף – "ותתפשהו בבגדו לאמור שכבה עמי" (לט, יב; ראה גם פס' ז), ובסיפור אמנון ותמר – "ויחזק בה ויאמר לה בואי שכבי עמי אחותי" (יג, יא). הציווי מן השורש שכ"ב ועמו מילת "עמי" אינו מופיע עוד במקרא; (3) הקורבן מבהיר מדוע אין דרישת המפתה מהוגנת. יוסף אומר: "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת" (לט, ט), ותמר אומרת: "אל תעשה את הנבלה הזאת" (יג, יב); (4) האנס עושה שימוש במשרתיו. אשת פוטיפר מספרת-מבשרת למשרתיה על האירוע למען יאמינו לגירסתה (לט, יד-טו) ואמנון משתמש במשרתיו כדי להשליך את תמר מעל פניו (יג, יז-יח).

ועתה נצביע על הקווים המהופכים שבין שני הסיפורים: (1) אשה היא המפתה בסיפור יוסף ואשת פוטיפר, ואילו בסיפור אודות אמנון ותמר המפתה הוא איש; (2) בבראשית המפתה היא אשה נשואה, ולפיכך אסורים היחסים בינה לבין גבר אחר. בסיפור אמנון ותמר הגבר והאשה אינם נשואים, ולפיכך אפשרי קשר ביניהם (אם כי אך ורק בעקבות נישואין כדת וכדין); (3) נסיונות הפיתוי בסיפור בראשית, כולל האחרון שבהם, הם ספונטניים: אשת פוטיפר מנצלת את המצב ש"אין איש מאנשי הבית שם בבית" (לט, יא). אמנון, לעומת זאת, מתכנן את האירוע בקפידה, ומשלח את כל עבדיו מזירת הפשע: "ויאמר אמנון הוציאו כל איש מעלי ויצאו כל איש מעליו" (יג, ט); (4) בסיפור הראשון אין כל מגע מיני. בסיפור השני מתרחש אונס; (5) בסיפור יוסף נמלט הגבר, הקורבן הפוטנציאלי, "וינוס ויצא החוצה" (לט, יב), והיפוכו של דבר במעשה אמנון ותמר: אמנון משלח את קורבנו החוצה, לאחר שזו כבר נאנסה: "שילחו נא את זאת מעלי החוצה ונעול הדלת אחריה... ויוצא אותה משרתו החוץ..." (יג, יז-יח); (6) בגדו של יוסף, הנותר בבית המפתה, ישמש כעדות ל"פשעו": "ותתפשהו בבגדו... ויעזב בגדו בידה וינוס ויצא החוצה. ויהי כראותה כי עזב בגדו בידה... ותקרא לאנשי ביתה ותאמר להם... ויעזוב בגדו אצלי... ותנח בגדו אצלה עד בוא אדוניו אל ביתו. ותדבר אליו... ויעזוב בגדו אצלי..." (לט, יב-יח). בגדה של תמר אכן מעיד על חטאו של המפתה-האנס: "ועליה כתונת פסים כי כן תלבשן בנות המלך הבתולות מעילים... וכתונת הפסים אשר עליה קרעה" (יג, יח-יט). ודוק: כתונת פסים אינה נזכרת במקרא אלא בסיפור אונס תמר ובמעשה יוסף (לז, פס' ג, כג, לב), והיא הזמנה לקורא להיווכח בקשר שבין שתי העלילות; (7) אשת פוטיפר, המשחקת בהצלחה את תפקיד הקורבן, טוענת כי צעקה לעזרה, וכך הצילה את נפשה מאונס: "ואקרא בקול גדול" (לט, יד; ראה גם פס' טו, יח); תמר, הקורבן האמיתי, זועקת לאחר שנאנסה, לאחר שכבר הושלכה מביתו של האנס: "... ותלך הלוך וזעקה" (יג, יט); (8) יוסף, הקורבן הנאשם לכאורה באונס, נענש ומושלך לבית האסורים על ידי בעלה של המפתה (לט, יט-כ). אמנון, האנס, לעומת זאת, נותר – ולו לזמן מה – ללא עונש. אבשלום, אחי תמר, מבקש להרגיע את אחותו: "ועתה אחותי החרישי אחיך הוא אל תשיתי את לבך לדבר הזה..." (יג, כ). אף דוד, האב, אינו עושה מאומה (פס' כא); (9) יוסף משתחרר מכלאו "מקץ שנתיים ימים" (מא,א), ואילו אמנון ישלם על פשעו ויומת בידי אבשלום "ויהי לשנתיים ימים" (יג,כג). הצירוף "שנתים ימים" מופיע במקרא אך פעם נוספת אחת, אף היא במעשה אבשלום (יד,כח).

הקורא, המודע ליחס שבין פשעה של אשת פוטיפר לפשעו של אמנון, יכיר בכך שחטאו של האחרון מכריע את הכף: אשת פוטיפר נהגה שלא כהלכה בנער נוכרי, ואילו אמנון אנס את אחותו, עצמו ובשרו. אשת פוטיפר נפלה קורבן לתאוותיה, וניצלה את ההזדמנות שנקרתה לידה (העדר משרתיה מן הבית); היא לא תכננה את הפשע. אמנון, לעומת זאת, זמם מזימות מתוכננות היטב כדי ללכוד את אחותו. אשת פוטיפר לא יכולה היתה להשביע את תאוותיה ללא חטא, שהרי היתה אשה נשואה, אך אמנון יכול היה לבקש מאביו כי ישיא לו את תמר לאשה. לאשת פוטיפר לא נותרה ברירה אלא לגולל את האשמה על יוסף, אשר בגדו נותר ברשותה, וכך להציל את עצמה מהאשמה אפשרית שיעלה כנגדה. לאמנון לא היתה כל סיבה לנהוג גסות בתמר לאחר שאנסה ולהשליכה מבית ככלי אין חפץ בו. אמנון אף לא נתיירא לרגע מתוצאות מעשהו.

תגובת דוד נוכח מעללי בנו בכורו בתמר חמורה לא פחות: "והמלך דוד שמע את כל הדברים האלה ויחר לו מאוד" (יג, כא) – שמע, אך לא עשה דבר. עקב תאונת לבלר נשמט בהמשך משפט שנשתמר בתרגום השבעים ובוולגטה, ושיעורו בעברית: "ולא עצב את רוח אמנון כי אהבו כי בכורו הוא". כיוון שגם הכתוב הבא (פס' כב) פותח במילת "לא", דלגה עינו של המעתיק מן "ולא" הראשון אל "ולא" השני, ונפל מה שביניהם. אם הערנו בפרק הקודם כי סוד הקלקול ביחסי דוד ונשיו בכך שלא אהבן, הרי שאת בניו אהב גם אהב, אלא שאהבתו להם קלקלה את השורה. העדר תגובה מצד המלך הוא שדוחק את אבשלום, אחי תמר, לפעולה, לרצח אמנון.

כשם שאמנון עשה בתחבולות כדי ללכוד את תמר, כן מתחכם אבשלום כדי להעלות את אמנון ברשתו. אמנון ביקש מן המלך כי תמר תבוא אצלו להאכילו, ואילו אבשלום מבקש מדוד (לאחר שהמתין שנתיים, כדי למנוע כל חשד [יג, כג]), כי אמנון ושאר בני המלך יצטרפו אליו אל חגיגת הגז, ושם הורגים אותו נערי אבשלום כטוב לבו במשתה היין (פס' כח).

יונדב בן שמעה, יועצו של אמנון, שחלקו גדול בגרימת מותו, רוחץ בנקיון כפיו; הוא מנחם את המלך על מות אמנון, ודומה כי הוא אף מצדיק את הדין על אבשלום אשר הרגו: "אל יאמר אדוני את כל הנערים בני המלך המיתו כי אמנון לבדו מת כי על פי אבשלום היתה שומה, מיום ענותו את תמר אחותו..." (פס' לב). בעקבות הרצח נאלץ אבשלום להימלט אל בית סבו, תלמי מלך גשור, אך שוב תגבר אהבת דוד על זעמו: "ותכל (נפש) דוד המלך לצאת אל אבשלום כי ניחם על אמנון כי מת" (פס' לט). דוד אינו מסוגל עם זאת לעשות מאומה; כאשר נוגע הדבר לביתו, המלך הוא פאסיבי, ורק יואב היודע את נפש אדוניו מוצא את הדרך להשיב את אבשלום מגלותו (שמ"ב יד, א ואילך).המלך אשר התיר את שובו של אבשלום עודנו פוסח על שתי הסעיפים, כפי שניכר מציוויו: "יסוב אל ביתו ופני לא יראה" (פס' כד). אך לאבשלום חסר המעצורים אצה הדרך: כדי לשכנע את יואב כי יעשה למענו ויציגנו בפני המלך, הוא מעלה באש את שדה יואב. כאשר מתייצב אבשלום בהתערבות יואב לפני מלכו-אביו, נמס לב דוד ורגשותיו גואים: "וישק המלך לאבשלום" (פס' לג).

דוד אוהב את אבשלום בנו, אך אבשלום אינו משיב לדוד באותה מטבע ואינו נושק לו תחת נשיקתו. אבשלום לא רצה לפגוש באביו; כל רצונו היה לפגוש במלך, כדי לזכות במחילה ובהכרה כי הוא הוא יורש הכס המלכותי.

בשוב אבשלום מגלותו מעיד הכתוב כי "כאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל להלל מאוד מכף רגלו ועד קדקדו לא היה בו מום" (יד, כה). ציון יופיו של אבשלום מזכיר לנו את תיאורי גופם המפורטים של האוהבים בשיר השירים, תיאורים היורדים מן הראש ועד הרגליים (או עולים מן הרגליים ועד הראש), כגון סיום תיאור גוף הרעיה בשיר השירים ד,ז: "כולך יפה רעייתי ומום אין בך". אלא מאי? הסיפור, כדרכו, נמנע מתיאור מפורט ומציין על דרך המריסמוס את הקצוות, את הרגליים ואת הראש, בלבד. בהגיעו לקדקד אבשלום נותן המספר אילוסטרציה ליופיו על ידי תיאור שערו השופע (יד, כו) - רמז מקדים למותו של אבשלום בעקבות אחיזת שערו בשובך האלה (יח, ט-טו), וראה דברי חז"ל: "אבשלום נתגאה בשערו ולפיכך נתלה בשערו" (בבלי סוטה ט ע"ב). בהצגת יופיו של אבשלום יש כדי להפוך אותו למעין שאול שני, מי שראוי לכאורה למלכות בשל סגולות חיצוניות. אבשלום היפה סבור איפוא כי לו יאתה המלוכה; הוא מורד באביו, אך גאוותו תובילנו אל מותו.

מיד לאחר שזכה אבשלום להיראות לפני דוד אביו, הוא פותח בהכנותיו למרד. ראשית חוכמה הוא מסגל לעצמו סממנים חיצוניים של מלכות: "מרכבה וסוסים וחמישים איש רצים לפניו" (שמ"ב טו, א) המזכירים לנו את אזהרת שמואל במשפט המלך: "את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו" (שמ"א ח,יא). בו בזמן יודע אבשלום את סוג האיזון בין הדר מלכותי לבין עממיות מעושה. אבשלום ניצב בשער בית המלך, לגנוב את לבם של בני ישראל. המספר נוקט אירוניה מופלגת בשימו בפי אבשלום את המילים: "מי ישימני שופט בארץ ועלי יבוא כל איש אשר יהיה לו ריב ומשפט והצדקתיו" (פס' ד), כאילו אפשר שהכל יצדקו בריבם...

זמן מה חולף, העם נשבה בקסמו של אבשלום – הנוהג כמדינאי משופשף המגייס לעצמו את תמיכת קהל בוחריו – ועתה זה נכון למרוד באביו. כשם שרימה את אביו בראשונה, בבקשו ממנו כי יתיר לאמנון ללכת עמו לחגיגות הגז, כן הוא שב להערים עליו בחלקת לשונו, בדבריו הצדקניים: "אלכה נא ואשלם את נדרי אשר נדרתי לה' בחברון כי נדר נדר עבדך בשבתי בגשור בארם לאמור אם ישוב ישיבני ה' לירושלים ועבדתי את ה'" (פס' ז-ח). אבשלום יוצא לדרך המרד, דרך שאין ממנה תשובה; האב ובנו לא יוסיפו עוד להיפגש. החריש העמוק שעשה אבשלום בלבות בני ישראל הניב יבול, כפי שמבשרים לדוד היושב בירושלים: "היה לב איש ישראל אחרי אבשלום" (פס' יג).

דוד, האב רך הלב, הוא מלך ומצביא אמיץ ורב תושיה: דוד מתעשת קל מהרה, יוצא מן העיר לבל תהא לו עירו קברו, אך מקפיד להפקיד בירושלים מרגלים – בני הכהנים, אחמעץ ויהונתן – למען יגלו אזנו על המתרחש במחנה היריב. גם את רעו, חושי הארכי הוא משלח העירה כדי לסכל את תכניות אבשלום ויועצו הנבון אחיתופל. דוד הוא אדם ואב שבור: "ודוד עולה במעלה הזיתים עולה ובוכה וראש לו חפוי והוא הולך יחף..." (פס' ל), אך בו בזמן הוא מתגלה כרב אמן בשחמט מדיני-צבאי, הצופה מהלכים רבים מראש.

דוד ישלח את צבאו למערכה, אך הוא לוחם כשידיו קשורות לו מאחורי גבו. דוד מזהיר את שרי צבאו "לאט לי לנער לאבשלום" (שמ"ב יח,ה); אבשלום הוא בראש ובראשונה בן, נער, ולא מורד במלכות. דוד חפץ לאכול את העוגה ולשמור על שלימותה; לדכא את המרד אך להגן על המורד. אהבת האב גוברת איפוא על אחריותו כמלך. יואב בן צרויה הוא שמחסל את אבשלום וכך גם מביא לקצו של המרד.

אות לכך שאהבת דוד לאבשלום משבשת את שיקול דעתו הממלכתי מוצא אתה בעיצוב סיפור מות אבשלום כבבואה לסיפור עקידת יצחק. שני הסיפורים, זה על בנו של אבי האומה וזה על בנו של אבי השושלת המלכותית, מספרים באהבתו היתרה של אב לבנו, והם דומים זה לזה עד מאוד, אף כי מהופכים: (1) אברהם שנדרש להקריב את בנו ועמד בנסיון, זוכה שנותר בנו בחיים. דוד, שצריך היה לבכר את מות בנו המורד למען אחדות העם ומניעת שפיכות דמים, ראה בשמירת חיי בנו מטרה עליונה – ובנו נרצח; (2) לאברהם אומר איפוא ה': "יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך..." (בראשית כב, טז). ודוד, לעומתו, ביקש לחשוך את בנו אך יואב הרגו ועשה את שחייב היה המלך לעשות – לחשוך את העם. כך: "ויתקע יואב בשופר וישב העם מרדוף אחרי ישראל כי חשך יואב את העם" (שמ"ב יח,טז); (3) אברהם היה נכון להרוג את בנו וה' הוא שעצר בעדו במילים "אל תשלח ידך אל הנער..." (כב, יב), ואילו החייל, שנמנע מלהרוג את אבשלום כי חזקה עליו מצוות דוד-האב, אומר: "... לא אשלח ידי אל בן המלך כי באזנינו ציוה המלך... שמרו מי בנער באבשלום" (יח,יב). ובכן, האב שנכון היה לשלוח ידו בבנו – בנו ניצל, ואילו האב שציווה כי לא ישלחו יד בבנו – בנו נהרג! (4) למי שביקש להקריב את בנו, לאברהם, נמצא התחליף לקורבן: "ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו" (כב,יג). מי שביקש להציל את בנו בכל מחיר ולא זכה שרצונו ייעשה, דוד, רואה לאחר מעשה בו עצמו תחליף לקורבן: "... בני בני אבשלום מי יתן מותי אני תחתיך אבשלום בני בני" (יט,א).

דמיון בולט במיוחד בין שני הסיפורים ניכר בתמונות הסבך והשובך: בסיפור העקידה, האייל, התחליף לקורבן הבן האהוב, נאחז בקרניו בסבך (כב,יג), ואילו בסיפור המרד, הבן האהוב עצמו, הוא שראשו נאחז בשובך האלה (יח,ט), ותן דעתך גם לדמיון הצלילי שבין "אייל" ו"אלה". מעניין עוד לציין, כי תרגום יונתן לנביאים מקרב בדרך האסימילציה את לשון מעשה אבשלום ללשון סיפור העקידה. את המילה "ויחזק [ראשו באלה]" (יח,ט) הוא מתרגם: "ואתאחד", כלשון "נאחז [בסבך]" (כב,יג), המתורגמת כראוי בידי אונקלוס: "אחיד".

השוואת שני הסיפורים אינה מחמיאה לדוד: אברהם המנוגב מכל אנוכיות ונענה לצו העליון – אין בנו ניטל ממנו, ואילו דוד שאהבתו לבני גוברת על נאמנותו לשליחותו כמלך – בנו ימות.

עם מות אבשלום תגיע אל אביו הבשורה המרה על מותו באופן שיזכיר את הבשורה על מות אמנון בכורו: אז כעתה ניצב צופה, הנושא את עיניו ורואה את המבשרים אשר בשורת המוות בפיהם. בשני האירועים מרה הבשורה עד מאוד, אך מתלווה אליה יסוד של נחמה: בראשונה סבר, כאמור, דוד כי כל בניו מתו, ונתבדה (יג,ל), ואילו בשנייה מוצאת הקינה המרה את איזונה בדברים "יתבשר אדוני המלך כי שפטך ה' היום מיד כל הקמים עליך" (יח,לא).

הן לאחר רצח אמנון בידי אבשלום והן לאחר הריגת אבשלום בידי יואב מודע יואב לעוצמת רגשותיו של המלך כלפי בנו אבשלום. בראשונה התאמץ להשיב את נידחו של המלך אליו, ובשנייה הוא כופה על מלכו להתעשת, לגבור על צערו ולהראות פניו לנאמנים לו: "הובשת היום את פני כל עבדיך הממלטים את נפשך היום ואת נפש בניך ובנותיך ונפש נשיך ונפש פילגשיך. לאהבה את שונאיך ולשנוא את אוהביך... כי ידעתי היום כי לו אבשלום חי וכולנו היום מתים כי אז ישר בעיניך..." (שמ,ב יט,ו-ז).

לאחר מות אבשלום נפתחה לכאורה הדרך בפני אדוניה, הבא בתור ברשימת בני דוד, אל כס המלוכה, אך גם לו אצה הדרך, כפי שכבר תיארנו לעיל בפרק ראשון. הכתוב המשוחזר לעיל מן היוונית, ולא עצב את רוח אמנון...", מזכיר את יחסו של דוד לאדוניה: "ולא עצבו אביו מימיו לאמור מדוע ככה עשית" (מל"א א,ו), ובשני המצבים גוררת חולשתו המדהימה של דוד כלפי בניו תוצאות הרות אסון. אדוניה, כאבשלום, מתנשא למלוך (מל"א א,ה), ואף ממליך עצמו. המחבר מדגיש כי אדוניה נולד אחרי אבשלום (שם, פס' ו), כמוהו הוא "טוב תאר מאוד" (שם) וכמותו, גם לו, "רכב ופרשים וחמישים איש רצים לפניו" (פס' ה). כשם שהאב, דוד, אינו למד ממשגי עצמו ואינו מכהה בבניו, כן חוזרים בניו איש על שגיאות רעהו. חוסר היכולת להפיק לקח, להימנע מנפילה חוזרת אל מעמקי אותו בור יקוש, היא היסוד הטראגי בחיי דוד וביתו.

כשם שבראש פרשת מרד אבשלום מצינו רמז לבאות – תיאור יופיו ושערו השופע אשר יביא עליו את קצו המר – כך ניצבים בראש מעשה אדוניה הכתובים על אבישג השונמית, יופיה (פס' ד) וציון הפרט היבש, לכאורה, שהמלך לא ידעה (שם). מידע זה הוא היסוד לבקשתו של אדוניה מאחיו שלמה, היושב על כס אביו, כי יתננה לו (מל"א ב,יג ואילך). שלמה כבר גילה נדיבות לב של מנצחים ונתן לאדוניה את חייו במתנה. תיאבונו של אדוניה גובר, ועתה הוא זומם לזכות באבישג השונמית. אדוניה סבור, כי השפעת בת-שבע על בנה תדמה להשפעה שהיתה לה על בעלה דוד. והנה, זו שפעלה בהצלחה נגד אדוניה ושלטונו, יוצאת עתה על פי בקשתו להשפיע על בנה המלך כי יתן לו את אבישג לאשה. השילוב וההמשכיות בין שתי חוליות הסיפור מתבטאים הן בדברי אדוניה לבת-שבע והן בתגובתו של שלמה. אדוניה פותח בעובדה כי זכות המלוכה היתה מלכתחילה שלו; כך הוא מקווה לזכות באהדתה של מי שהיתה אחראית לנישולו מן הכתר, ואז הוא שוטח את משאלתו התמימה כביכול; "אמרי נא לשלמה המלך כי לא ישיב את פניך ויתן לי את אבישג השונמית לאשה" (מל"א ב,יז). שלמה, המגלה בבקשת אדוניה שאיפות לכתר, מגיב תחילה על עניין אבישג ומכאן הוא עובר לקשר שבינה לבין רצונו לזכות במלוכה: "ושאלי לו את המלוכה כי הוא אחי הגדול ממני" (פס' כב). כך נוצר גם הסדר המהופך שבין בקשת אדוניה ותגובות שלמה, החורץ את דינו של אחיו למיתה.

במניין הקווים המשותפים בין קורות הבנים נמנענו עד עתה מלהזכיר קו בולט של דמיון בין קורות אבשלום ואדוניה: ביאתו של אבשלום על פילגשי אביו מזכירה עד מאוד את רצונו של אדוניה לזכות באבישג, סוכנת המלך. מוטיו זה ממלא תפקיד חשוב בתיאור סילוקו של אדוניה, המועמד השלישי לכס המלוכה. הקטע על אבישג סוכנת המלך במל"א, א,א-ד משמש כאילוסטרציה למצבו של המלך דוד, ומדגיש כי בעיית הירושה הגיעה עד משבר והיא חייבת למצוא את פתרונה בהקדם. בו בזמן משרת, כזכור, קטע זה כהקדמה לסיפור על אדוניה. אף על פי שאבישג לא היתה פילגש המלך אלא בתולה (מל"א א,ב) אשר נותרה בבתוליה (שם, פס' ד) ושימשה למלך כסוכנת שתפקידה לשרתו (פס' טו), נראה שאדוניה המבקש לו את אבישג לאישה זומם לזכות על ידה בהכרה בכוחו ובזכותו לרשת את כתר אביו, שהרי הלוקח לעצמו מנשות הרמונו של המלך המת נחשב כתובע לכתר. אנו למדים זאת גם מן המקבילה אודות אבשלום, הנוטל מנשות אביו החי כדי להוכיח לעם את תוקפו וגבורתו, וכן מן העובדה שאיש-בשת חושד באבנר כי בא על רצפה, פילגש אביו שאול (שמ"ב ג,ז). שלמה הוא בעליו החוקיים של הרמון אביו, לאחר שהוכר כמלך, כפי שטענו בגמרא: "אבישג מותרת לשלמה ואסורה לאדוניה. מותרת לשלמה שמלך הוא ואסורה לאדוניה, הדיוט הוא" (בבלי סנהדרין כב ע"א).

הסיפור רומז, לכאורה, לחפותו של אדוניה, שהרי אבישג לא היתה פילגש. מאידך גיסא נראה שלא בגלל יופיה בלבד חשק בה; הוא רשאי להניח כי העם שמחוץ לחצר אינו יודע בדיוק את מעמדה האישי של אבישג היפה, שהמלך היה זקן מכדי לדעתה, ורואה בה מן הסתם פילגש. לפיכך הוא חושב שאם יזכה בה בלא התנגדות מצד שלמה, יהא בעיני העם כטוען למלוכה, אשר המלך אינו יכול לעמוד נגדו, ומכאן שתקוותו לזכות בכתר עשויה להתגשם. יתכן שאדוניה הניח כי שלמה, היודע אל נכון את מעמדה של אבישג, לא ימנענה ממנו, אולם שלמה הבין מיד את כוונתו: "ולמה את שואלת את אבישג השונמית לאדוניהו ושאלי לו את המלוכה..." (מל"א ב,כב), ואדוניה שילם בחייו חרף תחבולותיו.

נבדוק עתה באיזו מידה משתלב המוטיו של ביאה על פילגשי האב בסיפור מרד אבשלום. הכתובים בשמ"ב יב,א-טוא אינם חלק אורגאני של מעשה ירושת כסא דוד. הופעת נתן מפריעה את רצף המאורעות (שמ"ב יא, פס' כז-יב,טוב). ברובד מוסף זה מופיע המוטיו לראשונה: עונשו של דוד על מעשה בת-שבע יבוא עליו בדרך של חילול נשיו: "ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעיך ושכב עם נשיך לעיני השמש הזאת כי אתה עשית בסתר ואני אעשה את הדבר הזה נגד כל ישראל ונגד השמש" (שמ"ב יב,יא-יב). כהקדמה להגשת נבואה זו של נתן מסופר בשמ"ב טו,טז על עזיבת עשר נשים בידי דוד הנמלט מפני אבשלום בנו, כדי שישמרו על הבית – גם כאן מהוות אותן מילים, ללא ספק, תוספת. הכפילות בין "ויצא המלך וכל ביתו ברגליו" (שמ"ב טו,טזא), המילים הקודמות לתיאור עזיבת הפילגשים, לבין "ויצא המלך וכל העם ברגליו" (שם, פס' יזא), המילים שלאחר אותו תיאור, מעידה כי לפנינו חזרה מגשרת: מי שהוסיף את הכתוב טזב חזר בשינוי קל על מילות הכתוב טזא, כדי לשוב ולאחות את חוט היצירה.

תוספת מובהקת ניכרת גם בתיאור ביצוע החטא בידי אבשלום, לאחר שנועץ באחיתופל. בנוסח הנוכחי של פרק טז מוצאים אנו שתי עצות של אחיתופל, האחת כי יבוא אבשלום על פילגשי אביו (טז,כא, וביצועה בפסוק כב) והשנייה – עצה בתחום הצבאי, שלה הוא זקוק באמת (יז,א-ד), עצה שאחריה באה עצת חושי, אף היא בנושא אסטרטגי (שם (פס' ו ואילך). יתר על כן: ביצוע העצה הראשונה מפריע את רצף עצותיו של אחיתופל ויוצר את הרושם כאילו אחיתופל עמד וציפה עד שיכלה אבשלום מעשהו, כדי שיוכל להוסיף ולעוץ לו. אף המילים האמורות בפסוק כג על טיב עצותיו של אחיתופל, ראוי להן להיאמר כהקדמה לעצתו, למען נדע מראש את ערכה, ולא אחריה. לפיכך יש להניח שנוסחו המקורי של הקטע כלל רק את הכתובים כ,כג ואילך.

המוסיף העקבי מוצא מקום גם לתיאור סופו של מעשה הפילגשים, והוא נאחז ברמז שובו של דוד ירושלימה, שמ"ב כ,ב: "... ואיש יהודה דבקו במלכם מן הירדן ועד ירושלים". ואולם דבריו (פס' ג: "ויבא דוד אל ביתו ירושלים ויקח המלך את עשר נשים פילגשים אשר הניח לשמור הבית ויתנם בית משמרת...") מפריעים את רצף הסיפור על מרד שבע בן בכרי. הקטע פותח בתיאור המרד (פס' א-ב), ובעניינו ממשיך המחבר בפס' ד ואילך. ראה אף את חששותיו של המלך המתוארים בפסוק ו: "ויאמר דוד אל אבישי עתה ירע לנו שבע בן בכרי מן אבשלום...".

שילוב הרכיב אודות ביאת הבן המורד על פילגשי אביו בא כדי להוסיף לאבשלום מה שהיה לאחיו וחסר לו: החטא המיני שבעטיו נופלים אמנון הראשון ואדוניה השלישי, ולא חטא מיני גרידא אלא יחסים עם נשים מבית המלוכה. הדמיון הבולט הקיים ממילא בין סיפור אמנון וסיפור אבשלום גבר משהוכנס היסוד המיני אל סיפור אבשלום.

שלושת הבנים הגדולים – אמנון העושה ככל העולה על רוחו ובא על אחותו, אבשלום המרים יד באביו ואדוניה המתעלם ממנו וממליך עצמו – נופלים איפוא בין בשל עסקי נשים, בין בשל חמדת הכתר ובין בשל שילוב שני הגורמים הללו יחדיו. אז עולה על הבמה שלמה, בנה של בת-שבע, אשר נתעלם מעינינו מאז לידתו, לאחר מות הינוקא, בנה הראשון של בת-שבע, פרי חטאם של דוד ואשת אוריה: "וינחם דוד את בת-שבע אשתו ויבוא אליה וישכב עמה ותלד בן ויקרא את שמו שלמה וה' אהבו. וישלח ביד נתן הנביא ויקרא את שמו ידידיה בעבור ה' (שמ"ב יב,כד-כה). באהבת ה' השורה על הילוד יש כדי לרמוז לעתידו, אך המספר ירדים את ציפייתנו בהרחיקו את שלמה מעין הצופה עד שישיבו אל מרכז הבמה לקטוף את המלוכה כפרי בשל.

הקורא לא יתמה על העלמתו של שלמה, שהרי על גיבורים רבים במקרא אי אנו שומעים דבר בין לידתם לבגרותם, וראה לדוגמה קורות קין והבל (בראשית ד,א-ד); יעקב ועשו (שם כה,כא-כז), משה (שמות ב,א-יא) ושמשון (שופטים יג,כד-כה). נוהג זה של התעלמות מילדותו של הגיבור ומנעוריו מקובל גם ברומן האירופי, כפי שכותב א"מ פורסטר בספרו "אספקטים של הרומן": "הם (גיבורים ברומן) באים לעולם יותר כחבילות מאשר כיצורי-אנוש. כאשר תינוק מגיע ברומן, מראהו בדרך כלל כמראה משלוח-דואר. הוא נמסר לתעודתו ומתפטרים ממנו; אחת הדמויות המבוגרות יותר הולכת ומרימה אותו, מראה אותו לקורא. לאחר שנעשה הדבר – מוקפא הוא במחסן הקירור עד שיוכל לדבר או להשתתף בדרך אחרת בפעולה".

אור הזרקורים ישוב איפוא ויתמקד בשלמה בימי זיקנת אביו, כאשר אמו ונתן הנביא ישתפו פעולה כדי להושיבו על כס המלוכה, ובכך עסקנו בהרחבה בפרק ראשון.

גם בסיפור הכתרתו של שלמה אין רמז ובן רמז לרגש שחש שלמה כלפי אביו. דוד אהב את בניו וגילה חולשה רבה כלפיהם, אך בניו לא השיבו אהבה אל חיקו. מי שהיה בן דחוי בראשית ימיו הוא אב דחוי באחריתו.

יחסי דוד ובניו הם בבחינת עונשו של המלך על דרך של מידה כנגד מידה.

במישור התיאולוגי הריהו נענש על מעשהו בבת-שבע; במישור האנושי נענש דוד על יחסו אל נשיו, שאותן לא אהב. דמותו של דוד האיש, הבעל והאב, היא דמות טרגית. האיש אשר ליכד את העם ונתן לו ארץ רחבת ידיים, האיש אשר יסד ממלכה שעמדה על תלה במשך מאות בשנים, האיש אשר היה למקור של כמיהה לתקומת ממלכתו לעתיד לבוא, איש זה לא השכיל לראות בטוב בחייו מבית.

ביבליוגרפיה:
כותר: אהבת אב לבניו - אהבה המקלקלת את השורה
שם  הספר: דוד : מרועה למשיח
מחבר: זקוביץ, יאיר (פרופ')
תאריך: תשנ"ו (1995)
בעלי זכויות : יד יצחק בן-צבי
הוצאה לאור: יד יצחק בן-צבי
הערות לפריט זה: 1. הפריט לקוח מתוך הפרק השביעי בספר זה.
הספרייה הוירטואלית מטח - המרכז לטכנולוגיה חינוכית